通往古典精神的文艺复兴——兼论李长之重估“五四”新文化运动的内在理路与思想资源* #

金 浪 重庆大学

在中国现代思想史上，以“五四”运动为标志的新文化运动具有不可替代的意义，它不仅构成现代中国的起源性事件，也成为了中国思想“不断重临的起点”，后世思想家总是通过重回“五四”来校准时代发展的方向，抗战时期的李长之便是其中之一。在1944年由商务印书馆印行的《迎中国的文艺复兴》一书中，李长之便经由“五四”运动并非文艺复兴而是启蒙运动的著名论断，阐发了自己在抗战中思考中国文化再出发的文艺复兴构想。虽然在“五四”运动的评价史上被频繁征引，但引用者往往关注李长之的结论，却对其得出这一结论的思想脉络本身缺乏细致辨析，甚至于还出现了截然相反的观点。有研究者指出李长之抗战时期的思想凸显国族构建，偏离了早期的人本主义理想， 参见夏中义、张蕴艳：《李长之学术人生素描》，《社会科学》2003年第9期，第111页。［XIA Zhongyi,ZHANG Yunyan,“Li Changzhi xueshu rensheng sumiao”(Sketching Li Changzhi’s Academic Life),() 9 (2003):111.］甚至认为其对“五四”运动的批评过于片面，偏重于国家本位而忽视了个人本位。 参见丁晓萍：《抗战语境下的文化重建构想——陈铨与李长之对“五四”的反思之比较》，《中国现代文学研究丛刊》2012年第3期，第136页。［DING Xiaoping,“Kangzhan yujing xia de wenhua chongjian gouxiang——Chen Quan yu Li Changzhi dui“wusi”de fansi zhi bijiao”(Configuration of Culture Reconstruction in the Context of the Anti-Japanese War: Comparing Chen Quan and Li Changzhi’s Reflections on the May Fourth Movement),() 3 (2012):136.］亦有研究者强调李长之对“五四”的批评并非体现为与之断裂的意识，而是构成了新文化运动的“第二期”。 参见陈太胜：《从李长之到梁宗岱——兼论中国新文化运动的第二期》，《文艺争鸣》2004年第1期，第50页。［CHEN Taisheng,“Cong Li Changzhi dao Liang Zongdai——jianlun Zhongguo wenhua de dierqi ”(From Li Changzhi to Liang Zongdai: On the Second Stage of the Chinese New Culture Movement),() 1 (2004):50.］深究之，这种分歧的关键正在于对李长之“迎中国的文艺复兴”构想与其重估“五四”新文化运动之关系的理解。就此而言，如若不对李长之重估“五四”新文化运动的内在理路及其思想资源进行细致辨析，也便无法准确理解其在抗战中提出“迎中国的文艺复兴”构想的意义及其限制。

一、“五四”运动并非文艺复兴：“中国本位”与“文化吸收”

虽然将“五四”新文化运动称为“中国的文艺复兴”成为了流行的说法，胡适便是这一说法不遗余力的倡导者， 参见席云舒：《胡适“中国的文艺复兴”思想初探》，《文艺研究》2014年第11期，第71页。［XI Yunshu,“Hu Shi ‘Zhongguo de wenyi fuxing’ sixiang chutan”(Primary Exploration of Hu Shi’s Chinese Renaissance),() 11 (2014):71.］但关于这一说法的反对和质疑之声同样不绝于耳。在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟便批评道：“有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴；其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？若真中国的文化复兴，应该是中国人自己人生态度的复兴。” 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆1999年，第215页。［LIANG Shuming，(Eastern and Western Culture and Its Philosophy),Beijing: Commercial Press,1999,215.］而“五四”运动的著名研究者周策纵在《五四运动：现代中国的思想革命》中也表达了类似的观点：“欧洲文艺复兴在某种意义上是对古代文明兴趣的复活，是寻求以古希腊或古罗马的思想取代中世纪的思想。对这些古代文明的研究，是整个文艺复兴革命性的一个方面。而五四运动完全不是一个复辟运动。恰恰相反，它的目的是在一个古老的国家中输入一种现代文明，并伴随着对旧文明的严厉批判。如果承认这一点，那么它与五四运动是一场文艺复兴运动的结论是相矛盾的。” 周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平译，南京：江苏人民出版社2005年，第469页。［ZHOU Cezong,(The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China),trans.ZHOU Ziping,Nanjing: Jiangsu People’s Publishing House,2005,469.］由此可见，凸显“五四”运动反传统的、西化的面向，正是否认其为中国的文艺复兴的重要理据。抗战时期李长之对“五四”运动并非文艺复兴的判断，同样是从这一角度着眼的。通过引用德国Meyer词书中关于文艺复兴乃古老文明之再生的释义，李长之抛出自己的意见：

我不赞成用“文艺复兴”来称呼“五四”运动，“五四”运动只是一个启蒙运动。我觉得，西洋文艺复兴的意义，简截的说，只是希腊文化的觉醒，申言之，只是西洋人对于其文化传统的再认识，这种运动因为是以希腊文化为背景的，所以根深蒂固，源远流长，中间经过中世纪表面上的黑暗压迫，其实却是在那里培养灌溉，所以一发便是灿烂光华，照耀千秋。“五四”运动却不然，试问我们的文化传统在哪里呢？我们所复兴的是什么呢？而且，我们究竟所服膺的是西洋的呢，还是中国的（姑不问是否彻底）？当时对于中国文化的传统之认识如何呢？态度又如何呢？我们是虚心的，切实的研究过，还是一律加了封条，说是封建思想，扬言打破孔家店，徒快一时之口而已呢？这都是不必深问而尽人皆知的事，以那样的认识，那样的态度，我们如何能和西洋文艺复兴相比呢？ 李长之：《迎中国的文艺复兴》，《李长之文集》第1卷，石家庄：河北教育出版社2006年，第16页。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in (Writings of Li Changzhi),vol.1,Shijiazhuang: Hebei Education Press,2006,16.］

从这一论述中不难发现李长之对待“五四”新文化运动的真实态度。在其看来，“五四”新文化运动不仅缺乏对自身传统的尊重与了解，而且还处处以西方文化为准绳，甚至于“话说穿了，新文化运动只是一个西化运动罢了。胡适之的‘八不主义’白话文运动，我们不难找到它的老巢——英国的渥滋渥斯。蔡孑民和陈独秀的‘赛先生’与‘德先生’，我们也不难恍然误解其为希腊文明的神龛。它们都是西洋货！”而“五四”运动所代表的这种反对传统文化的精神无疑是与作为古代文化之再生的文艺复兴精神背道而驰的。为了更为形象地对说明二者的区别所在，李长之还运用了一系列植物的比喻：“我不否认‘五四’运动是一枝鲜艳美丽的花，但是，这枝花乃是自别家的花园中攀折来，放在自己的花瓶中的。因为没有源头，因为不是由自己的土壤培养出来的，因为不是从大地的深层，从植物的根本上开放出来的，所以很容易枯萎，而不能经久。”而与从别家花园中移植来的“五四”运动不同，文艺复兴之花则必须是从中国文化自身的土壤中长出的：“我们正是希望根深蒂固、源远流长的一种文化运动，正希望那是在培植已久的土壤中冒出来的，正希望那是在根深叶茂的大树上开放出来的，这才是真正的文艺复兴，我们以最大的热情期待着。”

不过，尽管强调文艺复兴之花必须从自身的文化土壤中长出，但李长之又并未否定向西方学习的必要性。在其看来，虽然“五四”运动就地域而言是西化运动，但从时代趋势上看却是现代化运动，而现代化运动作为不可遏制的历史潮流是无论中西文化都必须迎头赶上的，由此他不仅不排斥对西方文化的吸收，反而还要求对之进行“整个的吸收”“彻底的吸收”。为此李长之专门区分了两种“全盘西化”：一种是“五四”运动所代表的“全盘西化”——“或者抹杀所谓中国文化，像‘五四’时代，把一切古书丢在茅厕坑，‘孔家店’之类要打倒之类，这自然是一种意义的全盘西化。”另一种则是在立足自身前提下对西方文化的彻底吸收——“或者指对于西化不能点点滴滴的吸收，吸收须整个，但吸收整个不见得抹杀自己，如歌德席勒温克耳曼之吸收希腊然，这是又一种意义的全盘西化。”对于前者，李长之认为自然不能苟同，其原因乃在于“文化是不能专靠移植的，根深蒂固的培养还是在本土。我们觉得并没有那种废弃中国一切传统的必须。而且也不可能！”而对于后者，李长之则认为无可厚非，并指出“吸收要吸收整个，不过是说彻底而已，未必即放弃自己的立场。”

由此可见，“中国本位”与“文化吸收”在李长之这里非但不矛盾，反而构成了相互配合、相互促进的关系，而这其实又根植于其从有机体来看待文化的方法：“文化是有机的，决不能截取。文化是延绵的，绝不能和传统中断。但文化也是生长的，它需要外界的营养，正如它需要原来的土壤和水分。就其接受传统而言，就其需要原来的土壤而言，则中国现阶段的文化运动乃是一个文艺复兴！”正是这个文化有机体观念为李长之重估“五四”运动提供了双重视野：就“中国本位”而言，“五四”运动的缺陷在于处处以西方为准绳，失去了自身传统；就“文化吸收”而言，“五四”运动的毛病则在于对西方文化的吸收量太少、质太浅，“没能得到西洋文化的神髓”，由此李长之有意地将自己的文艺复兴主张与文化复古主义进行了区别：“中国本位的文化运动，确代表一种觉醒的运动。但我们不愿这名词为反动复古者所借口。中国本位，并不是以中国代替了一切。”相较于文化复古主义者而言，李长之在谈中西文化问题上具备更为开放也更为自信的姿态：只要立足于“中国本位”，自然无惧“全盘吸收”，而这也是他在抗战背景下构想文艺复兴的信心所在：“现阶段的文化运动，就是近于中体西用，而又超过中体西用的一种运动。其超过之点即在我们是真发现中国文化之体了，在全盘地吸收西洋文化之中，终不忘掉自己！”

二、“五四”运动只是启蒙运动：对清浅的理智主义的批判

既然“中国本位”与“文化吸收”并不矛盾，那么，向西方学习也就并不构成李长之批判“五四”新文化运动的真正理由。事实上，这一真正理由与其说来自于其对“五四”运动乃西化运动的强调，不如说植根于“五四”运动乃启蒙运动的判定。通过引用汉斯·吕尔（Hans Rol）《德国文学词典》中关于“启蒙运动”一词的解释，李长之指出启蒙运动之实质在于对理性的推崇，而这同样被认为是“五四”精神的本质所在：“法国的笛卡尔，就是启蒙运动的代表人物，他也要求明白清楚。启蒙运动的主要特征，是理智的，实用的，破坏的，清浅的。我们试看‘五四’时代的精神，像陈独秀对于传统的文化之开火，像胡适主张要问一个‘为什么’的新生活，像顾颉刚对于古典的怀疑，像鲁迅在经书中所见到的吃人礼教（《狂人日记》），这都是启蒙的色彩。”而在“五四”诸公中，胡适又被视作最具代表性的人物：“明白与清楚，也正是‘五四’时代的文化姿态。这样的一个象征，就是胡适。”事实上，早在1934年的《谈胡适之》一文中，李长之便已然通过对胡适的评价表明了自己将“五四”新文化运动视作启蒙运动的基本认识，文中不仅胡适的白话文运动主张被认为深具启蒙色彩，胡适的哲学研究也被认为就其本质而言不过是科学：

胡适虽然各处讲哲学，但是他所谓哲学，不是原始意味的哲学了，其实却只是等于科学。在胡适那儿的哲学家，不是康德、黑格尔，却是达尔文、赫胥黎、杜威（可参加胡适《介绍我自己的思想》，并其《四十自述》，132页）。就是说到科学，他也没有走入讨论假设、系统等的逻辑方面的问题，换言之，清清楚楚地，他所谓科学，是毫没有踏着哲学的边儿的科学。他的思想，在内容上，就只是：“从天而颂，孰与治天而用之”，在形式上，就只是：“大胆的假设、小心的求证”。前者表现于他历来对于西方物质文明的态度，后者表现于他对于国故方面的整理。不错，这不是多么高深的，然而，这却是那时，或者直到现在所急需的。他运用他清楚浅显的理智，在中国的启蒙运动中，做了一个强有力的呐喊者。 李长之：《谈胡适之——由其诗可见其人》，《李长之文集》第2卷，河北教育出版社2006年，第355页。［LI Changzhi,“Tan Hu Shizhi——you qishi kejian qiren”(On Hu Shizhi: From His Poets to His Personality),in (Writings of Li Changzhi),vol.2,Shijiazhuang: Hebei Education Press,2006,355.］

正因为围绕处处求清楚明白的理性精神展开，“五四”运动也才被李长之认为只是启蒙运动：“‘五四’运动的性质既如上述，是一个自然科学的运动，所以，她在文化史上有意义的话，乃是一个启蒙运动（Aufklärung），所谓德先生，赛先生，所谓‘有什么话，说什么话’，所谓‘大胆的假设，小心的求证’，所谓‘生活要问一个为什么’，这些清浅而理智的色彩，无不代表‘五四’运动之为启蒙运动处。” 李长之：《迎中国的文艺复兴》，《李长之文集》第1卷，第16页。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in (Writings of Li Changzhi)vol.1,16.］然而，这种“清浅的理智主义”的另一面便是缺乏深度，尤其是哲学的贫乏：“‘五四’时代没有深奥的哲学。柏拉图、黑格尔、康德，谈之甚少，流行的是杜威、赫胥黎、达尔文，或者马克思。大家不惟不谈深奥的哲学而已，而且最为反感。最具体的表现，‘人生观与科学的论战’充分表现了对于形上学格格不入深恶痛绝的态度。自然，当时也还有‘玄学鬼’的一方面，但一般人总以为胜利在打倒玄学鬼的一方面。这是时代精神！”在李长之看来，这一时代精神不仅限制了对西方文化的吸收，也导致了对自身文化传统的误解，“不惟就那时所吸收的思想，所创造的学说，所应用的方法论，表现了共同的色彩——清浅的理智主义，而且就是这时所了解的古人，也没逃出时代精神。我们看，孔子之刚健雄厚的气魄没有被人欣取，孟子之健康明爽的精神也没有被人欣取，被人提倡的却是荀卿、王充、章学诚、崔述一般人。这班人可说无一不是清浅的理智主义者！他们充其量，不过像培根、斯宾塞尔一流。”

在李长之看来，“清浅的理智主义”虽然导致了“五四”时期“没有深奥的哲学”和对自身文化传统的误解，但最严重的还不在于此，而是在于与之相伴生的“唯物思想”和功利主义。尽管时常对左派思想有所批评，但在李长之这里，“唯物思想”指的并非马克思主义意义上的科学理论，而是被用来泛指一般人对精神以外的物质世界的执念，一切强调时代、环境、社会因素而轻估个人力量，轻弃个人责任以及遏阻个人勇气的思想，而功利主义则成为这种“唯物思想”的必然后果：“现代人之轻文法而重理工，和前些时之重文法而轻理工，统是功利主义作祟。前些人重文法，是因为文法可以作官，现代人之轻文法，是因为文法不足以糊口，官已经太多了。总之，无非是打算出路。就是立场大些的，也仍是急功近利，全没想到民族的文化命脉。”由此可见，李长之认为在功利主义的意义上“五四”运动与其倡言要打倒的传统文化其实并无区别，它们都是迎中国的文艺复兴的最大障碍，而要克服这种“清浅的理智主义”及其与之相伴的“唯物思想”与功利主义，最好的武器便是与之相反的唯心论。在1934年的《论唯物论派与唯心论派的短长》一文中，李长之不仅在唯物论与“清浅的理智主义”之间画上了等号，还直言宣判了唯心论与唯物论的高下：“唯物论者是单纯的肤浅的理智作用，唯心论者却是感性的、意志的、智慧的总合”，“唯物论是庸俗的、常识的、被动的，唯心论却是创造的、幽深的、伟大的。” 李长之：《论唯物论派与唯心论派的短长》，《李长之文集》第1卷，第236—237页。［LI Changzhi,“Lun weiwupai yu weixinpai de duanchang”(On the Advantages and Shortcomings of Materialism and Idealism),in(Writings of Li Changzhi),vol.1,236-37.］

在此基础上，李长之指出，正因为片面地抬高理智作用，使得对情感的忽视成为了“五四”运动的重大缺陷：“有破坏而无建设，有现实而无理想，有清浅的理智而无深厚的情感，唯物、功利，甚至是势利，是这一个时代的精神。” 李长之：《迎中国的文艺复兴》，《李长之文集》第1卷，第23页。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in (Writings of Li Changzhi),vol.1,23.］“‘五四’精神的缺点就是没有发挥深厚的情感，少光，少热，少深度和远景，浅！在精神上太贫瘠，还没有做到民族的自觉和自信。对于西洋文化还吸收得不够彻底，对于中国文化还把握得不够核心。”不止是“五四”运动，抗战时期冯友兰“接着中国文化讲”的《新事论》《新世训》也被其批评为理智有余而热情不足：“理智的辨析，是他的二书之长，正如这是《新理学》之长然；但忽略文化的内容，忽略人生的整个，忽略情感的重要，则是其短。对现阶段的中国人的精神说，则把纯正深厚的情感自狭小鄙近的理智里解放出来乃是更重要的！”因此，加强情感方面的建设，实现理智与情感的并重，也便成为李长之为“五四”开出的药方：“从偏枯的理智变而为情感理智同样发展，从清浅鄙近变而为深厚远大，从移植的变而为本土的，从截取的变而为根本的，从单单是自然科学的进步变而为各方面的进步，尤其是思想和精神上的，这应该是新的文化运动的姿态。这不是启蒙运动了。这是真正的中国的文艺复兴！”

三、 走向理智与情感的统一：完人理想与审美教育

以情感作为理智之补充，要求理智与情感的共同发展，乃是李长之针对“五四”新文化运动的缺陷提出迎中国的文艺复兴方案，但深究之，这一思路其实又是以西方文艺复兴传统为模板得出的。在李长之看来，文艺复兴在西方作为古希腊文化的再生运动，并不仅仅只是发生在中世纪晚期的事件，而是自13世纪至19世纪多次发生、一线相承的精神线索：“他们主要的收获，是探知了希腊古典文化之最内在、最永久的部分，这就是人性之调和，自然与理性之合而为一，精神与肉体之应当并重，善在美之中，每个人应当是各方面的完人等。用一个概括的名词说，就是人文主义。非常健朗，和谐，完美，而充实！”正因为对古希腊人文主义的不断复归，西方文化也才能不断地保持活力。在出版于1940年的《西洋哲学史》的近代哲学部分里，李长之更为详细地阐述了自己关于西方文艺复兴的理解：文艺复兴作为近代以来欧洲一以贯之的精神线索，乃经历了从人文主义、宗教改革、启蒙运动再到“新人文主义”的演变。近代欧洲对古典文化的掘发促成了人的觉醒，促使主宰漫长中世纪的神本主义开始向人本主义转移。随着这一思想变化在宗教领域酝酿引发改革运动，文艺复兴的中心也开始由意大利转移到了德国，并进而又在欧洲衍生为风起云涌的启蒙运动。不过，更为关键的进展还在于18、19世纪之交德国学者的贡献：

在十八世纪与十九世纪之交，一般研究古典文化的学者却又进了一步。因为以前所知道的只是希腊末期的文化状况，所吸取的也只是形式的，实未窥得希腊文化的真精神，所以现在乃作了更深刻的一种探求，于是才获得希腊古典文化最内在、最永久的部分，这就是人性的调和、自然与理性合而为一、精神与肉体无所轩轾、善在美之中、每个人应当是各方面的完人等等。这种审美的、主观的、自由的、浪漫的新理想，就是所谓“新人文主义”（Neo-humanism）。海尔德（Herder）、宏保尔特（Wilhelm von Humboldt）、席勒（Schiller），都是这一运动的代表。只有到这时，欧洲人才算真正接触了古典文化的神髓；也只有到这时，欧洲人才真正取得了古典文化中最有益的成分，那么健康、那么和谐、那么完美、那么充实，不唯值得一个时代的人去向往，恐怕值得人类永远去追求！ 李长之：《 西洋哲学史》，《李长之文集》第10卷，石家庄：河北教育出版社2006年，第61页。［LI Changzhi,“Xiyang zhexue shi”(History of Western Philosophy),in (Writings of Li Changzhi),vol.10,Shijiazhuang: Hebei Education Press,2006,61.］

从这段论述中不难见出，正因为提供了从理智与情感相统一的完人理想来理解古希腊文化的做法，18、19世纪之交的德国“新人文主义”才超越了过去仅仅从理性角度来理解古希腊文化的“旧人文主义”而真正接触到了“古典文化”的“神髓”，因而也才被李长之推崇为近代以来欧洲一脉相承的文艺复兴传统的集大成者。事实上，这个对古希腊文化的迷恋与神往，确实构成了18、19世纪德国思想中最为关键的潜在脉络，而其中温克尔曼又发挥了开创性的作用。正是他从和谐、静穆等角度对古希腊艺术的阐发，开启了一代德国思想家对古希腊文化的迷恋与神往。对于18、19世纪之交德国思想界中这个以渴慕古希腊文化为主轴的思想脉络，李长之不仅非常熟悉，而且还力图向国人加以引介，早于《迎中国的文艺复兴》一年出版的《德国的古典精神》一书，便汇集了李长之这方面的工作。该书不仅以温克尔曼作为德国古典精神之开篇，而且还在对温克尔曼与歌德关系的论述中将德国古典时代与古希腊之隐秘关系一语道破：“歌德所向往的是温克耳曼，温克耳曼所向往的是古代的希腊。在温克耳曼认为，只有在希腊那里，是精神与肉体的合一，认识与艺术的一致，人类生活的内容与形式的融合和无缺，换言之，他所企求的是完人，而希腊是他这理想的化身。这是古典主义的真精神。同时，这不特是古典主义的理想了，近代人所要解决的，也无非是这理想的实现，不过以现实为基础，又要寻一些可靠的桥梁。” 李长之：《德国的古典精神》，《李长之文集》第10卷，第154页。［LI Changzhi,“Deguo de gudian jingshen”(Classical Spirit in Germany),in (Writings of Li Changzhi),vol.10,154.］

在李长之关于德国古典精神的论述中，这个由温克尔曼发端的在古希腊人身上寄托完人理想的古典精神，不只是影响了歌德，而且还构成了18、19世纪之交德国思想家康德、赫尔德、席勒、荷尔德林、洪堡等人所共同分享的时代精神：“在这种时代之下，有一种特别的时代精神，这就是人类的、个性的和情感的。”在李长之看来，虽然这些思想家们的思想各不相同甚至相互对抗，但它们归根结底又都发端于以人为本的古典精神的土壤。譬如康德哲学便被认为开创了以人为本的典范，“康德的知识论的哲学，一反从前人只着重外界现象，而以为人的知识确实系于人类的主观方面所授受能力，他在纯理性批判中，自诩为如哥白尼之把宇宙重心归之于太阳然，这是多么伟大的一种事业，所以提高了人的价值的是康德。”尽管康德哲学仍偏重于对理性的强调，但划分知情意的同时也意味着追寻完整人格的开启，而继康德之后，这个对古典精神的寻求则更多转向了对理性独尊的启蒙运动的修补：歌德以个性作为自己毕生追求的目标，浮士德便是这种个性追求的象征，洪堡通过将培育完整的人确立为教育目标奠定了德国教育思想的特色，而文学艺术领域内的浪漫主义与古典主义的分歧，更是体现了处理人之情感的不同方式：“以情感为归宿的精神，则我们可以看当时发达的文艺、哲学和审美的思潮，把情感看重，这是浪漫主义的唯一特色，使情感而纳入正道，这正是古典主义的唯一理想。”

与思想史上通常以启蒙运动与浪漫主义之对立来描述18、19世纪之交德国思想状况的做法不同，李长之提出的以理智与情感相统一的完人理想为核心的古典精神，其实是从连续性视野出发将作为对立面的启蒙运动与浪漫主义重新统摄到了一起。从古典精神视野来看，虽然康德反感浪漫主义，但他与浪漫主义并非敌人，而是共同分享着同样的时代精神，而这样的观点其实也见于以赛亚·伯林。在关于德国浪漫派的研究中，伯林同样出人意料地把康德与浪漫主义联系在一起。在伯林看来，康德对人的不受外部拘束的道德意志的捍卫，不仅构成了德国浪漫主义的父执之一，而且将带来了“极度革命性的、颠覆性的后果”。 ［英］以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，亨利·哈代编，吕梁等译，南京：译林出版社2008年，第82页。［Isaiah Berlin, (Roots of Romanticism),ed.Henry Hardy,trans.LYU Liang et al.,Nanjing: Yilin Press,2008,82.］更为重要的是，伯林提示到，在德国，启蒙运动向浪漫主义的转变，其实是德国在思想领域内对英国与法国推崇理性的文化霸权进行对抗的结果。正是隐藏在德国思想背后的这种文化政治冲动，使得德国思想从对理性的重视转向了对情感的重视，而这一变化在学术思想领域的结果便是审美领域的异军突起。如果说康德哲学仍然要求审美活动从属于理性的先验原则，那么，在狂飙突进的一代人那里，对情感的重视已然冲破了理性主义的束缚，而审美更是被视作培育完整之人的绝佳途径，康德的信徒席勒便据此论证了审美教育的意义，而这一转变的背后体现的乃是现代性内部的分裂，亦即以审美现代性来批判社会现代性的思想进路。在此意义上，这个寄托于古希腊人的古典精神，与其说是对古希腊历史的真实还原，不如说是德国人借助于希腊文化进行的新创造。

这一审美现代性的思路在李长之身上的体现同样是对美育的重视：“知识的教育是偏枯的，道德的教育是空洞而薄弱的，技能的教育更根本与精神的扩大和充实不相干的，却只有审美的教育可以以全代偏，以深代浅，以内代外，可以铸造新个人，可以铸造新人类，教育所涉及的是整个生活，而不是生活的一部分，是打入生活之中，而不是附加于生活之外，这也只有美育可以负荷了这种任务的。” 李长之：《迎中国的文艺复兴》，《李长之文集》第1卷，第67页。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in (Writings of Li Changzhi),vol.1,67.］就此而言，李长之的文艺复兴方案不仅借鉴了18、19世纪之交德国古典主义时代经由对古希腊的回返来开辟新路的做法，也因对审美现代性思路的吸收而接受了从美学角度将古希腊人视为完人的文化想象。在《西洋哲学史》中，李长之便将古希腊人推崇为艺术与生活融合无间的典范：“希腊人是全人！这让我们时时感觉到。美与善在他们是合一的，他们的美学（Aesthetics）就是他们的伦理学。一种行为而鄙野、乏味，是和一种艺术而破坏了民族之完人的理想，同样为希腊人所不喜的。希腊的艺术是全民族的，无所谓艺术的特嗜；艺人重技巧，但是他也和希腊一般人一样，更重者乃内容。艺术不为艺术而存在，但也不为道德信条的奴役而存在，艺术却以生活的一部分而存在着。希腊人的生活之任兴趣而超利害是艺术家式的，希腊的艺术家却又是深入于生活的。” 李长之：《西洋哲学史》，《李长之文集》第10卷，第17页。［LI Changzhi,“Xiyang zhexue shi”(History of Western Philosophy),in (Writings of Li Changzhi),vol.10,17.］不过，李长之却创造性地对这一理想进行了挪用：古典精神已然不再为古希腊人所独享，而是被认为同样存在于中国的周秦时代。

四、 古典精神的互通：以审美现代性掘发传统文化精神

18、19世纪之交德国古典主义时代经由对古希腊的渴慕而阐发的古典精神，不仅促发了李长之迎中国的文艺复兴方案，而且构成了其重估“五四”运动的内在视野，即“五四”的缺陷乃在于古典精神之失落：“不但对于中国自己的古典文化没有了解，对于西洋的古典文化也没有认识。因为中国的古典时代是周秦，那文化的结晶则是孔子，试问‘五四’时代对于孔子的真精神有认识么，反之，那时所喊得最起劲的，却是打倒孔家店。至于西洋古典文化的最高成就应该是柏拉图，而柏拉图的价值则在‘玄学’，则在建立一种‘人生观’，然而这也和‘五四’时学者的好恶相反。‘五四’时代的人生观（假若有），也是机械的、实用的，所谓‘黑漆一团’的，这和古典精神中之求真善美的人生观，更根本相刺谬。古典的艺术，是重形式，讲和谐，有节制，可是‘五四’时代又有哪种艺术是这种精神呢？况且在中国的绘画、书法、建筑、钟鼎、玉器、瓷器、音乐、散文、诗歌中的美感和美学，又何尝有新的了解与新认识？” 李长之：《迎中国的文艺复兴》，《李长之文集》第1卷，第19页。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in (Writings of Li Changzhi),vol.1,19.］不难发现，这些诘问指向的正是古典精神的缺失，而与之相反，中国的周秦时代、古希腊和德国的古典时代虽然在时间与空间上相隔甚远，却又因为作为古典精神之代表而被李长之推崇为他所向往的三个时代。 李长之：《德国的古典精神》，《李长之文集》第10卷，第151页。［LI Changzhi,“Deguo de gudian jingshen”(Classical Spirit in Germany),in (Writings of Li Changzhi),vol.10,151.］这三个时代的并列不仅意味着古典精神在李长之这里代表了人类文化共通的价值，而且也指明了通往古典精神的文艺复兴道路：如果说德国古典时代的辉煌源自重返古希腊实现的文艺复兴，那么，中国的文艺复兴同样需要从自己周秦时代的文化源头去寻求。

事实上，在前述对“五四”运动的重估之外，从周秦时代去发掘中国传统文化的真精神，正是《迎中国的文艺复兴》的另一论述重点，在《中国文化传统之认识》题目下的谈儒家之根本精神和古代的审美教育两文，便是这一工作的具体体现。而在周秦时代百家争鸣的思想中，李长之又认为惟有儒家才能代表中国传统文化的真精神：“如果说中国有一种根本的立国精神，能够历久不变，能够浸润于全民族的生命之中，又能够表现中华民族之独特的伦理价值的话，这无疑是中国的儒家思想。” 李长之：《迎中国的文艺复兴》，《李长之文集》第1卷，第58页。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in (Writings of Li Changzhi),vol.1,58.］不过，为了与通常意义上的儒家相区别，李长之又对自己心目中的儒家精神进行了解释：“所谓新儒家的精神，就是指不是迷信的西汉今文家精神，不是支离的东汉古文家精神，也不是空谈义理的宋儒精神，更不是规步矩行的高头讲章精神，这些都不是真正的儒家。这种人里头，在开风气时，未尝没有杰出的，但到了末流，就一无可取。即使再提倡他们，也不会有刺激国民的生命力和原动力。所以我们要提倡新儒家精神。新儒家精神不是别的，只是原始的儒家精神。换句话，就是我们要直接探源于孔子孟子的真精神。这种精神够博大了，够深厚了，也够热烈了，恰可以给被老庄虚无主义个人主义所害得了贫血了的中国国民性一点消毒的力量。”在这一解释中，“新儒家精神”之所以被强调为“原始儒家精神”，乃是因为返古开新本身便深蕴文艺复兴之意。

文艺复兴方案背后的审美现代性思路，则使得李长之在对中国的“原始儒家精神”的发掘中特别重视审美的面向：不仅孔子、孟子被推崇为艺术家的典范，儒家所提倡的礼的生活被视为审美意义上的生活，甚至于中国文化之根本特点也被认为是在于审美的、艺术的方面：“中国过去的文化特长是在人生方面，其精神是审美的。《乐记》上每说‘人情之所不能免也’，人本主义就是我们一切文化的根本。……我们的趣味是在人而不在物，多末显然！在重‘人’中之，我们又采取一种审美的看法。审美是意志与理智中间的一种状态，重在感情与感觉。这就是中国讲‘中庸’的道理，这也就是中国讲‘人情之所不能免也’的道理，这是中国文化的真精神。”在《德国的古典精神》一书的序言中，李长之不仅再度申明了中国文化的审美特质：“真正的中国文化的特色是什么？简单地说，就是‘人本’（Humanismus）的。申言之，是入世的，是心性的，是伦理的，是审美的，是肯定‘人’的价值而提高之，是扩大‘人’的精神的活动范围而美化之，它是人情的……” 李长之：《德国的古典精神》，《李长之文集》第10卷，第239页。［LI Changzhi,“Deguo de gudian jingshen”(Classical Spirit in Germany),in (Writings of Li Changzhi),vol.10,239.］而且还直接点明了这个以人为本的古典精神在人类文化之间的互通性：“这一目标，是中国过去的圣人贤哲所企求的，同时也是德国的古典主义下的思想家所企求的，现在我还敢大胆的说，在不久的将来，也一定成为中国甚而世界新的文化体系所企求的。”

由此可见，李长之抗战时期的文艺复兴论虽然因现实中的民族国家危机而强化了对中国文化本位的强调，但其基本思路不仅没有偏离人本主义路线，反而将人本主义打造为了中国传统文化的真精神所在。在此意义上，李长之虽然认为“五四”运动并非文艺复兴而是启蒙运动，但他的文艺复兴方案并非对启蒙运动的简单否定，而是对“清浅的理智主义”的纠偏。由于以完人理想之面目出现的古典精神并非为哪一种文化所独有，而是人类一切文化的最高价值，李长之迎中国的文艺复兴方案虽然强调传统文化的复兴，但这种复兴的前提却并非退回到封闭的传统中去，而是通过回返自身的方式迈向世界的道路，这不仅是《迎中国的文艺复兴》以“新世界新文化新中国”作为结束语的题中之意，也是前述文艺复兴方案不仅不排斥对西方文化的吸收反而要求“整个的吸收”的原因所在。尽管在民族国家危机的现实氛围中，李长之难免会将人本主义更多赋予中国传统文化，而将西方文化批评为物质主义，并借此阐发新的中体西用论，即以传统中国人本的、审美的文化（古典精神）为体，而以近代西洋理性的、科学的文化（启蒙精神）为用，但严格而论，李长之对民族文化本位的强调却又并没有偏离对其思想底色中的普遍性追求：“以中国文化为本位者，乃是久计，并非暂计，乃是为人类计，非止为一民族计。” 李长之：《迎中国的文艺复兴》，《李长之文集》第1卷，第56页。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in(Writings of Li Changzhi),vol.1,56.］由此李长之再次申明了自己迎中国的文艺复兴方案的美好期许：中国文化的过去正是世界文化的未来。

从抗战时期中国思想发展的整体视野来看，李长之的文艺复兴方案虽然是以主张复兴传统文化的面目出现的，但与这一思潮内部的文化保守主义立场不同的是，李长之的文艺复兴方案倡导的并非对传统的简单回归，而是通过挪用西方现代性内部的批判性资源——审美现代性对社会现代性的反动，来重新激活中国传统文化的现代转化的努力。这不仅使得李长之在对中国传统文化的发掘中特别强调审美的、艺术的面相，也奠定了其新的中体西用论的知识构架，即将中西文学差异置换为古典精神与启蒙精神的差异。事实上，在抗战时期深受德国思想影响的思想家中，李长之这种以审美现代性思路来复兴传统文化的努力亦非特例。宗白华便通过技术与艺术的辨析来营构中国艺术意境，陈铨亦通过对“五四”的批判致力于民族文学运动的构建，他们的工作都立足于以深具德国特色的审美现代性视野来对中国传统文化进行现代转化。即便共享着相似的思想资源，但相较于宗白华与陈铨而言，李长之在对中国传统文化的现代转化上却形成了自己的特点：借助古典与浪漫的张力来构筑中国传统文化的内部复杂性。在李长之的论述中，这种张力不仅存在于孔子与孟子之间、孔子与屈原之间，也存在于儒家与道家、墨家、法家之间。尽管不可避免地存在“误读”的成分，但李长之对传统文化进行现代转化的努力仍不失为弥足珍贵的尝试。

结 语

抗战时期李长之对“五四”新文化运动的重估与其迎中国的文艺复兴方案乃是互为表里的。对理智与情感相统一的古典精神的追求，使得李长之不仅对“五四”运动“清浅的理智主义”进行了批判，也为其迎中国的文艺复兴规划了方案，即从周秦时代去掘发中国传统文化的真精神。而深究起来，这一方案其实又是以18、19世纪之交德国古典时代对古希腊的渴慕以及由此实现的审美现代性对启蒙运动的超越为模板进行的。这种立足于古典精神对中国传统文化精神的发掘，与其说旨在复古，不如说是在中西互通视野下对传统文化的新的创造，而这一点其实早已为李长之本人道破：“真正发现一种古代文化的完全真相也许是不可能的，只是在这发现之际，就可以表现一种发现者的人格了。就是这种发现者的人格，可以形成一运动；可以产生很大的机制，因此，了解包含了一种精神上的共鸣，了解即创造。假若中国在不久的将来，能完成一种文艺复兴（文艺复兴是对过去的中国文化有一种认识、觉醒与发扬）时，那么，我们对于中国这文艺复兴也正是作如是观！”在大力提倡民族文化复兴的今天，如何发挥创造的精神，重建中国文化的普遍性，也许仍然能从李长之这里获得启示。

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