被虚构的小说虚构论*——以鲁迅对胡应麟的接受为中心

·刘晓军·

内容提要 小说虚构论发生于19世纪末20世纪初，是西方小说理论作用下的结果，但促使这种小说观念确立并颠覆传统小说观念的是《中国小说史略》提出的至唐人“始有意为小说”，鲁迅将这个论断的理论根源上溯到胡应麟“至唐人乃作意好奇”一语。事实是，鲁迅在接受胡应麟小说理论的过程中，以虚构的小说观念为前理解，对胡应麟的论述作了符合自己期待视域的解读。这并不符合胡应麟的原意与中国传统小说观念的实际，因此小说虚构论的建构过程，本身就是一个被虚构的过程。

现代小说观念认为小说是虚构的散体叙事文学，中国小说起源于唐代，主要的理论依据便是鲁迅所言至唐人“始有意为小说”。鲁迅将这一论断的理论源头追溯至明代胡应麟《少室山房笔丛》，《中国小说史略》第八篇“唐之传奇文(上)”云:“小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离于搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时则始有意为小说。胡应麟(《笔丛》三十六)云，‘变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语，至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端。’其云‘作意’，云‘幻设’者，则即意识之创造矣。”鲁迅特意强调胡氏所言“作意”与“幻设”，以证明其至唐人“始有意为小说”一说乃胡氏“至唐人乃作意好奇”一语的转述与承袭。然而审视二者的上下文语境，结合胡应麟本人的小说观念，并将其置于相应的时代背景下去理解，我们发现二者之间并非“无缝对接”，而是“移花接木”，鲁迅巧妙地利用胡应麟对唐人小说的评价，成功地在传统小说观念的基础上“嫁接”了现代小说观念。从“作意好奇”到“有意为小说”，实际上反映了在古今交融与中西交替的大背景下，现代小说观念的形成。本文试图以鲁迅对胡应麟小说理论的接受为中心，从学术史的角度考察小说虚构论的生成。

一、《少室山房笔丛》与鲁迅的古代小说研究

胡应麟并非专门的小说理论家，相对于其成熟的诗学体系，有关小说的论述只是片言只语，散见于《少室山房笔丛》等著述之中。饶是如此，胡应麟的小说理论仍然是中国小说理论发展史上极为重要的部分，对后世影响深远，其中就包括鲁迅的小说研究。鲁迅在古代小说研究史上的开创之功，至今无人能出其右；但也毋庸讳言，鲁迅吸收并转化了前人的许多理论资源，其中胡应麟的影响尤其显著。

《中国小说史略》有五篇直接引用了胡应麟的研究成果:第一篇“史家对于小说之著录及论述”用胡应麟的小说分类与四库馆臣的小说分类做比，认为四库馆臣的三类分法“校以胡应麟之所分，实止两类，前一即杂录，后二即志怪，第析叙事有条贯者为异闻，钞录细碎者为琐语而已”；第六篇“六朝之鬼神志怪书(下)”引胡应麟语证明《拾遗记》“盖即绮撰而托之王嘉者也”；第八篇“唐之传奇文(上)”引胡应麟“至唐人乃作意好奇”证明唐人“始有意为小说”；第十四篇“元明传来之讲史(上)”引胡应麟语说明《三国演义》作者或为“贯中，名本，钱唐人”；第十五篇“元明传来之讲史(下)”引胡应麟语说明《水浒传》作者“或曰施耐庵”。除《中国小说史略》外，鲁迅在其他著述中也多次直接引用胡应麟的研究成果。《关于〈三藏取经记〉等》引用胡应麟的说法断定《宣和遗事》为元人所作。《唐宋传奇集·稗边小缀》引用胡应麟的考证断定《枕中记》中的吕翁非神仙吕洞宾，《太平广记》卷467《李汤》实为李公佐所撰《古岳渎经》，《周秦行纪》的作者为李德裕同党韦正卿之子韦瓘，《赵飞燕别传》为陶宗仪《说郛》本。除了直接引用，鲁迅还间接采纳了胡应麟的研究成果。比如胡应麟将古代小说分为“汉《艺文志》所谓小说”“六朝小说”“唐人小说”“宋人小说”“本朝小说”加以论述，《中国小说史略》设计小说史的分期明显受此影响；胡应麟认为“古今志怪小说，率以祖夷坚、齐谐。然齐谐即《庄》，夷坚即《列》，二书固极恢诡，第寓言为近，纪事为远”，《中国小说史略》第二篇开头即云“志怪之作，庄子谓有齐谐，列子则称夷坚，然皆寓言，不足征信”，显然借用了胡应麟的观点；胡应麟说“魏晋好长生，故多灵变之说；齐、梁弘释典，故多因果之谈”，《中国小说史略》第五篇开头云“凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书”，无疑化用了胡应麟的说法。凡此等等，不一而足。在给友人许寿裳的儿子许世瑛开的阅读书目里，鲁迅甚至特意推荐“胡应麟 明人《少室山房笔丛》广雅书局本 亦有石印本”，鲁迅对胡应麟的重视程度由此可见一斑。

大致而言，鲁迅对胡应麟的接受主要有两种方式:一是直接接受，如小说的分类、小说史的分期等。胡应麟将小说分为“志怪”“传奇”等六类，鲁迅直接引用了“志怪”与“传奇”两个类型概念。陈平原先生指出鲁迅“将唐及唐以前的小说分为‘志人’‘志怪’‘传奇’；其中‘志怪’‘传奇’的命名与界说，受明人胡应麟的影响”，其实“志人”这个类型概念明显是仿照“志怪”生造而成，也是受胡应麟影响所致；胡应麟将小说史分为汉朝、六朝、唐朝、宋朝、明朝五期，鲁迅以此为基础接续了清朝小说，就搭建了他的小说史架构。二是创造性转化，其中最为重要的是将胡应麟关于小说题材的比较转化为小说文体的演进，以“至唐人乃作意好奇”一语为基础，得出唐人“始有意为小说”的论断。鲁迅先是在《唐宋传奇集》“序例”提及胡应麟这段话，肯定“其言盖几是也”；进而在《中国小说史略》第八篇“唐之传奇文(上)”对此作重点分析，并紧扣“作意”与“幻设”两个

关键词

，认为胡应麟的意思表明从唐人开始有意识地创造小说。在鲁迅对胡应麟所有小说研究成果的接受中，这一点影响至关重要。可以这样说，胡应麟对六朝以迄明朝志怪小说的论述，一经鲁迅转化便构成了古代小说文体演进的重要依据和表征；而鲁迅在转化胡应麟的论述时所体现出来的小说虚实观，又影响了小说虚构论的形成。《中国大百科全书》“小说”条的解释颇有代表性:“中国小说作为不屑一顾的‘丛残小语’，冷清寂寞地到了魏晋南北朝时期才有所起色，但真正具有小说意识——不是当作实际发生的真实，而当作虚构的‘逼真’和‘如实’——是进入唐代以后的事情。”显然，这个词条的判断便建基于鲁迅的唐人“始有意为小说”这个论断，而鲁迅又把自己的判断归根于胡应麟“至唐人乃作意好奇”一语。有鉴于此，下文将围绕胡应麟“至唐人乃作意好奇”一语，重点论述鲁迅将其转化成唐人“始有意为小说”之论的合法性问题。

二、佛道语境下“至唐人乃作意好奇”的真实意涵

鲁迅认为从唐人开始有意识地创造小说，这个结论是比较唐朝小说与六朝小说后得出来的。鲁迅认为唐代小说与六朝小说相比，除了在文体形态上显得“叙述宛转，文辞华艳”，更重要的是作者写作意识的转变:“而尤显者则在是时则始有意为小说”，理由是胡应麟也作如是观:“胡应麟(《笔丛》三十六)云，‘变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语，至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端。’其云‘作意’，云‘幻设’者，则即意识之创造矣。”不难看出，鲁迅将“作意”理解为“有意”，将“幻设”理解为“虚构”，以此为基础，“作意好奇”便成了“有意为小说”。那么在胡应麟的语境里，这两个词语的本义是否如同鲁迅所言呢?为了还原胡应麟的本意，我们完整迻录了胡应麟的原话，希望结合具体的历史背景与上下文之间的逻辑关系，从整体语义上来理解这两个词语。

凡变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语。至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端，如《毛颖》《南柯》之类尚可，若《东阳夜怪录》称成自虚、《玄怪录》元无有，皆但可付之一笑，其文气亦卑下亡足论。宋人所记乃多有近实者，而文采无足观。本朝“新”“馀”等话本出名流，以皆幻设而时益以俚俗，又在前数家下。惟《广记》所录唐人闺阁事咸绰有情致，诗词亦大率可喜。胡应麟此论贯串六朝、唐、宋、明(本朝)四个时段，以六朝为起点，以“变异之谈”为主线，意在清理“变异之谈”在不同朝代的历史流变。因此要解读“作意”与“幻设”这两个词语的含义，就不能离开“变异之谈”这个特定话题，不能离开六朝这个历史背景，否则有可能导致郢书燕说。

六朝时期，文学与佛道关系密切，佛道两家对作者观念以及作品题材、文体、方法、语词等诸多方面都有影响。如《法华经》卷七《观世音菩萨普门品》云:“无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”并举出火不能烧、水不能飘、避海上风暴、除罗刹之害等诸种灵异加以验证。与之相应，六朝时出现了一批纪录观世音菩萨灵验与业报的故事集，如谢敷《光世音应验记》、张演《续光世音应验记》、陆杲《系光世音应验记》等，此即鲁迅所谓“释氏辅教之书”，其中已多“变异之谈”，介于小说与佛典之间。小说领域的“变异之谈”，是指纪录神鬼怪异的志怪小说。以干宝《搜神记》、刘敬叔《异苑》、刘义庆《幽明录》、王琰《冥祥记》、颜之推《冤魂志》等为代表的志怪小说大量描写幽明世界与人鬼行动，并将其当作现实生活的体验，这种思想观念与思维方式与中国传统的意识有很大区别，显然是受佛教影响所致。在作者方面，刘义庆、王琰、颜之推等人本身便是虔诚的佛教徒。在作品方面，不少小说的题材出自佛典，比如分别见于《异苑》与《幽明录》中的鹦鹉“入水濡羽，飞而洒之”以灭山火的故事，其本事见于《僧伽罗刹经》《大智度论》《杂宝藏经》与《大宝积经》等佛典。而唐人小说《南柯太守传》《枕中记》以及《樱桃青衣》等作品中借助入梦以彻悟的桥段，其源头亦可追溯至鸠摩罗什所译《大庄严论经》之迦旃延为娑罗那现梦点化的情节。胡应麟追溯各类小说的源头时说:“《飞燕》，传奇之首也。《洞冥》，杂俎之源也。《搜神》，玄怪之先也。《博物》，杜阳之祖也。魏晋好长生，故多灵变之说；齐梁弘释典，故多因果之谈。”因此讨论小说中的“变异之谈”，自然不能离开六朝“好长生”与“弘释典”的大背景。

除了六朝这个历史背景，胡应麟本人的思想观念也是不可或缺的参考依据。胡应麟的母亲是佛教徒，信奉观世音；据说胡应麟自己亦曾见过观世音显灵，以至于想收集观世音显灵的材料编著一书以尝母亲夙愿。他说:“余母宋宜人素善病，中岁虔精奉大士。每困迫辄梦大士化身，辄愈。又余邑叶氏妇病不知人数日，亦梦大士救之而愈。此皆余所目击。其他显化灵异，往往闻之四方。余尝欲因长公本纪而汇集诸经中大士言行散见者，及六朝以还诸杂记、小说中大士应迹较著者，合为一编，盖余母志云。”这或许就是他编辑《百家异苑》的初衷。从小耳濡目染，加上科考与仕途的不顺，胡应麟思想中的佛道意识非常明显，比如取佛门胜地嵩山少室山为书斋名“少室山房”，用道家赤松仙子幻石为羊的典故自号“石羊生”。万历八年(1580)，胡应麟三十岁生日时作《抒怀六百字》，其中说道:“浮生寄天地，瞬息如风霆。回首尘埃中，倏已三十龄。……咄嗟大运谬，采药寻仙灵。倏忽负瓢笠，独往事遐征。……道逢牧羊子，恍惚黄初平。将随赤松去，永与尘世冥。”字里行间，颇有遗世独立、羽化登仙的意味。万历二十年(1592)十二月，胡应麟抄录《只树幻钞》三卷成书，自序中说:

为老氏之道者曰清静，为释氏之道者曰苦空。由清静而之于长生，由苦空而之于顿悟，二氏之能事也。……虽然，翀举轮回二者均幻也，幻之中厥有等焉，四方上下之寥漠，尘劫运会之始终，幻而疑于有者也。層城阆苑之巍峨，光音净乐之瑰丽，幻而究于无者也。无者吾存焉而弗论，有者吾论焉而弗议，是二氏者之言，亡论幻弗幻，皆吾博闻助也。园之东有只树焉，吾日坐其下，取其言而钞之而名之。世之人将亦以余为好幻矣夫。

胡应麟将佛道两教的精义均归结为“幻”。“幻”与“有”“无”相生，有者存而不论，无者论而不议。“只树”本是佛教术语，作者自称日坐只树之下，于是“世之人将亦以余为好幻”。佛道两教对胡应麟思想观念的影响，于此可见一斑。因此讨论小说中的“变异之谈”，也不能离开胡应麟本人的释道思想。

综上，我们认为胡应麟所言“作意”与“幻设”，不能置于鲁迅时代的常规语境下去理解，而应置于胡应麟所处的佛道语境下去解读。那么佛道语境下的“作意”与“幻设”，又是何意呢?

“作意”是佛教术语，梵文manaskāra的意译，为俱舍七十五法之一，唯识百法之一。《佛光大辞典》云:“作意:心之所名。即突然警觉而将心投注某处以引起活动之精神作用。”《华严孔目章》云:“随有一识最初生起，不应道理。何以故?尔时作意无有差别，根及境界不坏现前，何因缘?故不根转。”通俗点讲，“作意”就是“指使心警觉，以引起思维自觉活动的心理”。我们平常所言“听而不闻，视而不见”，是因为没有作意心所的生起，根与境没有被触动，所以感觉不到外界事物的存在；所言“千里眼”“顺风耳”，则是有了作意心所的警觉，思维产生自觉活动，注意力被外界变化所吸引。由于能令心警觉的对象和机缘有很多种，因此作意也分很多种，《俱舍论》将作意分为三种，《瑜伽师地论》将作意分为七种，《大乘庄严经论》将作意分为十一种，并由此衍生出许多相关的语词，如“作意正行”“作意善巧”“作意无倒”等。胡应麟所言“作意好奇”，造词方式与“作意善巧”等相同，对其含义的解读也应当由“作意”引发。“好奇”之“奇”与“正”相对，指怪异、特殊、不常见之事物。“作意好奇”，当是指内心受到警觉，而将注意力投向怪异或不常见之物(如神鬼怪异)的思维活动。

“幻”亦为佛教术语，乃梵语maya的意译，空法十喻之一。《佛学大辞典》云:“幻，(术语)空法十喻之一。如幻术师于无实体者能变化而见是也。《智度论·五十五》曰:‘众生如幻，听法者亦如幻。’《演密钞·四》曰:‘幻者化也。无而忽有之谓也。先无形质，假因缘有，名为幻化。又幻者诈也，或以不实事惑人眼目，故曰幻也。’《圆觉经略疏·上二》曰:‘幻者，谓世有幻法，依草木等幻作人畜，宛似往来动作之相，须臾法谢，还成草木。然诸经教幻喻偏多，良以五天此术颇众。简文既审，法理易明，及传此方，翻为难晓。’”“幻设”一词，其义与“幻化”“幻相”“幻有”“幻惑”近似，当是指因机缘触发无而忽有之事，本质上仍然属于假相。《观音义疏记》云:“恚害是苦，故以幻事调他令离。若其机缘宜以实杀，而得益者，即如仙豫杀婆罗门为瞋法门，此乃假实互现例于贪痴，亦可幻设。”

现在重新回到胡应麟所言“凡变异之谈，盛于六朝”一段。置于佛道语境，这段话应该这样理解:六朝小说中的“变异之谈”(即变幻灵异之事)大多是对“舛讹”(即差错、不正确，与经史相较)之事的记载，不一定都是无而忽有之假相。唐朝小说中的“变异之谈”则不同，唐人因机缘触动，内心受到警觉，因而将注意力投向神鬼怪异之事，便以小说这种形式将心中的幻相纪录下来。证以胡应麟所举四部唐人小说——《毛颖传》中毛笔幻化为人，《南柯太守传》中蚂蚁幻化为人，《东阳夜怪录》之“成自虚”篇中橐驼、驴、牛、公鸡、猫、刺猬幻化为人，《玄怪录》之“元无有”篇中故杵、灯台、水桶、破铛幻化为人，可知这样解读更加符合胡氏原意。至于为何胡应麟认为多“灵怪之说”与“因果之谈”的六朝志怪，反而不一定都是幻相的记载呢?正因为崇尚佛道，视幻相为常态，所以许多灵异之事在六朝人看来本为实有，并非幻相。换句话说，在六朝人眼里，“变异之谈”本身不存在真与幻的区别，只有作者记载对与错的不同。干宝《搜神记序》便声称那些“非一耳一目之所亲闻睹”的记载难免失实，但他坚称“搜神”的目的就是为了“发明神道之不诬”。

因此我们认为，胡应麟所言“作意”与“幻设”不能等同于“有意”与“虚构”，从“至唐人乃作意好奇”无法推导出至唐人“始有意为小说”的结论，这并非胡应麟语的原意。

三、期待视域中唐人“始有意为小说”论的生成

那么胡应麟是否认为小说是虚构的呢?我们先从胡应麟对小说的界定谈起。小说是什么?抑或什么是小说?胡应麟并没有直接给出定义，但他有从小说的来源、特征、价值、功能等方面加以说明，事实上已间接规定了小说的定义:“说主风刺箴规而浮诞怪迂之录附之……说出稗官，言浮诡而失实，至时用以洽见闻，有足采也。”“小说，子书流也，然谈说理道或近于经，又有类注疏者；纪述事迹或通于史，又有类志传者。”“小说者流，或骚人墨客游戏笔端，或奇士洽人蒐罗宇外，纪述见闻无所回忌，覃研理道务极幽深，其善者足以备经解之异同、存史官之讨覈，总之有补於世，无害於时。”综合这些表述来看，胡应麟的小说观念虽然有局部的修正，但总体上与《汉书·艺文志》以来的传统并无太大区别。他认为小说就是纪录见闻，以供史官采撰，这从他多次使用“洽见闻”“纪述事迹”“蒐罗宇外”“纪述见闻”等语词可以看出。

胡应麟也曾论及小说的虚实问题，但这并不代表他就认为小说是虚构的。相反，胡应麟对小说内容虚实的认定，都是站在实录的小说观念立场上所作的判断，试看以下论述:

《拾遗记》称王嘉子年，萧绮传录，盖即绮撰而托之王嘉。中所记无一事实者。

白行简《三梦记》……右载陶氏《说郛》，《太平广记》梦类数事皆类此，此盖实录，余悉祖此假托也。

《集异记》……载王之涣酒楼事，大非实录，且昌龄、适集中绝少与之涣酬诗。

张、刘诸子世推博极，此仅一斑。至郭宪、王嘉全措虚词，亡征实学，斯班氏所以致讥、子玄所以绝倒者也。”

胡应麟批评《拾遗记》等作品所记非实，恰恰说明他反对小说虚构。自《汉志》以迄《四库总目》，历代官修目录对小说的认定都以经、史为参照系，证以经、史不合者即为小说。姚振宗指出“梁武作通史时，凡不经之说为通史所不取者，皆令殷芸别集为《小说》，是小说因通史而作，犹通史之外乘也”，便是这种思路。也由于这个缘故，当小说家们急于为自家小说“洗白”时，往往会强调其“羽翼信史而不违”“补经史之所未赅”的功能。实则在古人的小说观念中，“真假”或“真伪”比“虚实”更贴近小说的性质，因此古人对小说属性的认定，大多以“诞妄”“荒诞”“悠谬”“不经”“不根”等词语来描述，而不是今人所用的“虚构”。在这个方面，胡应麟的小说观念与传统如出一辙:“《山海经》……读者但以禹、益治水不当至海外，而怪诞之词圣人所不道以破之，而不据其本书。”“(《琐语》)其说诡诞不根固不待辩，至所记诸国怪事得诸耳目，或匪尽诬，且文出汲冢必奇古，昔无从备见之。”“段成式《酉阳杂俎》记事多诞妄。”正因为所记为“诡诞之词”，内容“诡诞不根”或“诞妄”，所以此类作品才被归入小说类。但这些特征是所记内容的客观属性，并非小说作者主观故意虚构而成。

从胡应麟“至唐人乃作意好奇”一语无法得出唐人“始有意为小说”的结论，胡应麟也不认为小说是作者有意虚构而成的。鲁迅之所以要从胡应麟那里寻找理论支撑，并且顺利得出“其云‘作意’，云‘幻设’者，则即意识之创造矣”的推论，根源在于他对唐人自觉意识的判定是以先验的小说性质认定为前提，里边包含两个理论预设:一、小说是虚构的文学作品；二、小说是作者有意识的创造活动的产物。二者之间互为因果关系:因为是虚构的，所以必定是有意识的；因为是有意识的，所以肯定是虚构的。带着这种前理解，鲁迅在解读胡应麟的小说理论时便形成了自己的期待视域，于是胡应麟对小说特征的描述与小说价值的定位被选择性过滤，而对唐人“变异之谈”的论述则被关注并加以援引。由于对小说的性质已有成见，鲁迅在考察中国古代小说的发展时便以“有意虚构”为标尺，以此衡量什么是小说，什么不是小说。比如他追溯小说起源时说:“小说是如何起源的呢?据《汉书·艺文志》上说，‘小说家者流，盖出于稗官。’稗官采集小说的有无，是另一问题；即使真有，也不过是小说书之起源，不是小说之起源。”《汉书·艺文志》认为小说就是稗官对街谈巷语的纪录，后来《隋书·经籍志》将稗官采集街谈巷语制作小说的过程讲得非常详细。但鲁迅认为稗官采集的只能算是小说书，不能算是小说，原因即在于他认为小说是作者有意虚构的，而稗官只是奉命采集，当然谈不上有意虚构。在鲁迅的小说观念中，“有意虚构”俨然已成检验小说的试金石，而唐人传奇则是“有意”与“无意”之间的分水岭:

但刘向的《列仙传》，在当时并非有意作小说，乃是当作真实事情做的，不过我们以现在的眼光看去，只可作小说观而已。

六朝人之志怪，却大抵一如今日之记新闻，在当时并非有意作小说。

唐代传奇文可就大两样了:神仙人鬼妖物，都可以随便驱使；文笔是精细，曲折的，至于被崇尚简古者所诟病；所叙的事，也大抵具有首尾和波澜，不止一点断片的谈柄；而且作者往往故意显示着这事迹的虚构，以见他想象的才能了。

小说虚构论形成于19世纪末20世纪初，本质上是西方小说理论作用下的结果，其产生的过程与环境相当复杂，我们另有专文论述。但最终促使这种小说观念确立并颠覆传统小说观念的是鲁迅提出的唐人“始有意为小说”，而鲁迅将这个论断的理论源头追溯至胡应麟“至唐人乃作意好奇”一语。我们认为鲁迅在接受胡应麟小说理论的过程中，以虚构的小说观念为前理解，对胡应麟的论述作了符合自己期待视域的解读，这并不符合胡应麟的原意。因此从这个角度讲，小说虚构论的建构过程，本身就是一个被虚构的过程。

注释

:

①②③④⑤⑥⑪⑮鲁迅《中国小说史略》，齐鲁书社1997年版，第59、18—19、50、59、105、113、21、39页。

⑦㊽鲁迅《魏晋风度及其他》，上海古籍出版社2010年版，第167、209页。

⑧⑨⑩⑪鲁迅《唐宋传奇集》，齐鲁书社1997年版，第220、224、232、245页。

⑫⑭⑳㉓㉔㉞㉟㊱㊲㊳㊴㊵㊷㊸㊹[明]胡应麟《少室山房笔丛》，上海书店出版社2001年版，第362、283、371、283、411—412、261、283、283、318、366、366、384、314、362、406页。

⑯鲁迅《集外集拾遗补编》“开给许世瑛的书单”，人民文学出版社1993年版，第432页。

⑰陈平原《小说史:理论与实践》，北京大学出版社1993年版，第205页。

⑱鲁迅《唐宋传奇集》“序例”:“东越胡应麟在明代，博涉四部，尝云:‘凡变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语。至唐人，乃作意好奇，假小说以寄笔端。……’其言盖几是也。”齐鲁书社1997年版，第1页。

⑲中国大百科全书总编辑委员会编《中国大百科全书·中国文学Ⅰ》，中国大百科全书出版社2000年版，第8页。

㉑参孙昌武《佛教与中国文学》，上海人民出版社1988年版。

㉒王国良《六朝志怪小说考论》，台湾文史哲出版社1988年版，第9—10页。

㉕㉖转引自吴晗《胡应麟年谱》，1934年1月《清华学报》九卷一期单行本。

㉗慈怡法师主编《佛光大词典》(3)，书目文献出版社据台湾佛光山出版社1989年6月第五版影印，第2779页。

㉘[唐]智俨法师《华严孔目章》，大正新修大藏本，第22页。

㉙任继愈主编《佛教大辞典》，江苏古籍出版社2002年版，第623页。

㉚释义详见吴汝钧编著《佛教思想大辞典》，台湾商务印书馆股份有限公司2011年版，第269页。

㉛丁福保编《佛学大辞典》卷上，中国书店2011年版，第741页。

㉜大正新修《大藏经》第34卷，《观音义疏记》卷第三，第1729页。

㉝[晋]干宝《搜神记》，中华书局1979年。

㊶[清]姚振宗《隋书经籍志考证》，《二十五史补编》第四册，开明书店年1936版，第499页。

㊺㊻㊼鲁迅《中国小说的历史的变迁》，齐鲁书社1997年版，第349、352、355页。

㊾李时人编《全唐五代小说》卷二三，中华书局2014年版，第796页。