冯庆：《 古典与青年》

在当下，随着越来越多的学者纷纷以“正能量”姿态回归“中国古典传统”、强调中国传统文化和文学的普世价值，并激烈抨击“西方”意识形态影响，冯庆的近著《古典与青年》可谓独树一帜：这本打着“古典”名号的著作，所谈的绝大多数内容事实上与眼下的这股“古典”热潮毫不相干——读者满怀期待要跟着作者回归传统，却迎面遭遇到“科幻春晚”、诺贝尔文学奖现象、1990年代的通俗小说、当代武侠电影、86版《西游记》、星座、卡拉OK、“网络暴力”……一本堪称当代中国（亚）文化研究的文集，却被冠以“古典”之名，这在如今“好古”的学者眼里，只怕称为“大逆不道”亦不为过。甚至在相对更具有“学术性”的几篇文字里，作者的探讨对象——动物学、植物学、海外汉学家们的“抒情传统”——也更接近当代大学学科建制中不那么带“古典”味道的“西方文艺理论”专业或“比较文学”专业。然而，在我看来，也恰恰是这本书的论题和论述对象之间的张力，使之颇为耐人寻味。不过，相较于作者关于“古典”的讨论，通往《古典与青年》一书问题意识的一个更便利的入手点，或许是“青年”一词。

简单说，作者并没有花多少笔墨从理论上厘清他对于标题中“青年”一词的使用；这不是出于作者的疏忽或怠慢，而是因为有关这个词的通常理解，恰恰构成了作者的写作动机或编纂动机（因为我们知道，这是一部收录了作者在过去数年内陆陆续续写就的“习作”的文集，而不是严格意义上的“专著”）。的确，作者也借助引用汪晖的说法而将“青年”理解为“一种‘重构我们的世界图景’的生命召唤”，因而“古典与青年”或许也可以被理解为对于古典的精神活力的重启；不过，在“青年”一词更直接也更朴素的意义上，

青年人如果无法正视理想之古典与现实之当代的“断”与“续”，在生活中——更不用说在学术生活中——也就容易变得局促且呆板，或是沉湎于故纸堆孤芳自赏，进而变成迂腐的“两脚书橱”，或是失去体面的形象和正派的心肠，进而与不义的时势媾和。这两种生活方式都是不幸福的，因为他们都忽视了“健康”的运动，

忽视了心灵在古今之间不断找寻友爱关系的无休止探索

。（强调为引者所加；下同）

在这里，重要的问题不是界定“青年”概念的伦理—政治学涵义或生理学涵义，而是探讨当今青年、尤其是学术青年（当然包括本书作者在内）所面临的困境：一方面，青年可能会局限在“学术”中，从而放弃自己对于社会实践的责任；另一方面，青年也可能、甚至更可能会迎合时势，放弃自己的“正派的心肠”。而根据作者，两者的解决之道，似乎就是对于“古典”的阅读所带来的一种对于“古今之间”的“心灵友爱关系”的探索——并且，这是一种“无休止的探索”，正如“哲学”一词的原初含义是“爱智慧”而非“获得智慧”，对于这种“友爱关系”的“无休止探索”本身，在作者这里构成了青年（或学术青年）值得过的伦理生活：

古典学家应当从事的工作是，将现代的种种伦理尺度与古典的伦理尺度进行对照，展开一定程度的反思。……积极学习古典的伦理精神并以之指导生活实践

，是一种相当值得考虑的人生道路

。至于我们所追求的至善、高贵和幸福的具体内容是什么，当然还要借助对现代体验的综合把握来得出结论。

换句话说，在作者看来，“什么是美好生活”这个问题，只能从形式而非内容的意义上得到规定：将现代的“伦理尺度”与“古典的伦理尺度”进行对照和反思，探索“古今之间”的心灵上的友爱关系，这一行为甚或姿态本身是可欲的，也是可能的。不过，也正是在这一点上，作者笔下的“古典”一词几乎从一开始就呈现出两种分裂的意义。

一方面，与一般的理解相一致，作者将“古典”论述为文明传统中的经典著作，或用作者自己的话说：

“古典”往往包含了这两个内涵：时间上的“古老”和品质上的“典范”。我们不说卡尔·波普尔是“古典的”，因为他或是不古老，或者不是值得学习的典范；但我们说柏拉图是古典的，因为他或是古老，或是值得学习的典范。

不过，作者给出的这两个说明性的例子却颇为奇特：正如柏拉图不仅“古老”而且“是值得学习的典范”，波普尔不仅“不古老”，而且“不是值得学习的典范”。那么，是否有着“古老而不值得学习的典范”以及“不古老而值得学习的典范”呢？当然。如果说前者指的是被人遗忘在历史的故纸堆中，因而无法对后世形成持久的影响力的文本（作者在讨论“古典”或“经典”时，经常强调“经历时间考验”等类似说法），那么后者指的应该就是现时代具有影响力的文本。这一点可以从作者对“古典”一词的另一段说明文字中找到根据：

“古典学”的“古”意味着对

先前时间

的重视，“典”意味着对一种

高明智慧

的承认与敬慕。……古典研究旨在提供对人之本质和

高明智慧

的理解。

既然“古典研究”的目的在于理解“高明智慧”，而与之相对，恪守于“历史性”和“中立科学性”原则之上、试图原原本本地还原“先前时间”的“现代古典学”，则不具备作者要求于“古典研究”的性质，那么可以说在作者这里，正是“古典”的“典”规定了“古典”的重要意义，而不在乎一个文本的生成年代是古是今。（因此作者才能论断说，西方的现代古典学“‘古’而非‘典’”。）

因此，另一方面，“古典”与“当下”的对峙不再是时间顺序上的“古今之争”；毋宁说，作者将“古今之争”从时间序列中解放出来，强调两种不同的文本品质差异——但是，这一论断需要立刻修正的地方在于，既然青年值得追求的生活是在“古今”之间不断进行对照、反思并从中寻求“友爱关系”，那么从根本上说，作者强调的甚至也不是不同的文本品质，而是

不同的阅读姿态

。下面这句不易引起注意、却非常关键的话，应该读作打开整本书的一把钥匙：“围绕这类作品所开展的

古典式阅读

要求长期艰巨而细致的智识投入，要求与外间世界进行一定的隔离，尤其是与现代急速而枯燥的常规化生活相隔离。”

那么，什么是“古典式阅读”？作者并没有对此给出理论上的界定；不过，如果《古典与青年》呈现的是作者的“古典式阅读”——不然这本书还能是什么呢？——那么，显而易见的是，古典式阅读和作者提到的“晦涩复杂的古典作品”没有直接关联；毋宁说，似乎与作者的承诺（“现代的哪怕最为浅俗的大众文化语境也无法掩盖这类作品及其衍生内容的光辉”）相反，作者通过对于当代（亚）文化的分析，向读者展现的是：正是在看上去最为浅俗的大众文化中，我们可以看到“古典”的光辉。仅举几例书中的分析——

卡拉ok表面上是为了排遣寂寞而“娱乐”，细究起来则是一种综合的文化仪式，不同种类和风格的音乐携带着庞杂的文化符码，潜移默化地帮助每一个歌唱者实现自我人格的塑造。……卡拉ok就是这样一种建构自我认同的现代“游戏”：通过对外部世界的反思性区隔，对梦境般私人体验的审美表现，通过歌曲的反复吟唱，一种“生活政治”得到发挥，在这样的艺术实践过程中，人们能够将“个体的生命历程与道德性及生命有限这样广泛的论题联结起来”，社会的、伦理的意义进而生成。

如果说《北国之春》是温柔敦厚的“正风”，那么《鹿港小镇》就是“礼义废、政教失”之后出现的“变风”。

王安忆固执的古典主义情怀在欲盖弥彰的现代性理论先行的写作中自然流露了出来。她企图伪装成“人群中的人”，伪装成“发达资本主义时代的抒情诗人”，伪装成城市的现象学家，但文本背叛了她，她所描绘的那一张张“脸”背叛了她。她并非一个真正的现象学家，并非一个真正意义上的现代性的观察者，而是传统伦理的捍卫者。

事实上，这样的分析在整本书中俯拾皆是。这些例子在在显示出，作者的关切并不是以一般意义上被“经典化”的文本来对抗所谓的大众文化（这种学院派陈词滥调在报刊杂志上早已构成大众文化的一部分），而是以所谓“古典式阅读”的介入姿态，从大众文化本身那里做出内部的区分——有些文本具有“古典”意义，有些则只是“资本主义宣传工具”。或者用作者在分析“后人类”议题时的说法：“在‘后人类’时代，

有文明担当的少数高明艺术家、策展者

，与迎合平均趣味的技术人，谁能够控制‘后人类’的走势，将决定着全球化时代人类整体生活的基本品质。”应该说，正是这种强调直面当代文化和思想状况，始终在具体的语境下做出政治和伦理判断、并最终以实践的方式做出积极回应的态度，将作者与当今的“古典学家”区别开来——事实上，作者对于虚情假意或不怀好意的“回归传统”深恶痛绝，比如在分析美国汉学家王德威的“抒情传统”论时，作者指出，王德威将以德国浪漫派为代表的现代欧洲思想对于“抒情”的理解引入对中国文学的阐释，其背后的用意根本不是重启“古典”的思想资源，而是以创造传统的方式提示对于现实的变革：

我们在聆听王德威借用诸家“抒情传统”论对某些作家笔下美好图景大加构拟时，总不免要和那个“丑陋”的、“封闭”的现实政治世界进行一次次的对比。这种对比会暗示我们：某种应然的“真实”被当下的“现实”遮蔽、隐藏起来了，而“情”可以带领我们上升到另一个更加美好的“境界”去，在观念层面、进而在现实界引发一系列的变革。

也就是说，作者认为，相较于王德威等人以“非古典式阅读”的姿态来阅读古代文本，更具“古典研究”意义的做法是以“古典式阅读”的姿态来阅读甚至像当今流行歌曲和通俗电影这样的文本。难怪作者会说，在自己的“古典研究”这里，“社会各界——工农劳动者、军事家、政治家、民族实业家和学者等等”都能期待在“古典研习的统一阵线上达成一致，共同提供学习经验”：这话当然不是说社会各界一起来搞《论语》读书小组，而是说一种具有“文明担当”的实践姿态，将会使青年获得“面朝当代事务的勇气与信心”，从而投身到新时代的“伦理立法使命”之中。那么，对于进一步理解作者的“古典式阅读”来说，根本问题就成了：何谓“有文明担当”？

我认为，在这个问题上，作者乃至整本书落入了一个两难之境，我们或可将之称为“审美化”难题。

作者指出，在“经典”的界定问题上，一个重要的尺度在于：“历史孕育的经典之所以能够得到普遍的流传，其中必然有着能够经历时间考验的

自然正当基础

，进而一定与

人类的本性

有所关联，阅读这样的经典也就能够帮助我们更好认识自己，促进我们的自我反思和思想解放。”值得注意的是，作者没有直接将“自然正当”和“人类本性”说成是“善好”，而是主张，正是通过“经典”（或“古典”）文本的阅读，我们才能得到认识自己、反思自己的契机。这样的契机之一，出现在作者对于徐浩峰《师父》的分析中：看他的电影《师父》，本来是想跟着故事去感悟武林的奥妙、体会时代的波澜，谁知却总是被时或涌现的大腿带偏思绪。……露大腿是有内涵的，该出腿时出腿，该惊艳时惊艳，这是一种美学，也是一种面向当代观影人的艺术策略。……对美腿或者说美丽女性的爱，是男人的

自然天性

，这种自然天性不分古今中外。

作者当然知道，重要的不是这种“自然天性”本身——我们不必去《孟子》那里找到“食色性也”的论据，当代文化已经提供给观众太多这样的论据——重要的是如何阐释这种“自然天性”。认清天性是磨砺天性的第一步，而不是将天性本身视为价值。因此，作者认为如果说历史时间上的“古今之争”有什么重大意义的话，其中之一便是在启蒙现代性的历史状况中，“自然天性”本身取代了“自然天性的完善”：“随着启蒙运动的推行，古典的高贵与低劣之别遭到了废除，大众的‘人性’得到了观念上的承认，并和一般大众的平均趣味水准绑定在了一起。”而在作者看来，随着互联网时代的到来和信息技术的发达和普及，这一点只会愈演愈烈，最终一切都指向人的“最平均、最低端的欲求，也因此能够获得最广的受众”。然而，“得到大多数人认同”，不正是作者试图证成“古典”时诉诸的基准之一吗？作者似乎认为，即便自传统礼俗社会延续至今的一些伦理道德规范因其历经时间磨练和无数代人的传承而几成“自然”，但在学术的意义上对它们进行“古典式阅读”并因而使之重获活力的人——在这个意义上“有文明担当”的人——必然是少数颇为“高明”的人，他们不仅能在当下抵御那“降低了传统礼俗社会较高的伦理尺度”的“多数人的思维能力和道德”，而且具备以“古典式阅读”的姿态进入流行文化、并在亚文化内部对具体文本进行品质高低的鉴别。

问题是，之所以作者能够将（例如）徐浩峰的《师父》从一大批当代武侠电影中区隔出来、将刘慈欣的《乡村教师》从一大批科幻小说乃至网络玄幻小说中区隔出来，并且无中介地将它们与柏拉图与亚里士多德的论述联系起来，这一阅读和阐释姿态与其说是“古典式”的，不如说是“审美式”的：在关乎“人性”的问题上，“少数人”的高明判断和“多数人”不那么高明的判断之间的分野，终究是一个任意的、取决于作者的主体性阐释的分野。

虽然没有证据证明刘慈欣在此借用的是《理想国》中关于“洞穴”的隐喻，但不难发现，其中的讽喻效果是一致的。没有什么能够证成或证伪刘慈欣的小说与柏拉图的隐喻之间的联系；但也正是因此，试图通过引入后者而从前者那里读出有关“人性”的某种政治和伦理教诲的姿态，不但是一种审美的、去历史化的姿态——值得注意的是，“去历史化”并不构成对于作者的批评，因为（1）作者直截了当地说，古典研究的指向并不是历史性的真实，并且（2）古典研究是为了“学到历史政治变革背后的基本规律和实践法则，学到‘变’中的‘不变’”，因此古典研究在作者这里本身就具有非历史性——而且无法避免地成为“评论区”里的一种声音，仅仅是一种“有意思”的声音。

在这个意义上，《古典与现代》全书开篇的一段或是严肃或是调侃的话，未必就不可以解作作者的自况：

大多数愿意将青春交付给四书五经、唐诗宋词的年轻人，其一开始的诉求并不是成为现代学术机械生产的作业员，而是

实现审美化、趣味化的生活

，在精妙的义理与辞章中获得生命的升华。

归根结底，作者试图在一个文化多元主义的时代，在一个被他称为“价值虚无主义”的时代，重新确立人们对经典，对学者，以及对维系共同体稳定有序的特定伦理体系的虔敬之心。的确，斯洛文尼亚学者齐泽克（Slavoj Žižek）曾指出，一个经过理性“启蒙”了的社会，一个在其中任何偏见和陈旧的道德体系都将被提交给商谈伦理进行价值重估的社会，未必比一个看似囿于偏见和习俗的社会更能满足人们对“美好生活”的期待。

然而，面对乱象丛生的文化生态，作者以“古典式阅读”的武装单枪匹马地闯入当代亚文化的领域披荆斩棘的伦理姿态，本身或许反而是一个现代的、太现代的激进政治的表征。区别于多数人以低劣的欲望消费资本市场下的文化产品，尚未失去体面和正派心肠的青年或许保持着一份“少数派”的心性，他们试图重建文化和伦理秩序，他们“大多认为自己在从事高尚的实践，荣誉感是驱使他们进入这一行当的最大动力”——这一点或许无可厚非，甚至如何在当下的文化语境中为之赋予恰当的形式和位置，当成为文教工作者深思熟虑的一个课题。不过，作者没有提到的是，在现代哲人霍布斯笔下，“荣誉感”也是引起人们在自然状态中彼此敌对的重要激情之一，因而也就是通往现代政治的一个重要起点。