格物致知：儒学内部生长出来的科学因子

摘 要：从格物致知与科学关系的角度看，历史上格物致知的含义曾经发生过两次重大转向：一次是程朱理学格物致知说的形成，另一次是明末清初实学思想家格物致知观的形成。两次转向均对科学起到了显著的促进作用。通过这两次重大转向，格物致知经历了一个认知含义不断扩大、最终由一个道德概念转变为兼具道德和认知双重性质的概念并用来表征科学的过程。该过程表明：格物致知与科学不是无关，而是大有关联，格物致知乃是儒学内部生长出来的科学因子。这一点既决定了儒学与科学具有根本上的相容性，也为证明儒学具有自己的认识传统、具有与现代科学相接榫的可能性，提供了内在依据。

关键词：格物致知;科学;儒学;儒学与科学

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2019.03.08

“格物致知”是宋明理学乃至整个儒学的核心概念之一，而且深具認识论意味。因此，格物致知与科学的关系是考察儒学与科学的关系的一个重要窗口，抑或说，研究儒学与科学的关系，不可回避格物致知与科学的关系。

自宋代始，学界关于格物致知的理解一直聚讼不已，以致明代大儒刘宗周慨叹“格物之说，古今聚讼有七十二家”①之繁。明末清初以后，又别出格物致知与科学是否有关之争。“有关论”者认为格物致知包含对外物客观规律的认识维度，因而与科学有关;“无关论”者则坚称《大学》格物致知的本义是关于修身的功夫论，与科学无关。两种观点亦是聚讼纷纭，于今犹然。“无关论”者如劳思光先生认为“无论赞同或反对朱氏之学说，凡认为朱氏之‘格物’为近于科学研究者，皆属大谬”②;侯外庐等先生认为：“物理既不是客观世界‘草木器用’的知识，‘吾心之知’亦不是从客观世界的研讨中取得的认识。……这样的格物致知，这样的即物穷理，致吾之知，实在谈不上有什么科学的意味。”③“有关论”者如《中国大百科全书·哲学卷》在解释“即物穷理”的条目中认为，“其中含有认清事物规律的合理因素”④;余英时先生说：“朱熹这一派人强调穷理致知，便是觉得理未易察……所以要一个个物去格，不格物怎么知道呢？这里面显然牵涉到怎样求取知识的问题”⑤;成中英先生说：“朱子接受二程的指引，建立了一个就事物求真理（即物以穷理）的认知观。更重要的是，朱子对知识的重要性有下列的认识：知识能帮助我们把本性的善、本性的良知昭明影显。”⑥

究竟如何看待格物致知与科学的关系呢？与其他概念一样，格物致知概念是流动的和变化的，因而格物致知与科学的关系也是流动的和变化的。仅仅局限于某一特定历史时代对格物致知及其与科学的关系进行争论，难以打破各执一词的僵局，应当把格物致知及其与科学的关系置于整个社会历史长河之中，动态地予以考察。若此，或许能找到解决争端的出路。本文将尝试从科技哲学的角度对格物致知概念的两次重大转向及其影响予以考察，以期加深对格物致知与科学关系的认识。

一、第一次重大转向：程朱理学格物致知说的形成

在儒学发展史上，程朱理学格物致知说的形成，是一个重要事件，我们不妨将其称之为格物致知概念的第一次重大转向。这次重大转向主要表现在以下两个方面：

（一）格物致知在儒学中地位的跃升

据考证，宋代以前，“格物”和“致知”仅出现于《礼记·大学》篇，而且也没有以“格物致知”或“格致”的形式连用金观涛：《从“格物致知”到“科学”“生产力”——知识体系和文化关系的思想史研究》，台北，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第46期（2004年12月），第105-157页。。表明它们一直是儒学中的普通概念，没有引起人们的特别注意，自然也没有对“中国古代科学”产生独立的直接影响。那时《礼记》注家众多，诸如郑玄、孔颖达、李翱等对“格物”、“致知”众说纷纭，漫无定论，而且，基本上局限于伦理道德的范围。其中，汉代经学家郑玄的解释颇有影响。他认为“格”即“来”，“物”即“事”;‘致’或为‘至’”，“知”是知善恶、吉凶之所终始，格物、致知即是，“其知于善深则来善物，知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也”郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义》，《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1673页。。该释义旨在强调“知”的作用，认为“致知”是“格物”的前提，善恶之知制约人的善恶行为和命运。总之，囿于纯道德范围来理解致知与格物的关系。

至宋代，程朱发扬光大孟子思想，尊信《大学》，把“大学”篇从《礼记》中独立出来，将其列为儒家核心经典的“四书”之首。朱熹进一步将《大学》分为一“经”十“传”、重订章句，新增“补传”，并把“孔子之言、曾子述之”、仅有250字的《大学》经文的主旨概括为初学入德之门的三纲领、八条目。八条目是实现三纲领的路径，而格物、致知则是八条目付诸实施的入手处。朱熹一反自秦汉以来绝少讲格物致知的旧习，集二程和张载等人之大成，在《大学》章句“补传”和《语类》等许多场合，详尽阐发了格物的对象、方法和目的。与此相对应，心学也高度重视格物致知概念。王阳明提出“致良知”说，对格物致知给予了迥然相异的解释，认为“致知”是“致”自己心中先验的“良知”，并非从外界事物中获得知识。至此，格物致知分别被纳入理学和心学两种对立的理论体系，成为宋明理学乃至整个儒学的核心概念之一。

（二）格物致知彰显了面向外物的认知含义

关于格物致知，朱熹训“格”为“至”，训“物”为“事”，格物即是接触事物，探求其理;训“致”为“推极”，训“知”为“识”，致知即是“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”朱熹：《大学章句》，《四书集注章句》，北京：中华书局，1983年，第4页。。格物致知的要义是即物穷理，而且穷究到极致。用朱熹的话说即是“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”朱熹：《大学章句》，《四书集注章句》，第6页。。即物穷理，其含义有以下几点：致知必须格物;格物必须穷理;穷理必须穷尽;格物致知是一个基于格物量的积累而达到顿悟的过程。总之，朱熹突出的贡献是把格物解释为“即物穷理”，从而使得格物致知突破单纯的道德视域，彰显其认知含义：

1.外物是格物的重要对象

在程朱看来，格物范围无限广大、无所不包，“语其大，至天地之高厚;语其小，至一物之所以然，学者皆当理会”程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一八，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第193页。;“天道流行，造化发育，凡有声色貌像而盈于天地之间者，皆物也”朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2010年，第526页。。他们反复申明，不论是圣贤书，人的道德实践、道德意识，还是客观外物，都是格物的对象。其中，客观外物作为格物的对象，不容忽视。例如，有人问程颐，格物是外物，还是性分中物？他回答说：“不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一八，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第247页。当有人问朱熹，格物是否不当从外物上留意，只须内省即可时，他斩钉截铁地回答：“外物亦是物。格物当从伊川之说，不可易。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一八，北京：中华书局，1986年，第407页。当然，青年时代的朱熹（36岁）也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”朱熹：《答陈齐仲》，朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第22册，第1756页。这里，朱熹讲的是格物的轻重缓急和以伦理道德为终极目的，旨在反对沉湎于草木器用之间而置穷天理、明人伦、讲圣言、通世故于不顾的做法，并非反对将草木器用作为格物对象。王阳明对朱熹的格物致知观提出了严厉批评：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物求其所谓定理者也，是以吾心求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”王阳明著，吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第50页。朱子的论敌王阳明关于“析‘心’‘理’为二”的批评，从反面证明了朱熹的格物对象的确是包括外物的。程朱之所以强调接触外物，是因为：按照“理一分殊”，总天地万物之“天理”，与事事物物之理像月映万川那样彼此相通，是一个“理”。认识“天理”，需要从有迹可循的事事物物之“理”作为入手处。

2.格物过程包括洞察外物的性质和规律

一种观点认为，在宋明理学那里，格物致知的“物”对于“知”只是一个条件，一种启发人达到某种道德觉解的媒介，并无认识外物性质和规律的意思。这种说法，针对陆王心学尚可，并不适用于程朱理学。朱熹明确指出，格物致知对事物之理不可只知其一，不知其二，或只知表面，不知底里，应该“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”朱熹：《大学章句》，《四书集注章句》，第4页。。他又说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就這形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六二，第1496页。总之，格物穷理既包括穷究事物的“所当然”，也包括穷究事物的“所以然”：“凡事固有‘所当然而不容已’者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一八，第414页。“所当然”指事物的当然之则;“所以然”指事物当然之则的根据和原因，即事物之“理”。在程朱那里，“致知之要，当知至善之所在”朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，第526页。，作为事物之“理”的“所以然”固然主要是指一切具体情境下，人的行为应止“至善”之“所以然”，但由于应止“至善”之“所以然”往往与作为事物性质和规律的“所以然”颇有类同或相通之处，而后者较之前者，毕竟较易于为人所把握，所以格物穷理也要探究外物的性质和规律。正如作为当代新儒家代表人物之一的唐君毅所说：“然吾人应具体事物，以何者为当然，恒有待于吾人先知事物之实然及其所以然，由是而吾人知实然与其所以然之理，亦可助成吾人之知种种具体行为上当然之理。”唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第213页。正是因为此，朱熹也才说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收;地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一八，第420页。这里所说的草木之理，分明包含草木的性质和规律。在谈到“合内外之理”时，他说：“目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体‘见生不忍见死，闻声不忍食肉，’非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀夭，不复窠’，此便是合内外之理。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一五，第296页。这里，不仅申明事事物物之理包含事物的性质和规律，而且已经近乎涉及到要尊重事物的性质和规律了。值得注意的是，朱熹有时甚至把格物穷理直接和当时的科学技术联系起来了。他说：“历象之学，自是一家。若欲穷理，亦不可以不讲”朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2892页。;“律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类，都要理会。虽未能洞究其精微，然也要识个规模大概，道理方浃洽通透”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一一七，第2831页。。

总之，在程朱那里，格物的终极目的固然是体悟道德原理，但既然把穷究事物之理作为入手处，就不可避免地会旁及探求外物之性质和规律。为此，牟宗三先生说：程朱所说的“理”“于道德实践（成德之教）根本为歧出，为转向;就其所隐涵之对于经验知识之重视言，此处之‘致知’即可视为道德实践之补充与助缘”牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社，1999年，第44页。，这种对程朱格物致知观在认识论上转向的充分肯定，洵为至论。

3.认知方法是格物方法的重要组成部分

与认为外物是格物的重要对象以及洞察外物的性质和规律包含于格物过程等观点相一致，程朱理学主张格物的方法既包括察之念虑等内省方法，也包括向外的认知方法，而坚决反对那种单纯依靠内省或完全弃用内省的做法。所以朱熹说：“今人务博者，却要尽穷天下之理;务约者又谓反身而诚，则天下之物无不在我，此皆不是。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一一七，第2822页。程朱不仅一再强调格物的途径包括求诸文字、应接事物、索之讲论、察之念虑等多种方式;同时也一贯重视分析和比较方法。他说：“学问须严密理会，铢分毫析”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷八，第144页。;“但求众物比类之同，而不究一物性情之异，则于理之精微者有不察矣。”朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，第530页。而且，当朱熹强调儒士们“如律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类，都要理会”的时候，他怎么可能会把认知方法完全排除在格物方法之外呢？总之，程朱所主张的格物方法中，是包括观察、试验、比较、类比等科学认知方法在内的。

另外，关于格物方法，朱熹继承了二程的观点，在许多场合，一再讲“豁然贯通”，如“至于用力既久，而一旦豁然贯通焉”朱熹：《大学章句》，《四书集注章句》，第7页。等;而且与此相联系，程朱还一再讲“类推”。如，朱熹把“致知”中的“致”解释为“推”：“致，推极也”朱熹：《大学章句》，《四书集注章句》，第4页。，认为“所谓格物者，常人于此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，穷得来无去处，方是格物。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一八，第407页。

如何看待程朱所主张的“贯通”与“类推”的格物方法呢？

首先，“贯通”和“类推”不是单纯的内省方法。关于这一点，程朱的态度十分明确。程朱认为，他们所主张的“贯通”和禅宗内省式的“顿悟”有质的区别。朱熹甚至专门批判了禅宗的方式，将自己讲的“豁然贯通”与禅宗的“顿悟”划清了界限。他说：“此殆释氏‘一闻千悟，一超直入’之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。”朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，第3493页。

其次，“贯通”和“类推”是以包含认知成分在内的具体格物活动的量的积累为基础的。关于这一点，程朱的观点是贯彻始终的。他们一再申明：“只是这一件理会得透，那一件又理会得透，积累多，便会贯通”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四四，第1140页。、“只是才遇一事，那就一事究竟其理，少间多了，自然会贯通”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一八，第396页。等等。

总之，程朱所主张的“贯通”和“类推”至少包含以下三重含义：其一，认识主体经验的积累;其二，从感性经验向理性认识的升华;其三，对外部事物客观规律的探究和洞察。“贯通”的前提之一是经验的积累;“类推”的前提之一是同类事物之理的相似。因此，作为格物方法的“贯通”和“类推”与科学发现的灵感、直觉等非理性方法有相通之处。事实上，科学发现的灵感、直觉等方法正是基于“贯通”和“类推”。尽管科学是理性的事业，但理性方法在科学认知中的作用是有限度的，以致爱因斯坦高度评价直觉在科学发现中的作用，他認为科学发现没有固定的逻辑通道，“只有通过那种以对经验的共鸣的理解为依据的直觉，才能得到这些定律。”[美]爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第1卷，北京：商务印书馆，1977年，第102页。

二、第二次重大转向：实学思想家格物致知观的形成

自明代中叶始，伴随程朱理学的衰颓而从中分化出的元气实体论思潮和王阳明心学体系中分化出的气实体论思潮汇聚在一起，形成了蔚为大观的实学思潮。该思潮迅速成为儒学发展的主流。引人注目的是，继程朱之后，明末清初实学思想家格物致知观的形成，标志着格物致知又发生了一次重大转向。这次转向主要表现在以下几个方面：

（一）承认认知在格物致知中具有独立地位

在程朱理学的基础上，实学思想家进一步强化了格物致知说的认知含义。他们强调格物致知就应当研究天地万物之理，以致吾人之知识，强调知识对于外部世界的依赖性，从而改变了程朱理学格物致知说仅仅旁及认识客观外物的观点，而在格物致知中赋予认识客观外物以独立地位。如，实学派代表人物颜元在对格物的解释上，一反以往诸家的观点，认为“格物之‘格’，王门训‘正’，朱门训‘至’，汉儒训‘来’，似皆未稳”颜元：《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第491页。，而把“格”训为“手格猛兽”之“格”、“手格杀之”之“格”，指出“格物谓犯手实做其事”颜元：《颜习斋先生言行录》卷上，《颜元集》，第645页。正像对于蔬菜，“必箸取而纳之口，乃知如此味辛。故曰：‘手格其物而后知至。’”颜元：《颜元集》，第159页。就是说，他认为，格物的要义是认知必须接触外物，依靠实行。方以智把知识分为三类：质测、宰理和通几。其中，质测相当于科技知识，用他的话说即是“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”方以智录：《物理小识》，上海：商务印书馆，1937年，“自序”第1页。他将“格物”视为“质测之学”，认为“舍物，则理亦无所得矣，又何格哉！”方以智录：《物理小识》，第2页。强调经验认识方法，以及认识对于客观外物的依赖性。王夫之不仅一贯强调见闻之知，将见闻之知与德性之知并列看待，而且;也赞同方以智，指出，“盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。若邵康节、蔡西山，则立一理以穷物，非格物也”王夫之：《搔首问》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第637页。。声称以方以智所提倡的“质测”作为即物穷理的方法，这分明是要探求外物的客观规律了。陆世仪明确将格物穷理分为格事理、格物理两种，指出“始从事理入，则切乎身心，继从物理观，则察乎天地”陆世仪：《陆桴亭思辨录辑要》（一）卷三《格致类》，北京：中华书局，1985年，第32页。;认为格物除“四书、五经、性理、纲目”外，“水利、农政、天文、兵法诸书，亦要一一寻究，得其要领”陆世仪：《陆桴亭思辨录辑要》（一）卷四《格致类》，第44页。。陆氏把格物分为格事理、格物理两种，又指出“从物理观，则察乎天地”，而且明确把水利、农政、天文、兵法诸书，列入格物范围，其格物致知观的认知意味已是十分浓重的了。

（二）批判王学末流深陷格心、正心

自明代中叶王学勃兴，程朱学派对王学的抗争和批判就已经开始，至明末王学衰落、程朱理学复兴，实学思想家以及其他具有实学倾向的儒士对王学末流的批判更是一浪高过一浪。这一批判是全方位的，但批判王学末流深陷格心、正心而不知格物是焦点之一。如，实学家顾炎武激烈抨击王学末流痴迷格心、正心而不知格物，背离孔门为学宗旨，“不习六艺，不综当代之务顾炎武：《夫子之言性与天道》，顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，第158页。，而专心于内，已非儒学之正宗。顾炎武：《夫子之言性与天道》，顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2014年，第158页。实学家陆陇其批评道，若像王学末流那样“居敬而不穷理，则将扫见闻，空善恶，其不堕于佛老以至于师心自用而为猖狂恣睢者鲜矣”柯崇朴：《四川道监察御史陆先生陇其先生行状》，钱仪吉等编纂：《清代碑传全集》上册，上海：上海古籍出版社1987年，第103页。。具有鲜明实学特点的明朝政治家、思想家、东林党领袖高攀龙批评王学末流把格物归结为格心、正心，实际是将儒学“入于禅”，极为有害。他指出：“圣人之学所以与佛事异者，以格物而致知也。儒者之学每入于禅者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以为知之真，而不知非物之则，于是人心逾矩，生心害政，去至善远矣。”高攀龙：《高子遗书》卷九上，文渊阁《四库全书》本。

（三）以“格物穷理”指称科学

明代实学思潮兴起不久，1583年，利玛窦等传教士进入中国内陆，传教士所传西方科学以其内容上的客观性、形式上的精密性，以及功能上的有效性等特点，与中国实学思潮一拍即合，迅速被实学引为同道，成为实学的一翼，并形成了二者良性互动的局面。自然而然，传教士和以徐光启为代表的热情接受和传播西方科学的一批儒家士人，也成为实学的一支特殊力量。在传教士的带动下，实学思想家格物致知观发展到了以“格物穷理”指称科学。

最先把格物致知和西学联系起来的是利玛窦。利氏接受儒士们的建议，确立了“补儒易佛”的传教方针。他在采取儒冠儒服、广交士人、熟读儒家经典，以及用拉丁文翻译“四书”等多项措施的基础上，精心选择了程朱用以解释“格物致知”的“格物穷理”概念指称西学，进行了为西学正名的工作。在其宣传教义的代表作《天主实义》中，他基于亚里士多德关于“实体”与“依附体”相区别的观点，强调“物”与“理”乃是“实体”与“依附体”的关系。二者的这种关系决定了“理”在“物”中，“有物则有物之理”，“无此物之实，即无此理之实”[意]利玛窦著，[法]梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014年，第96页。。致知必须“穷彼在物之理”，从而把格物穷理由一个道德概念转换成一个认知概念;同时认为，程朱理学的所谓“太极”与“理”作为依附者，不可能是“物”的创造者，“物”的创造者只能是“天主”，从而把程朱理学的“格物——穷理——致知”转换成“格物——穷理——知天主”，把发现和认识“天主”堂而皇之地置换为格物的最高目的，赋予神学以格物穷理的名义。利玛窦在之后的《译〈几何原本〉引》中，重申包括科学在内的整个西学均是“格物穷理之学”：“夫儒者之学亟致其知，致其知当由明达物理尔。物理渺隐，人才顽昏，不因既明累推其未明，吾知奚至哉？吾西陬国虽褊小，而其庠校所业格物穷理之法，视诸列邦为独备焉，故审究物理之书极繁富也。”徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海书店出版社，2006年，第198页。

同是意大利籍的传教士艾儒略在《西学凡》一书中，以介绍耶稣会学校为代表的欧洲学制与学科分类体系的形式，明确了格物穷理所应包括的学科内容。他指出，西学包括文科、理科、医科、法科、教科和道科等六科，每种又细分为若干具体内容。其中，理科，又称理学或哲学，是格物穷理的中心，分为逻辑学、物理学、形而上学、几何学、伦理学等[意]艾儒略答述：《西学凡》，明崇祯《天学初函》本，第1-13页。。从此以后，传教士在中国无论传播宗教，还是科学，开始使用格物穷理名义。例如，传教士毕方济在《灵言蠡勺》中将哲学译为“格物穷理之学”[意]毕方济：《灵言蠡勺引》，[意]毕方济口授，徐光启笔录：《灵言蠡勺》，明崇祯《天学初函》本，第1页。。传教士傅泛际在《寰有诠》和《名理探》中分别将物理学和逻辑学视为穷理学的一部分参见[葡]傅泛际译义，李之藻达辞：《寰有诠》卷一，明崇祯刻本，第1页;[葡]傅泛际译义，李之藻达辞：《名理探》卷一，上海：商务印书馆，1935年，第1、5页。。甚至不少传教士译著的书名都使用了与格物穷理相关的名词，如《空际格致》《坤舆格致》《坤舆格致略说》等。

由于明末清初实学思想家已具备承认认知在格物致知中具有独立地位的思想基础，所以，他们顺利地接受了传教士将西学视为格物穷理之学的做法。但是，他们中间的绝大多数人都审慎地把神学与科学区别开来，认为只有科学符合儒家格物穷理的本意。甚至像徐光启那样的属于实学派的奉教士人也不例外。徐光启在他的著述中多次谈到格物穷理之学，例如，在为《几何原本》所写的序言中，他说：“顾惟先生之学，略有三种：大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端别为象数”徐光启著，王重民辑校：《刻几何原本序》，《徐光启集》上册，上海：上海古籍出版社，1984年，第75页。;在为《泰西水法》写的序中，他说：“余尝谓其教必可以补儒易佛，而其绪余更有一种格物穷理之学……格物穷理之中，又复旁出一种象数之学”徐光启著，王重民辑校：《泰西水法序》，《徐光启集》上册，第66页。。不难看出，在徐光启那里，格物穷理之学仅指自然科学，而不包括西方神学。另外，徐光启盛赞《几何原本》具有“四不必”（“不必疑，不必揣，不必试，不必改”）、“四不可得”（“欲脱之不可得，欲驳之不可得，欲减之不可得，欲前后更置之不可得”）、“三至三能”（“似至晦，实至明，故能以其明明他物之至晦;似至繁，实至简，故能以其简简他物之至繁;似至难，实至易，故能以其易易他物之至难”）等特点徐光启：《几何原本杂议》，[意]利玛窦述，徐光启译，王红霞点校：《几何原本》，上海：上海古籍出版社，2011年，第13页。，这不仅是对《几何原本》中几何知识和公理化演绎方法的赞誉，而且，也充分表现了徐光启的格物致知观：格物是對自然界外物的性质和规律的探求;所致之知具有客观性、逻辑性和简单性;演绎方法是格物致知的重要方法。显然，在徐光启那里，科学知识与伦理道德已经完全分离，科学取得了真正的独立性。而且，他坚持以格物穷理之学指称西方自然科学，并认为西方自然科学和西方宗教学一样，能够起到补儒易佛的作用。随后，儒士们又把中国古代传统科学也称之为格物穷理之学。如熊明遇运用西方科学考证和完善中国传统科学的代表作就叫《格致草》。就这样，以“格物穷理之学”或“格致”指称“科学”的做法很快被中国儒士和清朝官方普遍接受。至晚清洋务派和维新派又重新改造了“格致学”，用以指称近代自然科学。1895年甲午战争之后，中国社会对科学技术的需要陡增，以“格致学”指称近代自然科学所具有的认知与道德“剪不断、理还乱”的局限性充分暴露，于是，20世纪初，格致学称谓完成了它的历史使命，而被由日本引进的“科学”称谓所取代。

三、两次重大转向的影响

格物致知概念的两次重大转向对于格物致知与科学的关系意味着什么？它对于科学界的科学观和科学发展产生了什么实际的影响？下面，我们将扼要予以讨论。

（一）第一次重大转向对于科学界的科学观和科学发展的影响

程朱之前，儒家也重视对于道德的认识，如孔子讲“未知。焉得仁”朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第80页。，“知者利仁”朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，第69页。等，把知作为得仁的手段，重视知对仁的作用。但那时，认识与道德的关系是比较外在的。程朱所实现的格物致知概念第一次重大转向的深意在于，程朱把认识因素作为体悟道德原则必不可少的一个环节而融入了儒家的道德修养理论，包括认识客观外物在内的认识因素，在儒学的核心层面得以显现。从而从认识论的角度强化了儒家“天人合一”的思想，进一步凸显出在儒学那里，人伦道德在一定程度上，成为宇宙秩序的集中体现，人间伦理与宇宙万事万物之理获得了有限统一。这其中尽管不乏臆想和比附的成分，但客观上必定有助于人们把目光移向自然现象及其性质和规律的探求，进而使得格物致知对科学，确切地说是对作为“前科学”的“中国古代科学”，以及科学界的科学观起到促进的作用。关于宋元时期中国科学技术全面发展而成为我国古代科学技术的高峰时期，已成学界共识，此不赘述。这里仅从以下两个角度略予说明：

第一，引发科学界纷纷从认知角度理解格物致知。许多宋元明科学家明确认为他们所从事的古典科学即是格物之学，或者说是程朱格物致知说的实践。如，宋代生物学家陈景沂认为“多识于鸟兽草木之名”的生物学研究属于格物致知之学：“且《大学》立教，格物为先，而多识于鸟兽草木之名，亦学者之当务也……以此观物，庸非穷理之一事乎”陈景沂：《全芳备祖》，北京：农业出版社，1982年，“序”第9页。;元代名医朱震亨在《格致余论》“序言”中称“古人以医为吾儒格物致知一事”叶怡庭：《历代医学名著序集评释》，上海：上海科学技术出版社，1987年，第274页。;元代朱世杰的《四元玉鉴》由莫若所写的“序”中称数学为“古人格物致知之学”莫若：《〈四元玉鉴〉序》，朱世杰：《四元玉鉴》，清嘉庆王萱铃家钞本，“序”第1页。;金代刘祁在《重修证类本草》“跋”中，认为中医药学是格物之学，“又饮食服饵禁忌，尤不可不察，亦穷理之一事也”刘祁：《重修证类本草跋》，张金吾辑：《金文最》卷二五，清光绪二十一年重刻本，第7页。;明太祖朱元璋之子朱[XCAR13.TIF;%100%100，JZ]等在其所编医学著作《普济方》中说：“愿为良医力学者，当在乎致知，致知当在乎格物。物不格则知不至。若曰只循世俗众人耳闻目见谓之知，君子谓之不知也”朱[XCAR13.TIF;%75%75，JZ]等编：《普济方》卷二四三“脚气门”，文渊阁《四库全书》本。;明代李时珍则明确认为医学属于格物致知之学：“虽曰医家药品，其考释性理，实吾儒格物之学，可裨《尔雅》《诗疏》之缺”李时珍：《本草纲目》，哈尔滨：黑龙江科技出版社，2013年，《凡例》。等等。这些均是从认知意义上理解格物致知的。如果认定程朱格物致知说首次突破单纯的道德视域而彰显了格物致知认识含义的话，那么，在宋元明时期程朱理学逐渐成为显学的情况下，就有理由认为，上述情况当是对程朱格物致知说的一种响应。

第二，促成宋元明折射科学繁荣的“类书”繁荣局面。自宋代至晚明，以汇集百科知识的“类书”为表现形式的博物学发展迅速。这些“类书”包含大量科技知识，有的甚至是以科技知识为主的。所以，“类书”的繁荣，从一个侧面折射了科学的繁荣。如，南宋“类书”《事林广记》，经元代学者增补后，包括43个部分，其中就有天象、历候、地舆、数学等。朱[XCAR13.TIF;%100%100，JZ]等人的《普济方》载药方多达61739首，是中国历史上规模最大的医药方剂“类书”。李时珍的《本草纲目》是一部医学专著，同时也带有“类书”性质。该书将药材分为1892种，附方一万多首。其中有独创，也汇集了前人医学类书的成果，计引证医学专著或类书800余种。整体上看，“类书”的繁荣，明显受到了程朱格物致知说的积极影响。许多“类书”作者在书中明确谈到了格物致知与认识自然的密切关系，如宋代学者程大昌在其“类书”《演繁露·序》中，开篇即交代了撰写此书的根据：“大学致知，必始格物。圣人之教，初学亦期其多识鸟兽草木之名也。”《演繁露原序》，《四库全书》子部十《演繁露》卷一至三。宋代学者王应麟为罗愿的生物学著作《尔雅翼》所作“后序”中，特别申明该书的出发点是：“惟《大学》始教，格物致知，万物备于我，广大精微，一草木皆有理，可以类推。”《深宁先生文钞摭余编》卷二，王应麟著，张骁飞点校：《四明文献集（外二种）》，北京：中华书局，2010年，第309页。宋代叶大有为王贵学《兰谱》所写的《序》中也声称：种兰是“格物非玩物”。此外，韩境在《全芳备祖·序》中指出，《全芳备祖》是部“独致意于草木蕃庑，积而为书”的作品，因为“大学所谓格物者，格此物也”;“昔孔门学诗之训有曰：多识于鸟兽草木之名。”陈景沂：《全芳备祖》，北京：农业出版社，1982年，第5、7页。有的甚至以格物致知为书名。如宋代僧人赞宁的《格物粗谈》、明代曹昭的《格古要论》等。特别是明代书商胡文焕出版的《格致丛书》有181种、600余套之多（据《四库全书总目》），社会影响极其广大。该书是耶稣会士到达中国之前中国传统自然知识和其他各类知识世界的一次大规模展示。为此，美国著名汉学家艾尔曼认为，自程朱以后，“‘格物’取代‘博学’、文学鉴赏或佛教中的虚无主义，而成为专事经典、历代正史和自然研究的文人的圭臬”[美]艾尔曼：《科学在中国（1500-1900）》，原祖杰等译，北京：中国人民大学出版社，2016年，第6页。。

基于上述情况，国内外科学史界大量学者明确承认程朱理学的格物致知观对科学界的科学观和科学发展起到了促进作用，因而对程朱理学实现了格物致知概念的第一次重大转向持认同态度。例如，日本著名科学史家薮内清说：“而北宋儒学复兴，主张实用学问的儒者颇不乏人，他们注重功利，提倡霸国与强国，并以之教育学生，因此宋代很多儒生对于水利、算术和兵法有兴趣，得到了不少成就。”转引自刘昭民：《理性的发皇——灿烂的宋元金科技》，刘岱总主编：《中国文化总论·科技篇·格物与成器》，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第180页。韩国科学史家金永植先生指出：程朱格物致知观的提出，“这一变动的主要结果，便是对道德自我修养的重视，逐渐胜过了在文學和文化上的造诣，同时也使人们对天地自然的兴趣与日俱增。”[韩]金永植：《朱熹的自然哲学》，上海：华东师范大学出版社，2003年，第2页。英国科学史家李约瑟认为：“因此，这样一个结论是并不牵强的，即宋代理学本质上是科学性的，伴随而来的是纯粹科学和应用科学本身的各种活动的史无前例的繁盛。”[英]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，何兆武等译，北京：科学出版社/上海：上海古籍出版社，1990年，第527页。中国科学史家席泽宗在其主编的《中国科学技术史·科学思想卷》中列专节讨论格物致知说“对科学发展的影响”，认为：“‘格物’的‘物’包罗万象，既有人文的，也有自然的。不少学者强调自然方面，因而将更多的注意力投向自然。由于‘格物致知’又是一种认识事物的方法，它在认识自然方面的应用，促进了科学的发展。”席泽宗主编：《中国科学技术史·科学思想卷》，北京：科学出版社，2001年，第389页。

（二）第二次重大转向对于科学界的科学观和科学发展的影响

格物致知概念的第二次重大转向经由格物致知派生的格物穷理概念对科学界的科学观和科学发展起到了更加突出的积极作用：

第一，提高了儒士们对自然科学的认识。既然“格物致知”是儒学的核心概念之一，而自然科学可以视为格致之学，那么，自然科学就绝非雕虫小技，而是关乎儒学根本的大事了。这一点，成为当时不少儒士的共识。除徐光启、李之藻等一批奉教儒士和梅文鼎、王锡阐和薛凤祚等一批科学家以外，乾嘉学派也持此观点。如乾嘉学派的代表人物之一江永就曾依据格物致知强调过自然科学的重要性。他说：“算学如海，句股、三角八线为步历之管键，亦尝思之深而习之熟，颇知其要。程子论格物，天地之所以高深，亦儒者所当知。明于历算，而天地所以高深者，可以数计而得，不出户而知天下，不窥牖而知天道。此之谓矣。”余龙光：《双池先生年谱》，北京图书馆编：《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第94册，北京：北京图书馆出版社，1999年，第508-509页。以戴震惠栋为代表的乾嘉学者，“凡治经学者多兼通”天算梁启超：《清代学术概论》，成都：四川人民出版社，2018年，第33页。，以致阮元称：“盖自有戴氏，天下学者乃不敢轻言算数，而其道始尊。”梁启超：《清代学术概论》，第33页。

第二，促进了西方科学在中国的传播。西方科学获得了格物穷理的名义，实际上意味着至少在形式上，它被纳入儒学的范畴。这就使它在中国的传播取得了合法性，从而大大减少了传播过程中随时可能发生的种种阻力。应当说，明末清初西方科学大规模地涌入中国，格物穷理概念是有功劳的。

第三，推动了中国古代科学的近代化转型，从而间接地对近代科学在中国的发生和发展做出了贡献。在西方古代科学实现转型并踏上具有普世性近代科学进程的情况下，中国古代科学何去何从，是一个颇具挑战性的问题。将西方科学冠名为格物穷理之学，一方面是增强了西方科学知识的地方性，提供了西方科学知识与中国本土文化深度融合的前提和条件;另一方面，也为中国古代科学的发展和转型指明了方向，从而为中国古代科学顺利汇入世界近代科学主潮流开辟了道路。当时中国的科学家和热心科学的儒士们正是在西方科学和中国科学都是格致之学的前提下，提出了“西学中源”说，并开始了贯穿有清一代大规模的中西科学会通运动。在这场运动中，中国古代科学发生了三方面的变化：（1）复兴。在西方科学传入之前的明代前期，中国古代科学陷入危机。科学人才尤其天文学人才匮乏、大量科学经典失传，以致连徐光启都无法看到《九章算术》，宋元间的“天元术”已无人理解。这种情况在明末清初发生根本转变，特别是在乾嘉学派形成以后，中国古代科学一度出现了复兴局面：从古籍中辑佚和发现了一大批古代科学著作;兴起了一股注疏、校勘和研究古代科学著作的高潮;出现了以科学家传记形式总结和阐扬中国数理科学传统的皇皇巨著《畴人传》。（2）纯化。中国古代科学长期包含大量占验成分。如数学中的“内算”、天文学中的占星术和地理学中的堪舆术等。这些占验成分使得中国古代科学表现出某种神秘色彩。西方科学特别是其中的近代科学部分为中国古代科学树立了典范，进而使中国人认识到了占验内容的荒谬性和危害。于是，明末清初中国古代各学科陆续开始清理和剔除各自所包含的占验成分。（3）深化。以梅文鼎、王锡阐、薛凤祚和“谈天三友”等为代表的科学家们在西方科学的启发下，运用西方科学的理论和方法开展了独立的科学研究，取得了一批原创性的成果，从而深化和向前推进了中国古代科学。

格物致知概念的两次重大转向对科学界的科学观和科学发展所产生的上述影响，从不同的侧面表明，格物致知概念的确包含科学内涵，而且愈来愈浓重，愈来愈为科学界乃至全社会所认同。

四、馀 论

关于以格物致知表征科学，晚清名臣张之洞曾在其广为流布的《劝学篇》中表达过这样一种观点：“《大学》‘格致’与西人‘格致’绝不相涉，译西书者借其字耳。”张之洞：《劝学篇·会通第十三》，《近代文献丛刊》，上海：上海书店出版社，2002年，第69页。这就提出了一个严肃的问题：明末清初用格物穷理概念表征科学，是否仅仅借用了程朱理学概念的躯壳，而与其格物致知说的内涵毫无关系呢？若然，实际上就是对格物致知概念发生第二次重大转向的一种否定。因此，很有必要予以澄清。

首先，明末清初以格物穷理之学命名科学不是空穴来风，也不是传教士的一厢情愿，他们是在经过多年钻研、翻译儒家经典的基础上，才选择了格物窮理概念。就是说，他们是有所本的，程朱理学的格物致知概念的确包含面向外物的认识维度。在这一点上，格物致知与西方近代科学是一致无二的。格物致知与西方近代科学的主要差异表现在认识方法上：西方近代科学主张运用干预自然、变革自然的实验方法来认识自然，格物致知未达到这一高度。但前面说过，格物致知并不排斥经验方法，而且在实学思潮的推动下，总的说来，格物致知的方法是朝着注重经验方法的方向发展的。

其次，以格物穷理命名科学虽然由传教士发起，但最终的实现却不是由传教士单方面所决定得了的，关键因素是中国实学思想家乃至更多的儒家士人是否接受这一命名。历史事实告诉我们，在明王朝内外交困、风雨飘摇的危亡时期，实学思想家基于对理学空疏误国的深刻反省，毅然革新程朱理学格物致知说，突出和强化格物致知的认识含义，乃是格物穷理与科学结缘的肥沃土壤。从这个意义上说，明末清初格物穷理对科学的正面作用，功劳应当主要归功于当时的实学思想家。实学运动的实质是儒学认识含义质的扩张，抑或说是儒学朝向形成自己具有近代气质的认知传统迈出了关键一步。因此，明清间实学运动的意义不容低估，对实学思潮在儒学发展史上的地位当刮目相看。另外，在革新程朱理学格物致知说方面，实学派在儒学内部不是孤立的，而是得到了相当多儒家士人的赞同和支持的。学界认为，矢志革新程朱理学格物致知说的实学堪称“明清时代精神的集中反映和社会进步思潮的主流”葛荣晋主编：《中国实学思想史》中卷，北京：首都师范大学出版社，1994年，第1页。;“及至晚明时期，学术思想又转入另一个新的方向，实学思潮取代王学而起，奔腾澎湃，风起云涌……遂成为一时学术的新导向”王家俭：《清史研究论薮》，台北：文史哲出版社，1994年，第24页。。可见，明末清初用格物穷理表征科学不是“《大学》‘格致’与西人‘格致’绝不相涉”，而是势在必然。

应当指出，一些人之所以否认格物致知与科学的关联性，说到底，是因为他们拒绝承认格物致知的科学内涵。在《大学》“补传”中，朱熹着重指出：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第7页。显然，在朱熹看来，格物致知的要义乃是：接触客观外物是达到体认至善之理目的的基本路径。应当说，程朱理学关于通过接触客观外物，最后达到体认至善之理目的的主张，包含着人的道德法则和客观外物的规律具有某种一致性的合理内核。宇宙与人生本来不二：人生是宇宙长期演化的结晶，它内在地属于宇宙，是其特殊的构成部分。宇宙与人生的这种有机关联性决定了知识与道德并非截然二分，而是相互包含和融合的。认识客观外物的规律有助于体悟和认识人的道德原则，甚或说，前者是后者的必要环节，人类对于道德的追求离不开知识的参与;同样，人类追求真理的科学活动，也有机地包含着道德成分。人类追求真理的科学活动归根结底是有目的的，是要投入应用的。就是说，是要关涉道德和价值的。因此，科学认知不应也不能像实证主义和逻辑实证主义那样拒斥道德，相反，应当把追求真理与追求崇高的道德境界结合起来、融为一体。正是基于知识与道德的上述关系，格物致知具有科学内涵才是必然的、毋庸置疑的。

总而言之，通过上面把格物致知及其与科学的关系置于整个社会历史长河之中所做的动态考察，可以看出，格物致知与科学并非无关，而是大有关联。格物和致知的认识含义最初隐匿在原始儒学的道德框架中，到了宋明理学那里，格物和致知连用，并且其含义发生了一次质的飞跃。格物致知的认识含义不仅开始受到了重視，而且在整个儒学思想的系统中，得到了初步安顿。后来随着格物致知认识含义的逐步扩大，特别是至明末清初儒学内部实学思潮兴起和西方科学传入之后，格物致知的含义再次发生质的飞跃，以致格物致知成为科学的代名词，最终实现了格物致知与科学的初步统一。格物致知概念的这一演变历史充分表明，格物致知具有丰富的科学内涵，它不是一个纯粹的道德概念，而是儒学内部生长出来的科学因子。这一点既决定了儒学与科学具有根本上的相容性马来平：《儒学与科学具有根本上的相容性》，《自然辩证法研究》2016年第8期。，也为儒学形成自己的认识传统，并与现代科学相接榫提供了内在依据。

[责任编辑 李 梅]