荀子《正名》篇新解

贾庆军 吴昌

[摘 要]在《正名》篇，荀子将天人的距离进一步拉大，而且天生的、天赋的秉性逐渐成为低级的待改造的存在，而人之知虑（人为）则逐渐成为主导力量：（一）在讨论人之名的过程中，荀子将人天生之性情与人之知虑区分开来。（二）在制名、辩名活动中，人为知虑的重要性进一步加强。（三）在道和欲的关系的讨论中，荀子进一步推进了性伪、天人关系的探讨。作为知虑之终极结果的道，其优越性和重要性越发明显。（四）由道和欲的关系又引出了心和物的关系。以心役物的思想也是道要驾驭欲之思想的延伸。可见，无论是在初级的制名、辩名活动中，还是在治国理欲、修己治物的高级活动中，人为知虑之主导地位都愈发凸现出来。

[关键词]荀子;性;伪;道;欲

[中图分类号] B222.6 [文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2019）05-0067-10

《正名》篇是荀子论述天人关系、性伪思想和道欲思想的重要文献，也是了解荀子制名知识论的重要文章。对其进行分析，将会加深我们对荀子思想的理解。我们将逐段进行分析。

一、万物之名与人之名：荀子性伪思想的形成

在第一段论述名称的由来时，天生的与人为的存在之区别就显现出来了。其言曰：

后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知;知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能;能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。[1]（pp357-358）

在这里，荀子对于万物之名和人之名进行了分别论述，这就给了我们一个明示，即人和物是要区别对待的。荀子说，万物之名是来自于约定俗成的，对于习俗不同的地方也可用这些约定俗成的名称来进行沟通。这还可显示出荀子的语言观：不同的语言都是约定俗成的，有约定俗成之后，则可用翻译来进行交流，否则就无法交流。

至于人之名，就比较复杂了。荀子谈到了人的性、情、虑、伪、知、能等名称，其中关键的是对性、伪之讨论。

先看荀子为人之性进行的定义。他说“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”在这里出现了两种关于性的定义，这两种是否有差异，还是本质相同，学界有争议。一般学者都认为，荀子所说的是两种不同之性。“生之所以然者谓之性”说的是人性之根本，即生之所以然的道理，或人之所以生长为人的内在倾向、趋势和规定等。①此句相若于告子所谓“生之谓性”。而“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”说的则是既生之后的表现，也即告子所谓“食色，性也”。第一句说的是性之本质，第二句说的是性之内容和表现。而对荀子来说，性之本质与性之表现是一致的，皆为天然而自然。也有学者干脆把这两种性之內容看为一个，认为“生之所以然者谓之性”说的是天性，而“不事而自然谓之性”说的是自然本性，天性本性本为一个。②这种两种观点都有其合理之处，即都同意荀子所说人之性乃天然自然之性。但也有值得商榷之处。关于第一类观点，将告子所谓“生之谓性”等同于荀子所谓“生之所以然者谓之性”，似乎不妥。告子是从已发现实即既生之后来看待性，与“食色，性也”说的是一个层面的问题。而荀子却称生之本源为性，说的显然不是既生之后的事情。在这类观点中，关于第一种性和第二种性的关系问题，也没有交代清楚。第二类观点也没有区分和说明天然与自然之关系。

我们试着对荀子之性的定义进行一番分析。“生之所以然”可理解为“人之生成的成因”，而下一句“性之和所生，精合感应，不事而自然”说的就是人之生成的原因和过程。荀子这两句话就好理解了：人之生成之原因就是性，而此“性”只能为“天”。那么此“性”或“天”如何运行呢？阴阳相合、精合感应。如此产生的人就是性或人之性。此人之性与天之性是一致的。而人之性与天之性的共同特点是：不事而自然，即没有人为痕迹、自然而然。由此，性之定义就清楚了，即没有人为痕迹的自然之存在。如荀子后面所说，“性者，天之就也”。[1]（p369）

到此，我们就看到荀子思想的一个矛盾，在《天论》中，荀子强调不去知天，尤其是万物之所以然，也即先天存在。[1]（pp265-266）那么，他求“生之所以然”是否自相矛盾呢？他给天所成就的事物尤其是在人身上成就的事物一个名称，即“性”。这本身就意味着天及其奥秘是可知的。这就突破了荀子在《天论》中对人所做的限制。能够自圆其说的只能是，这里所谓的知天，是从天所生成之产品的角度来看其所以然。所以，人们看到的更多的是荀子以性之具体表现来谈论性，而不是就其所以然来谈。[2]（p135）

出现这一矛盾，是荀子违反其在《天论》中对不可知之天（未发、先天）和可知之天（已发、后天）所做的区分的结果。在这里，荀子不再区分，而是将这两个层面混做一个层面，即现成之天。其所有的认知皆立足于已成之天，不再考虑其成因或所以然之问题。[3]（pp79-80）于是，对荀子来说，不论是已发还是未发之天，都与人无关，本质都一样;生之所以然之性与此性所成之自然之性，同为一性。如此，荀子就不再区分天之本然和天之现成，也没有区分本然自然和现成自然（经验或现实）。所以，荀子在混淆了这两个层面之后，最终统一以生之自然处即现成自然（经验或现实）来定义性。③这也是其性恶学说的基础。

那么这现成自然之性又有何内涵呢？性如何表现出来呢？荀子引入了“情”之概念，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”可以说，好、恶、喜、怒、哀、乐之情就是性之具体表现。我们常说的“性情”一词，也可在荀子这里找到合理解释。对荀子来说，性和情本就是一体的。

然而，性情并不是人的全部，在性情之外，人还有其它属性或功能。这就是心之虑和能。“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”情自然是天生天然的了，它还不属于人的。必须通过心之思虑并采取行动才能称为人为。这里的“能”有人解释成“官能”，有人解释成“智能”。根据上下文，这两种解释都有合理之处。人的能力主要体现在智识上，在此智识的指导下，各种官能去进行实践活动。而在这所有官能中，知之官能是最核心的。一切的“人为”都和人之虑或知有关。接下来的概念，如“事”、“行”、“知”、“智”、“能”等，都与人之虑或知有关。

在这里，我们就看到了荀子最为关键的一种思想“伪”。伪即人为，这是与性相对的存在。性和伪之相对也就是天与人之相对，再则延伸为恶与善之相对。也就是说，“伪—人—善”是三个紧密相关的概念，而这三个概念的核心就是人的知虑之能。正是这一知虑之能使人克服或摆脱天性的影响，使人成为人，使人从恶走向善。性伪、天人、恶善之区分全赖这一知虑之能。那么问题就来了，知虑之能不属于天生的么？如果不是天生的，它又从哪里来呢？如果是天生的，那么知虑之能是否也和性情一样是自然的、粗鄙的和恶的呢，它怎么会成为善之代表呢？这是荀子逻辑中致命的矛盾。事实上，人之性情和知虑都属于天生的，但为了满足其性恶善伪之逻辑的需要，荀子武断地割裂两者，使性情归为天生之恶，而知虑属于人为之善。

只有沿着荀子这一武断的逻辑，我们才能理解其接下来谈到的“病”这一概念。荀子将“病”定义为“性伤”，即天性之不完善或受损害。按照我们的逻辑，既然性情和知虑都属于天生的范围，为何只有性情会生病，而知虑不会生病呢？但按照荀子的逻辑，性情和知虑乃来自不同的根源，只有天生的性情会发生偏差，而人之知虑则不会犯错误，因为前者乃是恶之源，后者乃是善之源。一切人为的皆是来治病而不是制造病的。荀子对人之评价在此一路飙升。

由此，在讨论人之名这一段，我们就看到了荀子天人关系（包括人自身内的天人关系）思想的一种转变，如果说在《天论》中荀子还在尊天，如尊天情、天官、天君、天养、天政。[1]（p267）而在这里，天生之性情就成了某种低级的待改善的存在。而人为之知虑则成了高级的存在。这就隐隐显示了荀子《性论》中的关键命题，即人之性恶，其善者伪（人为）也。[1]（p375）

二、制名之讨论

接下来荀子开始讨论制名的问题，如制名之重要性、制名的两个层次、别同异的分析、制名的法则和操作方法等。

（一）制名之重要性

对于名称的制定，正体现了人之虑或知之能，这是人之治的一个关键环节，制名之重要性可见一斑。这也是学者们论述较多的领域。④

荀子说，王者必须要制定名称，名称确定了实物就能分别了。这初步显示了荀子的名实思想。在这里，名相对于实物似乎具有了优越性。名产生之后则汇合为道，即普遍法则。道能行则思想就能沟通了。思想沟通，一循名道，则民众就能统一起来，一致行动。所以，制名的功能就是统一思想和行动，使国家长治久安。而制名不统一，导致玩弄奇辞、擅自制造名称的行为，则会扰乱正常秩序。当名称的规定散漫、奇辞兴起、名和实混乱之时，是非也就不明了。如此，即使是守法的官吏和讲述典章制度的儒生，也会被搞混乱。制定名称和固守名称的重要性不言而喻。所以，王者就必须要懂得固守旧名称和制造新名称的方法。[1]（pp358-359）

由上可知，历朝历代之统治者皆要垄断和控制的意识形态和话语权，就是荀子所谓的制名权，在其看来，这对统治的稳定是不可或缺的。

制名如此重要，接下来就要考察制名的具體层次或功能了。

（二）制名的两种功能或两个层次：明贵贱和别同异

制名的两种功能或两个层次，荀子说得很明确，他说：

异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别，如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。[1]（p360）

关于前两句的意思学界也有争议⑤，综合各方说法，可以理解如下：第一句讲的是价值观上的问题，即人心意向的不同，彼此间心志乖离、互相争鸣，导致价值意识的混乱，这就导致贵贱之不明;第二句讲的是事件方面的事实问题，即不同事物的名称和实物混杂纠缠在一起，导致事物之同异无法分别，“同异不别”。价值意识不明，则人们的思想就有表达不清楚之患，“志必有不喻之患”;而事物同异不别，则事物就有可能陷入困境而被废弃，“事必有困废之祸”。

所以，明智的人尤其是圣王就要对这两种情况有所分别，制定名称以指出实物实情，所谓“制名以指实”。可见，这里的“实”也是双重的，不仅是事物之实，还有价值之实。[4]（pp355-356）如此，则上可以分别价值或身位之贵贱，下则可以辨别事物之同异。

这里需要注意的是，事实和价值指的是同一件事物的不同层面。这意味着，圣王要区别每一件事物的事实和价值两方面，从而给出其名称。这并不意味着圣王要给一个事物两个名称，而是同一个名称既表现事物之实，又表现其在宇宙中或人身中的地位和价值。也即一个名称既是事物之名称，同时也体现其名分。这是传统中国士人事实和价值合一思维的典型表现。而在这名称的两层含义中，价值为上，事实为下。整体价值秩序就是道。如此，我们就看到了荀子对道的偏重。制名的原因和宗旨就清楚了，就是明贵贱、辩同异，即区分事物的价值和事实。⑥

（三）别同异与荀子的自然实在知识论——兼论其心学之矛盾

接下来荀子详细讲了如何来辩同异，他说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”[1]（p360）

这段也是学者们比较关注的内容，它反映了荀子的认识论基础和逻辑学基础。我们可以看到，荀子所谓的制名活动也就是人的认知活动。那么，人的认知从哪里开始呢？荀子开句就点出，区分同异或认识事物之事实的基础或依据是天然的感官，即“天官”。眼、耳、口、鼻、身、心等感官能够感触万物之形体、声音、味道及其带来的心情。⑦这些感知初看上去和唯物论及自然实在论的认知理论很接近，这种认知被称为经验认知。[4]（p357）这也是荀子被称为唯物主义者的有力论据之一。那么事情真是如此么？

我们接着看，荀子将人心纳为五官之一，此时之心是用来呈现人之九种情感的，“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”。[1]（p360）而接下来，他又是在天君的意义上来表述心之特征的，如其在《天论》中所说。[1]（p267）他说，这五官之感知若没有心之验证认知之功能的话，都不会成立。正是因为有作为天君之心的征知功能，才成就了五官之功能。而天君也是天然之君，依然属于天性之一面。如此一来心之认知和心之情感就都属于天然之方面，这在某种程度上也成就了唯物论和实在论。人心之认知不过是一种天然之反应而已，且其征知必须要五官先着物才可。

然而问题在于，在前面荀子又明确说过人之知虑是属于人为的，从而与天生之物分别开来。如此，人心就又站在了天官、天情、天性之外。而且荀子一直是更倾向于这种心之定位的。所以，与天人之分相对应，心在这里就分成了两部分：一部分是表现各种情感之心，这属于天然之情;一部分为人为之心，即能虑之心、能知之心。在第一段中，荀子是将性情和人心分开来看的。而在这里，荀子又将性情看做了人心的一部分。心之内容的增加，致使我们常规之标签，如唯物论、实在论等就难以贴在荀子身上了。与其说其为唯物或唯心，不如说其既可以唯物又可以唯心：当其将心之内涵只看成是天生之性情时，他接近唯物论;当他将心之内涵只看成知虑之能并和天生性情相对立时，他就接近唯心论。这皆是荀子矛盾逻辑的结果，荀子承认人乃天所生，但最终他又想通过人为之心超越天生。

抛弃荀子之矛盾来看，他最终侧重于天人之分或主客体二分之思维。许多学者也看到，荀子的认识论和西方主客体二元认识论是相近的，伍先生对此分析很精辟，他说：

荀子认为人类乃是通过内在心灵的意向性而与外部实在世界连结，因此，通过“天官”、“天情”、“天君”的协作而形成的知识，即是关于自然实在的知识，而名称具有“辨同异”的功能也即是建立在这种自然实在的知识的基础上。另外，如果考虑到名称终究是要发挥“明贵贱”的社会功能，则必须进一步“备其天养”、“顺其天政”的实践性伦理知识亦纳入考虑。这种伦理知识，荀子既以“天养”、“天政”称之，似乎它也被视为自然实在知识的引申性知识。总之，名称作为一种制度性的规范，荀子乃是将其建立在上述关于“自然实在”的认识基础上。至于，人类以其理智行为得以“全其天功”（合理运用自偶然世界的生存资源），则必然是在社会化的前提下完成的，而为万物正名正是一个将自然实在予以社会化的程序。[4]（p358）

伍先生在這里所说的“自然实在知识”和西方自然科学知识是近似的，它们都是通过内在心灵的意向性与外部实在世界相接触而产生的。这是典型的主客体二元思维。然而，这种主客体二分导致的结果却会有两种，一种就是所谓的唯物倾向，即牟宗三先生所说的“外在的或客观的实在论的理性主义”;另一种是唯心主义，即牟先生所说的“理智的理性主义”。[4]（p361）在这里，我们看到了唯物和唯心之区分，但其却又有共同的基础，即理性主义。这说明，无论是唯物还是唯心，其实都离不开理性主义，或者是人心之知。而在近代，这两者总是纠缠在一起，这也是为何我们会看到近现代所谓唯物主义总带有唯心或唯意志论之色彩，而所谓的唯心主义却反而具有唯物之内涵的原因。[5]（pp220-222）主客体二分之思维产生的这两种倾向，我们在荀子的思想中也都看到了。不能简单的将其归于任何一个阵营。

但荀子二元思维的结果却不同于西方。如伍先生所说，荀子通过心之意向性对物之感应和认知获得了自然实在性知识。但是其目的却不在此，而是将自然实在性知识转化为社会实践伦理知识。这种知识就同时包含了实物和价值两个层面。也正因为如此，伍先生才说荀子并没有建立一套系统的、严谨的认知理论，也没有一套带有程序性和操作性的技术。[4]（p360）

荀子关于心的思想则是完全立足于后天的。他的心包括后天的性情之心和认知之心。当他将心看做天生的五官之一时，心之性情或功能就是自然的，这时的心是待改造的;当他将心看做是知识的源头时，心又是超越于天生性情的，是可以对性情之心进行改造的。于是，他的心就分成了这样矛盾的两部分：心既包括天生的也包括人为的。它既是恶的源头也是善的源头。其心学思想的内涵和矛盾与其前面的性伪思想是一致的。

（四）制名的法则和操作方法——兼论“约定俗成”

在说明了制名的两个层次之后，接下来，荀子介绍了具体的制名法则和操作方法：从单个物种命名到分门别类。[1]（pp361-362）这种从单个物种逐渐上升到类再到总称的命名方法到现在依然在使用。

在具体制名的过程中，我们看到了荀子的一个重要的法则，即“约定俗成”。 “名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。”[1]（p362）这一约定俗成又凸显出荀子认知之经验性特征。

除了约定俗成，荀子还提到了如何辨别同中之异与异中之同。[1]（p362）这些命名方法现在依然有效。

接下来，荀子利用自己的制名理论，对几种不当之名进行了批驳。[1]（p363）这与我们的主题关系不大，略去不议论。

三、命名与辩说：兼论圣人之辩与士君子之辩

接下来荀子论述的是如何利用名辩为道辩说的问题。要坚守正道就要通过具体的辩驳行为来矫正邪说辟辞。而在辩说上，擅长知虑的圣王君子的优越性就很明显了。

荀子先抛出了为何要为道辩说的原因。他说，本来是不用去为道辩说的，因为民众很容易接受正道。英明的君主不用为民众解释道而可以直接以道来统治他们。但圣王去世后，天下混乱，各种奸邪言论就产生了，所以要为道辩论和解说。[1]（p364）从这一段话可以看出，荀子对圣人和君子的推崇。根据前面所说，制名也是君王、圣人或君子的责任。就这三种人来说，都属于君子。推崇君子这一精英团体，是荀子思想逻辑的必然结果。从前面我们可以看到，荀子强调人为之因素，而人为的核心要素乃是心之虑或知。在虑或知这一方面占优势的就是君子。然而这里的知不是自然实在之知识，而是宇宙等级之知识。⑧

所以，君子在制名和传大道过程中要做的事情就是命名、描绘、解说、辩论。这也是帝王大业的起点。辩论与解说，是心灵对道的认识的一种反映。心灵是道的主宰。道是政治的永恒法则。心意符合于道，解说符合于心意，言语符合于解说。这样，听取意见时就能合于礼法，辩论起来就能彻底揭示其所以然。用正确的原则来辨别奸邪，谬论就无处躲藏。[1]（p365）辩论之重要性可见一斑。辩论中的核心还是心之知虑。这就又凸显了荀子对人为之重视。

而在具体的辩驳行为中，有圣人之辩和君子之辩，其辩论之侧重点是不一样的：圣人侧重于知，他关注的是自己学说;而君子侧重于慕行，他关注的是具体的礼节和言行。[1]（pp364-365）在其它地方荀子对此也有过论述，如在《儒效》中，荀子说：“彼学者，行之，曰士也;敦慕焉，君子也;知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉！”[1]（p97）在《性恶》篇中，荀子说：“有圣人之知者，有士君子之知者，……多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，是士君子之知也。”[1]（p387）在《解蔽》中，荀子也言：“向是而务，士也;类是而几，君子也;知之，圣人也。”[1]（p353）在《礼论》中，荀子也说：“礼之中焉能思索，谓之能虑;礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑、能固，加好者焉，斯圣人矣。……圣人者，人道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学无方之民也。……故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤驰骋厉鹜不外是矣。是君子之坛宇宫廷也。人有是，士君子也;外是，民也;于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。”[1]（p306）可见，圣人是人道之极致，他是道之枢纽，只有他能通晓和固守大道，他将对道的领悟谱成学说，为百王所遵守。而一般的君子就是通过圣人之昭示而知晓了大道，并积极去践行的人。

对辩说的看重，甚至使荀子认为辩说就是人成为人的标志，他在《非相》中提出，“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。”“君子必辩。”[1]（pp59、65）对辩说的看重，又说明了荀子对人之知的重视。当然，知最后的归宿是道。如此，道就被深深打上了人为之印记。

荀子所谓的道就是礼，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也;宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”[1]（pp300、313）道或礼之源泉就是圣人或圣王。所以，人之为人就不是靠天生之性或天之道了，而是人之道。而人之道的核心就是人之知。人之辩、人之治都是在人心之知的基础上进行的。而将人之辩说成人之为人也是合理的。如此，道就不是高于人之知的存在了，而是在知之中。

四、欲和道之关系

最后，荀子挑选了在所有名称中较为重要的两个名称来进行分析，并提出了自己的独特见解。这两个名称就是“欲”和“道”。与这两个名称相对应的分别是“天”和“人”。“欲”和“道”分别是“天生之性”和“人为之治”在人身上的体现。

关于“欲”，荀子先列举了两种对待欲望的错误态度，即去欲和寡欲。他说，依靠去欲来治国的没有办法来引导人们的欲望，反而会被原有的欲望困扰;依靠寡欲来统治的不仅不会节制欲望反而会被过多的欲望困扰。[1]（p368）靠去欲和寡欲来治国都归于失败，原因是什么呢？荀子认为，这是没有认清欲望的本质的结果。有欲望与没有欲望，在根本上有所不同，恰如生与死的区别，但与国家的治乱没有关系，“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”[1]（pp368、369）欲望的多与少，也是根本不同的，这是人情的必然现象，也和国家的治乱没有关系。为什么呢？因为人的欲望并不等到其所欲之物得到才产生，它是生来就有的。[1]（p369）

这是荀子天人之分思想的延伸。欲望和人情是天赋的或天生的，因此和人治人为的国家是没有直接关系的。国家的治乱不应该归因于天生的欲望的有无多寡，这就如国家治理不好就将原因归咎于天一样，是不合理的。所以，认为是欲望带来了国家的不稳定，从而通过某种人为的禁欲来实现国家治理的行为，都陷入了困境。这是因为他们错误地认为：欲望不是天生的，而是可以通过追求来得到的。这些认为欲望可以追求，并且只要追求就能获得的人，其行为不是受欲望驱使，而是受心驱使的，“求者从所可，所受乎心也”。 [1]（p369）

那么欲望和国家治理就一点也没有关系了吗？该如何来对待欲望呢？荀子对此也进行深入思考。既然區分了天生的欲望和人心的驱动，那么，欲望就可能会受到人心的干扰。好生恶死，是天生的欲望或情感。但是人却有舍生就死的，这不是不想活而想死，而是因为在那种情势下不可以活而只可以死，而这是由人心所做出考虑的结果。所以，人心可以约束欲望。[1]（p369）

那么，心凭什么来制止行动呢？是道理。荀子说，心所认可的如果符合道理，那么欲望即使很多，又哪会妨害国家的安定呢？所以国家的安定与动乱取决于心所认可的是否合乎道理，而不在于人情的欲望是多是少。[1]（p369）

由上可以看出，荀子虽然承认人的欲望是天生的，但并不能任其放任自流，而是可以用人为的方式削弱它或弥补它。人为的力量来自于心。心则根据对道理的把握来消弱或提升欲望的力量，从而使行动的力量终止或提升。

既然最终都要对欲望进行驾驭，那么，荀子为何又要批判那些对欲望进行消灭或压制的行为呢？按照荀子的逻辑，治理国家应该从人心人为出发，而不应从天生的欲望出发。从欲望的多寡出发来对其进行剿灭或钳制，就没有抓住事情的根本。所以，正当的应该是从人心出发，按照合乎道理的方式来削弱或提升人们行动的力量，以心所支配的行动来克制欲望之过度、弥补欲望之不足。所以，治理国家和社会的关键就在人心，而不是欲望。治心则是从道理着手，让人们从道理的角度思考问题，从而自发自觉地用道理来压制或削弱不合理的欲望。因此，从道理入手而不是从粗暴的压制欲望着手来进行统治，是更稳妥的和可取的。荀子这一观点无疑是很高明的。

接下来，荀子更详细地阐释了欲望之本质及欲望和道的关系。荀子从人之天性上来看待欲望。他认为，人之天性或本性是天然造就的，而情感是本性的实际内容，欲望则是情感对外界事物的反应。认为想要的东西可以得到从而去追求它，这是情感必不能免的现象，所以即使是卑贱的看门人，欲望也不可能去掉，因为这是本性所具有的。但是，人心之智慧则有另外的要求，它认为正当的才去做。所以，人心之智慧会对欲望进行衡量。即使是高贵的天子，欲望也不可能全部满足。[1]（p369）

所以，只有用道来驾驭欲望，才能使国家安定。不用道而直接用暴力来压制欲望，反而会产生混乱。不通过道来去欲也是如此。所以，聪明的人只要谈论道就行了。[1]（p370）而且荀子相信人们通过内心的计算，一定会选择站在道的一边。

接着荀子继续强调道之重要性，并将道比喻成衡量标准的秤。人们无论什么行动，都不能不用正确的准则来衡量。衡量行为的准则如果不正确，那么灾祸就会寄寓在人们所追求的事物中。道就是从古到今都正确的衡量标准。[1]（p371）

然后，荀子以交易作为比喻，认为和道做交易永远都是收获大于损失。依从道去行动，就好比拿一件去换两件;离开了道而由内心擅自抉择，这就好比拿两件去换一件。[1]（p371）

在这里，出现一个令我们为难的命题，即道高于内心的抉择。这又是荀子一个矛盾所在。在《王制》中，荀子提到了道乃由圣王或圣人所建。而人能建道的关键在于人心之知。[1]（pp125-127）所以，心与道的关系就成了主客关系。而在这里，心与道的关系却颠倒过来，心要服从于道。

五、物与人心之关系

接下来，荀子又将欲和道的关系转移到一种更显白的关系上，即物和人心的关系。

荀子将内心之道理或道义与外在的物质分成两部分，这也对应着人心之两部分，即知之心和欲望之心。他强调，不能使心被外物所奴役，或不能使知心被欲望之心所支配。而被外物支配是从人心轻视道义开始的。他说，心里轻视道义的人必定会看重物质利益，而看重物质利益内心必然忧虑。轻视道义就会违背道义，而违背道义则会遇到危险，危险则使人恐惧。有了忧虑和恐惧，即使是各种美食、妙音、美色也无法摆脱。这就叫做被外物所役。[1]（p372）

可见，对荀子来说，没有道义的物质生活是没有意义的。那么，怎样过有道义的生活呢？荀子说，心境平静愉快，虽然没有万物中美好的东西而仍然可以享受乐趣，没有权势封爵的地位而仍然可以保养名声。像这样而把天下交给他，他就会为天下操心多，为自己的享乐考虑得少，这就叫做看重自己而役使外物。这里的重己显然是重视自己的道义之心。[1]（p373）

最后，荀子又回到制名的主题，再次强调，没有根据的言论，没有见过的行为，没有听说过的计谋，君子要谨慎对待。[1]（p374）

结 语

综上所述，在对天人关系的探讨上，我们在《正名篇》看到了比《天论》篇中更激进的立场。如果说在《天论》中荀子还尊奉天道并谋求以人类特有的方式（参天地）来实现天人合一的话[3]（pp74-84），在《正名》篇中我们却看到荀子将天人的距离进一步拉大，而且天生的秉性逐渐成为低级的待改造的存在，而人之知虑（人为）则逐渐成为主导力量。无论是在初级的制名、辩名活动中，还是在治国理欲、修己治物的高级活动中，人之知虑之主导地位都明显凸现出来。

我们再将其演变脉络归纳一下：

（一）在讨论人之名的过程中，荀子将人天生之性情与人为之知虑区分开来。人为知虑才是健康的保证，而病态皆来自于天生性情。

（二）在析分出人为知虑之能之后，最为擅长这一能力的圣王主要以其来制名。制名乃是對意识形态和话语权的掌控，是国家长治久安的重要保证。

而制名活动具体又分为两类，即别同异（事实知识）和明贵贱（价值知识）。关于别同异，荀子提出了分门别类的方法和约定俗成的理论。而荀子所看重的还是明贵贱之礼义大道知识。所以荀子的知虑中的主要内容是礼或道。

（三）制名活动结束后就是为之解说和辩论。辩说之能乃是人禽之别、人之为人的主要标准，而辩说的核心依然是知虑之能。因此最具辩说能力的就是圣人和士君子。在辩说中圣人主要侧重于大道知识的宣传和贯彻，士君子则主要关注具体礼节和言行的践履。

（四）既然谈到了圣人知虑的极致——道，接下来荀子主要讨论道和欲的关系。道和欲的关系也就是人为与天生性情的关系。所以，荀子最后又回到了性伪、天人关系的探讨。对于天生之情欲，荀子并不是完全否定的，他反对去欲和寡欲这两种极端的处理方式。合理的处理欲望的方式是以心来节欲。而能产生节制能力的只有人为之知虑。而人为知虑的极致就是道。所以，从道之欲才会有好的结果。道之优越性和重要性越发明显。

（五）由道和欲的关系又引出了心和物的关系。心乃道之源，物乃欲之源。所以心与物的关系同于道与欲的关系，即心要役物，而不是为物所役。

可见，在这个复杂过程中，人为之知虑及大道的优越性和重要性愈加突出，而天生之性情或欲望或物欲，逐渐处于被引导、节制的地位。且病、恶之出现也是由于这一层面。由此，人为乃善，天生乃恶的性恶说就呼之欲出了。

当然，在论述过程中，荀子又出现了思想上的矛盾，如人心生于天而又超越天性之矛盾;道生于人而又高于人之矛盾;道高于心而心又服从于道的矛盾等等。而这些矛盾都是因为他对两重天未加区别的结果。他只承认有形之后天，其天生的性情或欲望也就只属于后天之存在，而同出于后天的人之知虑就无法获得超越并驾驭天生性情的合理性，其知虑之心和礼义大道也没有宇宙论上的根基。

抛开这些矛盾，荀子的立场还是一以贯之的，即以人为努力来矫正天生之性。然而，这篇文章的观点还不是荀子最终的立场。在《性恶》篇中，天人关系就不仅仅是一个低级、一个高级的对应了，而是发生了性质上的改变。天与天所生出的东西一变而成了被矫正的恶之存在，而人为的则成为了善之存在。

近来学术界兴起为荀子正名之举，认为性恶说是误解了荀子，荀子对情欲是认可的。甚至怀疑《性恶》篇出于荀子。⑨为了论证荀子对情欲的肯定，还提出荀子肯定情欲而轻视人性的观点。这种观点又将人性和情欲做了区别对待，这无疑又加深了概念的模糊和混淆。这种边边角角的修补其实并不妨碍我们对荀子性恶说的定性。

荀子肯定情欲的论断是有问题的。在荀子的论述中，情欲从未成为正面的存在，反而是要被矫正和修订的一方。而且古人从春秋到宋明，都没有肯定过情欲。但也没有说要完全清除之，而是对之进行修正和引导。孔孟、荀子和宋明理学家都是如此立场。宋明理学家的“存天理，灭人欲”并不是要消灭人欲，而是使人欲符合天道，无过和不及。而王阳明更提出了“善恶只是一物”“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳”[6]（p97）这样的观点。这些都是对情欲的修正而不是清除。

荀子的性恶说并不是完全贬低情欲，也不是肯定情欲。其一直坚持“化性起伪”[1]（pp383-384）之观点，这一观点与其说是正面肯定情欲，不如说是对情欲的部分否定。在古人眼中，情欲始终是恶之根源，不会被完全肯定的。所以，对情欲的这种负面评价，使荀子更容易推出性恶说。

[注 释]

①黄彰健：《孟子性论之研究》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，1955年，第26期，第227-308页;梁涛：《郭店竹简与思梦学派》，北京：中国人民出版社，2008年版，第323页;徐复观;《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年版，第141页;高正伟：《从心之所生为性到“生之所以然者谓之性”》，《中南大学学报（社会科学版）》2012年第5期，第133页。

②方勇、李波译注：《荀子》，第358页;唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国人民大学出版社，2005年版，第31页。

③蔡仁厚先生也论到荀子人性之现成自然之特征。荀子所说之“性”，不外乎“感官（音、色、嗅等）、生理（好色、好声、欲食、欲暖等）、心理（好利、好荣、避害等）”这三层，它们都是生物生命的内容，是人的动物性遗留。这只是人之为动物的自然生命特征，而不是人之为人的道德价值内涵。由此，只能推导出人性恶。见蔡仁厚：《儒家心性之学论要》，第75页。

④温海明：《荀子心“合”物论发微》，《中国哲学史》2008年第2期，第27-33页;陈波：《荀子的名称理论：诠释与比较》，《社会科学战线》2008年第12期，第27-37页;东方朔：《荀子的“所止”概念——兼论儒家“价值优先”立场之证成》，《河南社会科学》2011年第1期，第65-71页;张美玲等：《从荀子正名理论的文化诠释看先秦名辩思想的社会文化性》，《江淮论坛》2014年第3期，第110-114页;王堃、黄玉顺：《荀子“正名”伦理学语言学及其人性论根据》，《中国文化研究》2014年第1期，第21-29页;张长明、李竞兴：《荀子《正名》的现代解读》，《广东社会科学》2002年第4期，第72-77页;余多星：《荀子的名称分类思想评析——兼与波菲利名称分类思想比较》，《云南社会科学》2011年第1期第52-55页等。

⑤杜辛可：《关于“异形离心交喻，异物名实玄纽”注释的探讨——读荀况〈正名〉札记》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》1984年第1期，第25-29页;伍振勋：《〈荀子·正名〉释义——语义学的诠释路径》，载北京大学中国古文献研究中心编：《北京大学中国古文献研究中心集刊》，第九辑，北京：北京大学出版社，2010年版，第355页。

⑥伍文指出了名称的这两层含义，并点明了荀子事物的事实性存在是为制度性的社会实在服务的。见伍振勋：《〈荀子·正名〉释义——语义学的诠释路径》，载北京大学中国古文献研究中心编：《北京大学中国古文献研究中心集刊》，第九辑，第356页。

⑦方勇、李波译注：《荀子》，第360-361页。荀子列出的明明是六种感官，但他总结时又说“五官”。只能说他把“心”从里面又单独拿了出来。

⑧在《儒效》中，荀子明确告诉了我们君子掌握的是何种知识，他说：“相高下，视硗肥，序五种，君子不如农人;通货财，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人;设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人……若夫谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”（方勇、李波译注：《荀子》，第95页）可见，君子的知识是谲德而定次、量能而授官，使万物得其宜、事变得其应，还要辩谬识误，言必当理、事必当务。可以说，君子掌握的是宇宙宏大之道和理，是方向性的知识。他不必去了解每个领域具体的细节的知识，他要知道的是这一领域知识的本质和价值，清楚其在整体宇宙中的地位。此亦所谓“明贵贱”之知识。在《性恶》篇中，荀子对知的等级进行了分析，他说：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。……言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。……论而法，若佚之以绳，是士君子之知也。……齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。”（方勇、李波译注：《荀子》，第387页）处于高层次的圣人和君子之知都属于本源之知，他们掌握的是礼义大道，是关于是非等级之知识，而不是杂多细节知识。

⑨颜世安：《“性恶”说的实质及在诸子人性思想中的位置》，《中国哲学史》2018年第1期，第52-59页;颜世安：《肯定情欲：荀子人性观在儒家思想史上的意义》，《南京大学学报：哲学·人文科学·社会科学》2015年第1期，第60-78页;颜世安：《荀子人性观非“性恶”说辨》，《历史研究》2013年第6期，第30-44页。

[参考文献]

[1]方勇，李波译注.荀子[M].北京：中华书局，2011.

[2]高正伟.从心之所生为性到“生之所以然者謂之性” [J].中南大学学报（社会科学版），2012（5）.

[3]贾庆军.荀子《天论》新解——兼与王阳明天理学说比较[J].船山学刊，2017（2）.

[4]伍振勋.《荀子·正名》释义——语义学的诠释路径[C].北京大学中国古文献研究中心编.北京大学中国古文献研究中心集刊.第九辑.北京：北京大学出版社，2010.

[5]贾庆军.毛泽东和传统文化的关系探究——从魏斐德的毛泽东研究谈起[C].陈勇主编.民国史家与史学（1912-1949）.上海：上海大学出版社，2014.

[6]（明）王守仁撰.吴光，钱明，董平，姚延福编校.王阳明全集[M].上卷.上海：上海古籍出版社，1992.

责任编辑：郭美星