论宦懋庸诗文创作的儒学内涵

摘要：宦懋庸是晚清贵州文学与文化的重要代表。其儒学著述和诗文创作均十分丰富。因为集儒学家和文学家于一身的特殊性，故宦懋庸的诗文创作呈现出浓郁的儒学色彩。主要表现在对儒学的服膺与推崇、探讨相关儒学问题、以儒学品评人物、以诗文志史和以儒学标准批评诗文等。宦懋庸诗文创作的儒学化体现的是儒学与文学之间的深刻互动，这也是晚清中国文学发展的重要特征。

关键词：晚清 ;宦懋庸;儒学;文学;互动

中图分类号：I2062

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2019）01-0124-09

宦懋庸，字莘斋，别号碧山野史，贵州遵义人。幼年即十分好学，长大力学不辍。咸丰、同治时期，贵州社会动乱，宦懋庸幕游江浙，依李春和、莫祥芝，先后三十年。其间师从孙依言、吴敦、李振南等，学问及诗文创作愈加精进。所著有《六书略平议》八卷，《说文疑证编》二卷，《莘斋文集》四卷，《诗集》七卷，《诗余》一卷，《播变纪略》一卷，《论语稽》二十卷，《两论蠡测》二卷，《史记稗言》四卷，《读汉书私记》四卷，《备忘录》八卷。[1]156

民国《续遵义府志》卷二十二说：“遵义自巢经（郑珍）、郘亭（莫友芝）、侍雪（黎兆勋）、鹿山（萧光远）以后代有闻人，而后进者著述之多以懋庸为最，亦可谓博雅君子也已。” [1]156宦懋庸为晚清时期贵州一代名儒，是继郑珍、莫友芝、萧光远等之后贵州文化的重要代表人物，也是西南边省晚清文学的重要作家之一。其主要经学著作《论语稽》二十卷，被收录于《续修四库全书》。宦懋庸不但是著名的儒学家，还是一位擅长诗歌、古文、词赋创作的文学家。这种集儒学家与文学家于一身的特殊性，使其诗文创作呈现出十分浓郁的儒学色彩。

一、对儒学的服膺与推崇

宦懋庸自幼向学，一生服膺儒学。其以儒学传家，对弘扬儒学的人与事倍加赞赏，体现了以儒学为治学、行事的根本准则。

（一）传承儒学的坚定志向

例如，《与缪稚谷书》：

下走幼遭丧乱，长不知学，弱冠后独喜为诗歌，未能入门，旋复弃去。后见时贤之为制艺者，以谓持此可弋科名，荣门第，辄迁所业以就之，又不自奋勉，终无所得。间读八家之文而喜之，将因是上窥汉魏，以希一获。然侧闻古之文人未有不治经者，不治经之文譬犹瞽之无相，立见其蹶。[2]55

宦懋庸在经历过长时间摸索之后，发现自己原来的治学门径有问题。以前游艺于诗歌、制艺间，结果一事无成。后来认识到，治经才是诗文创作之根本。其不但撰述了《论语稽》《六书略平议》等份量厚重的经学著述，其诗文作品也形成了以儒学为内核的风格特征。

又如，《以诗贽见孙先生琴西衣言》其四：

青青百尺松，其下多茯苓。分彼千岁脂，孕此一点灵。甚知有中行，狂狷亦所型。但使归有裁，愿得执一经。不见吾道南，传《诗》分鲤庭。塞茅未可知，敏求愿持盟。[2]101

这是以诗言志，表达宦懋庸承继儒家思想的愿望。其中多用儒学典故。“狂狷”用的是《论语·微子》中楚狂接舆的故事。楚狂接舆正逢乱世，故劝孔子避世隐居。宦懋庸所處时代社会动荡，故有效法“狂狷”之意。“传《诗》分鲤庭”用的《论语·季氏》典故。说的是孔子对《诗》《礼》的高度重视。这里，“愿得执一经”“不见吾道南”，明确表达了宦懋庸欲承接儒学文脉，将儒家经学传道于南方的志向。

谭德兴：

论宦懋庸诗文创作的儒学内涵

宦懋庸不但自己以治经为本，而且亦将其视为传家之宝。如《渔六学斋记》：

夫古之圣者，以畋以渔。渔之时义大矣哉。上古无佃，佃者，陆居则渔鸟兽;水居则渔鱼鼈，以陆兼海，无物不备，故曰：山人足鱼，余山人也，以田为业，所不足者鱼尔。然临渊羡之，不如退而结网。《诗》《书》六艺，非由天授，无以渔之，斯无所获耳，由斯以观，渔于渊又不如渔于学，吾为斯斋，夫岂聊以自渔也乎，亦欲为子孙辟力学之区，使平日有所渔云。[2]82

“渔于渊不如渔于学”，这是宦懋庸建渔六学斋的根本目的。宦懋庸以儒家《诗》《书》、六艺为渊池，一方面给自“渔”提供场所，另一方面为子孙后代平日能有所“渔”建构一个领域。很明显，这是以《诗》《书》、六艺传家，强调儒学修身养性，以儒学为子子孙孙安身立命之本。

（二）赞美弘扬儒学的人与事

例如，《孙文恭公遗书序》：

黔中乡贤，始后汉尹道真，裒然为儒者冠。惜范《史》不立传，亦无传书。自后寂寂，鲜知名士，山川之气非有靳于是，殆僻远而老牖下每裹足不识荆，故堙郁以没世而阙然于通材之口耳也。家兄郘亭深矉焉，辑《黔诗纪略》以存之，昉自前明人为之传，所以表章其人与书者至矣。尝读其书而为孙文恭公惜焉，公以词臣洊践卿贰，外历参政巡抚镌巨珰、论革除清国学，政事赫一时，而《明史》无传，此可为公惜者一也。公受阳明心斋之学，于徐樾与罗洪先汝芳、蒋信、胡直、赵贞吉、耿定、白定理相切磋，发挥良知，张皇妙悟，而《学案》不载其姓字，此可为公惜者又一也。[2]40

这实际上是对贵州儒学发展史的简要梳理。涉及到贵州儒学发展的两个关键节点，其一是尹珍游学中原，师从经学大师应奉、许慎，学成归黔对黔地儒学发展开创的作用。其二为王阳明入黔，在贵州培养了一大批心学之士，而孙应鳌就属于其中一员。宦懋庸为孙应鳌抱不平，如此一位儒学重臣，《明史》竟然不载，且《明儒学案》也不载，而事实上，孙应鳌在发挥阳明心学方面贡献巨大。孙应鳌《淮海易谈》入《四库全书》，这是以阳明心性之理论来解构《易》学的重要著作，成绩斐然。孙应鳌为有明一代大儒，但却不被一些史料载录。宦懋庸对此表示不平，同时分析了产生这种现象的原因，那就是贵州地处僻远，故一些重要儒者往往随历史发展逐渐湮没，从而不被后世通都之士所认识。宦懋庸充分肯定了莫友芝编辑《黔诗纪略》的做法，对彰显黔省学者与文献起到重要作用。这种对乡贤儒者的推举情怀，在《杨子英先生墓表》也得到充分表达：“西南故多畸零朴学之士，以余所见藉经术文章见者，曰莫、郑。莫、郑之外足入独行传者，鲁新黎先生、鹿山萧先生亦其人也。而子英先生之殉母，假处通都大邑，声称何遽闇然哉！”[2]65这里高度称赞黔省莫友芝、郑珍、黎庶涛、萧光远的学术文章，为其所处偏远地域导致声名不显于时而深抱不平。

又如，同治辛未（1871），宦懋庸的表兄李春和署桐乡，“以私钱千贯更新祠宇，赎质田返祠”，重修了桐乡先贤张履祥的祠堂。宦懋庸时寄寓李春和处，对李春和此举大加称赞，并撰写《重修桐乡县张杨园先生祠堂记并诗》，其诗曰：

桑麻芃芃，桐乡在中。厥有张公，理学其宗。远走会稽，受业于镏。学成返教，爰咨爰诹。穷约是守，笃信著书。殁祀瞽宗，为时楷模。李君来止，既越十世，赎田返祠。为国矜式，大雅扶轮。贤轨是遵，女良女循。于铄令君，禾黍油油。俎豆莘莘，是用作歌，诏于后人。[2]69

张履祥，清初儒学大家，晚清配祀孔庙，在儒学史上地位极高。李春和主政桐乡时，个人掏钱对张履祥祠堂进行修缮，宦懋庸撰祠记对张履祥祠堂重修过程进行详细记载。并配诗，高度赞美张履祥的儒学成就，同时也赞扬李春和重修张履祥祠堂的功劳及其对儒学与文化发展的重要意义。

再如，《国朝古文正的跋》：

武陵杨先生性农平日为文，一宗韩、柳、欧阳，而于皇甫湜、孙樵、李翱、刘蜕诸家皆并包。其指趣以上规荀、扬、匡、刘，絜而返诸六经，盖咸同间能于湖湘以古文树一帜者，自曾文正而外，鲜可与先生相颉颃。一时从游士咸执贽立门墙受义法所造就多成材者。[2]45

杨性农为晚清湖湘文化重要代表，一生酷爱古文，深受宦懋庸景仰。《辛斋文钞》卷三还收录有宦懋庸《致杨性农先生书》《上性农先生第二书》，均对杨性农表达无限仰慕之意。这里，宦懋庸将杨性农与荀子、扬雄、匡衡、刘向等先秦两汉儒学大家相媲美，足见其敬佩之情。

二、 对相关儒学问题的探讨

这在《莘斋文钞》中表现比较明显。《莘斋文钞》一共四卷，其中卷一、卷二中有很多篇章是对儒家经学文献的论说。主要涉及到《诗》学、《礼》学文献和小学文献等。如《“象箾”“南籥”说》《狸首说》《鲁之郊褅说》《昏义六礼说》《释“黼黻”》《说“关”》《释“鸡”》《答赵谷生问羔羊素丝义》等。以《“象箾”“南籥”说》为例：

《内则》：十三舞《勺》，成童舞《象》。郑氏据《左传》，见舞《象箾》《南籥》者，以为《南籥》即《勺》。“勺”“籥”字通，是文王之文舞，《象箾》者，文王之武舞。此据《诗简兮》章“西方美人”之指文王，以为即文王所制耳。愚窃疑，非天子不制礼作乐。文王虽圣，然西方诸侯耳，而毅然作文武职舞以象功德，毋乃僭乎！既作乐舞而文武备矣。武王有天下乃不修而用之，而别作《大武》以象功，修《九夏》以象德，舍祖述而或近取诸身，或远求诸古，而所谓《象箾》《南籥》者，仅令童子为之，母乃蔑其祖而童蒙之乎！

然而无征不信，则亦未敢遽置议也。今读《大戴记·五帝德篇》“伯夷主礼”下有曰：夔作乐以歌籥舞，以利钟鼓。注曰：籥舞，羽舞也。又《夏小正》曰：入学用《万》，《诗》所谓“万舞洋洋”者。笺曰：《万舞》，籥舞也。左氏曰“《万》入去《籥》”，注以为《万》是干舞，先吹籥，及万入而籥去不用，则《万》之于舞为文为武虽不定，而籥之不始于文王亦明矣。则夔之作籥有征矣。又《明堂位》曰：下管象。舞象则下管以合之，笙管皆在堂下，有声而无词。《吕览》曰：《象》盖周公乐也。武王克商既作《大武》修《九夏》，而《古乐篇》曰：成王立，殷民反，王命周公伐之。商人服象为虐于东夷（服如服牛乘马之服。《诗》“不以服箱”，谓施衔与象而乘之以战斗也），周公以师逐之，至于江南，乃为《三象》，以嘉其德（高诱注：《三象》，周公作乐名）。此正与孟子言“周公驱猛兽而百姓宁”相合。而当日南夷之用象战者不得呈其志，而越裳之闻风献雉，亦以兵威之震慑也。（汲郡《纪年》成王八年亲政，周公乃作《象舞》。九年春有事于太庙，初用《勺》。是时去武王之作《大武》在十二年者前后共十四年，是《大武》先成而《勺》《象》之成皆其后也）。《明堂位》又曰：“昧，东夷乐;任，南蛮乐。纳蛮夷乐于太庙，言广鲁德于天下也。”夫不取西戎北狄，而独取东南以为下管之节，正见鲁祭之当用《象》也。舞《象》以成童，杀于《大武》之皮弁素积，总干山立也。舞《籥》又总焦之童，则《勺》为夔作以教胄子者，可想而知古今世不相及，然苟由其意而通之，皆有迹可寻也。[2]15

这类文章可以称得上是宦懋庸儒学研究的学术论文。其论文撰写的基本模式是：发现并提出问题——寻找证据仔细求证——得出可靠结论。在这篇文章中，宦懋庸的问题是，汉儒郑玄等以为《礼记·内则》中的《勺》《象》即《籥》《象箾》，乃文王时期的文舞和武舞。但文王终其世也只是殷商一诸侯，不是天子又怎能功成而制礼作乐？如果这是事实，那么，从礼制上来说文王就是僭越！而且武王推翻殷商拥有天下后放着文王的舞乐不用，而自己又重新制礼作乐，这与情理不合，且有蔑祖之嫌。宦懋庸发现的这个问题，可以说是汉代儒学中存在的一个普遍问题，不仅在《礼》学中，在《诗》学中亦是如此。如汉儒将《二南》解读为文王之正风。而正风的概念实质是新的王朝兴立，由乱转治时发生的篇章。但《周南召南谱》又说文王“三分天下有其二而服事殷”，[3]264事实承认文王并没有建立新的王朝。这其中明显自相矛盾。宦懋庸的问题，是其疑古惑经思想的表现。解决问题自然需要证据，宦懋庸接着从《大戴礼记》《左传》材料入手，论证《籥》舞在文王之前已经产生，而且是由夔所作。又进一步从《礼记》《吕氏春秋》证明，《象》舞乃周公所作，比武王的《大武》之乐所作时间还要晚。最后得出结论，《象》舞乃周公东征功成所作，《籥》舞乃夔所作以教胄子，二者皆與文王无关。可以看出，宦懋庸的文章以问题为导向，以事实为论据，思路清晰，层次分明，逻辑合理，结论令人信服。遗憾的是，宦懋庸没有进一步探析，汉儒强加于文王身上的不符历史的事实，实际上是一种人为的建构，这是为大一统中央集权政治塑造的人君范型，与两汉时期孔子的异化以及宋儒对五经的新解构目的完全一致，都是想通过对经典重新阐释，为当时的政治文化发展服务。

三 、 人物品评的儒学内涵

宦懋庸的诗文作品中，有大量的篇幅是以人物为论述中心的，主要体现在人物传记和对贞女节妇的讴歌。人物传记必然涉及品评的标准，宦懋庸无论是评论历史人物还是当前身边的人士，衡量的标准充满儒学色彩，多以孔门仁、孝、节、义等标准衡量人物，而对节妇烈女的讴歌，主要以贞节观为准则，又充满强烈的理学色彩。

（一）对历史人物的品评

宦懋庸论述的历史人物，大都是其言行符合儒家思想要求，在某些方面能成为儒学价值观的代表。例如，《窦建德论》《于谦论》《张江陵论》等。请看《窦建德论》：

三代而上以仁义失国者，惟徐偃王。三代而下以仁义失国者，惟窦建德。建德亦磊落奇男子哉！其征化及而得传国之玺也，较唐以留守而窃晋阳者为正。其奉萧后而入突厥也较唐私淫宫人而逃死起兵者为优。其任宋正本、孔德绍也，较唐结纳刘文静、裴寂倾谄辈者为不侔。至于不杀王琮以旌谊士，而隋臣降者有愿往东都、关中悉听之。尤所谓推赤心置人腹，中释李世勣、李神通、同安公主归唐，又廓达大度之为，而纳凌敬谏免张志昂、陈君宝、张道源于死，更为人情所难能。即以用兵论之，北拓冀方，南扼荥阳，救郑之谋初未为失，其所失在不纳凌敬避坚击瑕一计耳。……君子观于“豆入牛口”之谣而知唐有天幸也。然唐不杀世冲而杀窦建德则亦畏其声威足以鼓舞人心而奔走豪杰。故禽之惟恐不速，而杀之即惟恐不先。然英雄功业不就鼎俎终之，亦固其所。岂暧暧姝姝效儿女子乞怜于须臾毋死，以自失生平哉！以当日降人论之，则佼佼铮铮之间，其亦足以自豪也欤。[2]33

这里对窦建德评价甚高。其依据的主要标准就是“仁义”。窦建德从起兵反隋，到最后被李世民所杀，其对待朋友、敌人、俘虏无不心胸阔达、光明磊落。特别是去救王世充，部下多反对，但窦建德之所以坚持，就是因为其答应了王世充请求，必须信守承诺。窦建德的一生言行皆不出“仁义”二字，这是其受到宦懋庸称赞的根本原因。但为什么如此仁义之人，其最终会失国呢？宦懋庸虽然也认识到窦建德不采纳凌敬、曹夫人之计的失误，但却将根本原因归结于“唐有天幸”，即唐不仁义却最终拥有天下，一切皆是天意。宦懋庸因为“仁义”而为窦建德辩护，这实际上是对儒家思想的偏爱与袒护。胜败乃兵家常识，事实上军事斗争中，计谋与策略很关键，胜负往往在一念之差。与个人品性是否仁义实际上是没有多大关系的。

（二）对当前人物的品评

宦懋庸为同时期的很多人作传、撰写墓碑等。其描写的对象是有选择的，即主要是在道德、政事和节操等方面完全符合儒家思想要求的人物。如《诰授奉直大夫揀发浙江委用知州李君墓碣》：

君学宗余姚，不欲以词章名，而独深于《易》，生平历困苦四十年，筮仕十一年，五绾邑符，四入谳局，言行政事卓然有儒者风。……铭曰：

惟君硕德，幼履艰屯，壮学强仕，徂义蹈仁，举高廉孝，解妙羲文，分郡折狱，勉良励循，……甘棠勿翦，载诏后人。[2]62

宦懋庸所撰该篇墓碑的墓主为其表兄李春和，字耐斋（一字煦斋），乃贵州贵筑县人，“生而敦厚诚敏”，家贫力学，由附监生中咸丰己未恩科顺天府乡试举人，援例候选知州，揀发浙江委用，初权温州瑞安县。李春和的相关资料仅见宦懋庸所撰墓志，贵州史料如民国《贵州通志》等均失载。宦懋庸以“卓然有儒者风”评论李春和的“言行政事”。那么，李春和言行政事的“儒者之风”都表现在哪些方面呢？据宦懋庸所撰墓碣可知，政事方面，有平息盗贼、重修驿站道梁、平反冤狱等，这些无疑都是与民生密切相关的，体现了李春和的民本思想。言行方面，一是推崇《易》学，二是谨遵阳明心学，三是晚年重视小学。

又《杨子英先生墓表》曰：

杨先生讳登杰，字子英，遵义东乡野葱坝人，少至性，……同治某年，郡久经黄白号之乱，乡民保聚山砦，先生亦奉母依险自固。某月日绥阳贼来乘，险砦遂破，民墜坑谷死无算。先生躬负母以奔，贼蹴于途，母子俱死，明日诸弟得遗骸，两尸相整籍，犹有捍母状。……

论曰：西南故多畸零朴学之士，以余所见藉经术文章见者，曰莫、郑。莫、郑之外足入独行传者，鲁新黎先生、鹿山萧先生亦其人也。而子英先生之殉母，假处通都大邑，声称何遽闇然哉！迹其母子併命尸犹相抱负，以视介推绵上之事亦奚恧乎！亦奚恧乎！[2]65

在宦懋庸看来，杨子英最值得称赞的是其危难时刻以身护母的壮举，这无疑正是儒家高度推崇的孝道。宦懋庸不仅仅停留在杨子英个案评述上，而是将其上升到全国层面考察，充分肯定西南僻壤贵州的儒学成就，以杨子英事迹与介子推相比，认为杨子英捍母之举远远高出介子推母子，言下之意，莫友芝、郑珍、黎庶涛、萧光远等西南僻壤的儒学名家一点不逊色于中土，假如这些贵州儒学之士处在通都大邑，其名声远非当前之闇然。宦懋庸从杨子英个人行为进而升华至对西南贵州儒者群体的评述，在对贵州儒学发展充分肯定的同时，也对其所处在的地理劣势深表惋惜。

（三）对节妇烈女的品评

节妇烈女属一类特殊人物群体，这类群体在晚清时期呈现出独特的文化景象。以贞节观为行动指南的封建妇女行为规范对女性群体的束缚空前严厉。一时贞女、节妇、烈女、烈妇涌现，受到当时社会主流文化的高度推崇。而以节妇烈女为歌颂主体的诗文等女性文学作品也纷纷产生，成为晚清文学发展的重要现象。宦懋庸的诗文中，对节妇烈女的描写自然也是不少的。如《双烈歌》：

双烈者，一遂安诸生姜照藜妹名荷华，一毛氏照藜聘妻也。辛酉十月，遂城失守，荷华随母兄匿山中，贼掳去，乘隙坠崖死。同日，毛氏亦于母家遇害。邑人士作双烈诗，余亦和焉，悬崖血染胭脂紫，白虹如练冲天起。玉化肌肤铁化心，却把春风让桃李。荷华颜色艳于花，十七盈盈未有家。平地黑风卷尘土，甘将玉貌埋星沙。空山鬼哭鼪鼯号，貔貅百万鸣弓刀。侬死贞完松柏操，侬生贞毁轻蓬蒿。石壁万仞身一叶，甘心毕命如秋毫。毛苌诗说《柏舟》操，未嫁成贞况可逃。敢撄贼刃小姑后，烈魂长伴狮峰高。呜呼！烈魂长伴狮峰高，同室成仁足二豪。崖石不毁名不改，愁云冉冉来旌旄。[2]106

乱世中，遂安姜氏嫂姑同日赴死，一门出现双烈。一时邑人争相作诗讴歌。宦懋庸亦唱和吟咏双烈事迹。不难看出，宦懋庸在讴歌姜氏双烈的壮烈之举时，引述了《毛诗》之《鄘風·柏舟》以媲美其操守。《鄘风·柏舟》毛序曰：“《柏舟》，共姜自誓也。卫世子共伯蚤死，其妻守义，父母欲夺而嫁之，誓而弗许，故作是诗以绝之。”[3]312《鄘风·柏舟》的女子实乃上古时期女性誓死守贞之典型代表。其以死明志的气概可吞山河。这也正是晚清遂安姜氏双烈的写照。又，《徐节母五十寿》：奇男不享庸庸福，要使精诚照人目。贤女不甘碌碌老，好获贞姿事幽讨。岂知中有岁寒心，古井无波暗中抱。夫死有衰姑，妾心化女为丈夫。夫死无嗣子，嗣侄为儿与夫似。以妇代子五十年，搔首问天天亦怜。辛酸槐火煎清泉，年年药盏奉姑前。姑在床，妾在地，姑对妾有怜意，姑应怜妾妾怜姑，悲夫泪续思儿泪，回顾幼儿窗下读，慰姑惟向孙枝祝，果然芝陛贲丝纶，始信《柏舟》慰贤淑。年来犹幸精神健，瓜瓞绵延看引蔓。上慰高堂痛子心，下酬泉下承祧愿。谁泣贞姬木，莫悲寡女丝。君不见东瓯徐节母，代夫能赋《蓼莪》诗。[2]111

徐节母在丈夫死后，以妇代子，孝敬公婆，守节几十年，实属不易。宦懋庸详细描写徐节母守节期间的凄苦与愁情，高度称赞徐节母守贞敬孝之美好妇德，讴歌了节妇操行之伟大。其中，“瓜瓞绵延”等语化用《诗经·绵》，意指徐节母勤俭持家，家业得以不断发展。用《柏舟》赞徐节母守贞美德。用《蓼莪》赞徐节母孝道。这些《诗经》篇名和主题被直接引用到诗句中，充分显示了宦懋庸女性文学创作中强烈的儒学色彩。又《赵烈妇传》：

癸亥岁，馆邑之蔡氏，蔡氏先故播学官，殁而家于播。夏日曝书广廷，破纸中得数页曰赵烈妇传，事甚详而阙其年，语亦不文。予悲夫贞烈之失传也，置箧中。丙寅来浙，又六年壬申，晴窗检箧纸，故在也。为节而传之曰：赵氏，遵义县之高坪人，年十六，善女红纤紝，为同里国学生余希古侧室，与嫡无间。二年嫡诞一子，而希古死，遗孤数月，嫡曰：“我有育子责，且妻也。子无名分，曷行乎！”烈妇曰：“吾闻之鼓词矣，马双鞍不可乘，女二夫洛骂名。若独为人而畜视我，我必有以信若矣。”嫡改容谢。明年嫡与子皆死，里人曰：“乃不嫁以抚孤也，孤今安在？”烈妇指天曰：“无孤则养翁，吾犹未穷，曩既与嫡矢之矣。”后五年，翁又死。赵族曰：“三谓氏之不可言动也。”指余族名六者谋婚商而利所聘，且微氏之行无以入其室而樱其资也。氏仓卒投毒入口，六懼，舁氏于赵而卒，年二十八。[2]60

宦懋庸在蔡氏家坐馆时于蔡氏家破纸中发现了《赵烈妇传》，竟藏于箧中随身携带至浙江。可见宦懋庸对贞女烈妇资料之珍视。且在浙江重新为之作传。据《赵烈妇传》可知，赵氏虽识字不多，但能据民间鼓词坚定自己的贞节操守。尽管不断遭受夫死、孤亡、翁殁的打击，一而再再而三的失去亲人，却没有改变其守节心志。最终害死赵氏的是家族的贪婪与利欲熏心。赵氏服毒殉节，颇受宦懋庸称赞。尤其肯定赵氏守信。“嗟乎，愚妇人之信也，犹若是也。夫信也者，人所恃以立也。”认为赵氏行为“斯即所以立奇行正纲常者”。宦懋庸看中赵氏的是其对维护纲常礼教的重要意义。于此亦可见宦懋庸女性传记文学的深厚儒学意蕴。

四、社会动乱的实录与批判

宦懋庸所处时代正是中国历史上社会最为动荡时期。作为有强烈社会历史责任感的文人，宦懋庸对当时的社会现状表示深深忧虑，并且用诗文记录下当时的一些社会状况，籍此表达自己对一些社会问题的思考与认识。宦懋庸以诗文志史，反映社会现实与民生疾苦，在一定程度上，对封建统治集团的腐朽与无能进行深刻揭露与批判，继承和发扬了儒家思想的风雅精神。

（一）对社会动乱之实录

如《前溃堤歌》：

丙寅六月初八日，洪湖决口，下至新堤，凡沔阳属地数百里居室皆为泽国。

白波涌起三万顷，倒浴赤日日无影。长风助恶一震荡，直决大堤压乡井。鸡泛烟波犬走隰，洪濛千里无城邑。冯夷作威老蛟泣，砖厦茅檐同壁立。高柳有颠岸无狄，小舟翁媪穷一笠。[2]105

《后溃堤歌》：

湖口决后，居民失业，其男子捕鱼摸蚌，妇人采菱雪藕，以船为家。无复上河丰豫景象矣。

平原浩浩成沧海，千里腴田一朝改。鸡鸣犬吠杳不知，蛟室龙宫宛然在。居民无家只有船，托钵乞米囊乞钱。男子叉鱼女网鲜，天明下湖夜不眠。大姑采菱菱刺手，小姑打柴觅莲藕。一夜秋风冷短篷，雾笠烟蓑冻白叟。[2]105

这是典型的以诗志史。用诗歌形式，记录洪湖决堤后的社会现实。诗歌描写了决堤前后的巨大差异，百姓一夜之间从富庶变成一无所有，瞬间从丰衣足食变成乞丐。高度赞扬下层百姓决堤后的自我救赎。面对决堤后的惨景，百姓不怨天尤人，而是通过辛勤劳作，风餐露宿而存活。诗人也揭示出一个严峻的社会问题，即百姓无房无衣，忍饿挨冻，却不见有官府的丝毫救助。又如《杂诗十首》：

乱世愁无日，谋生苦未能。逃人真似鼠，养病竟如僧。雨壁蜗行藓，风窗纸动灯，半椽聊讬足，杂气忍相凌。（其五）

忽忽三秋过，犹难赋荡平。夜长兵恋甲，霜重月窥莺。蚁溃愁虚垤，鸿哀送远声。谁同泗上长，掇洗揖郦生。（其六）[2]114

这里，作者以杂诗形式，详细记录了动乱时期亲身经历的事情。满目所见，都是如老鼠逃窜似的奔命的难民。民不聊生，却无人救助这些苦难中的人们。

又，《贼来》：朝探石子铺，暮报贼骑发。火气薄红云，风声墮白月。岂无壮夫胆，惨见英雄骨。哀彼从军人，荷戈何时歇。

少妻前马骑，假子后马走。馆定各供役，椎羊洒白酒。军令连幕来，朝战点好手。我命轻于毛，我胆大如斗。

贼来走仓皇，贼去问存殁。砦守鹊一巢，穴居兔三窟。夜半鬼燐生，冥漠逐野月。知是含冤魂，欲哭不敢发。[2]100

这是贵州社会动乱之实录。诗篇详细描写“贼”来时各种人物的反映。士兵紧张备战，百姓匆忙逃命。诗人不仅仅停留在现实描写，而是通过“贼”之来去所产生的后果引发深切感叹。为从军者的无休止征战悲哀，为乱世中人命轻于鸿毛怜惜，为无数冤死的鬼魂而内心哭泣。社会动荡，人心惶惶，疲于奔命，哀鸿遍野。诗篇深刻揭露社会动乱对人性之摧残。

促使宦懋庸奋笔疾书的还是极其惨痛的社会现状，触动了宦懋庸的灵魂深处。《播变纪略后序》曰：

盖此十二年中，与吾祖父居者，今其室什无一焉;与吾居者，今其室什无二焉。死于贼、死于兵、死于力役、敲扑、疾疫、饿殍者，盖纪之不胜纪也。吾所纪仅事，又仅得事之什一耳。[2]154

其室“什无一”“什无二”，真可谓民无孑遗。因各种原因而死的人不可胜纪。如此惨绝人寰的社会现实又怎能让宦懋庸无动于衷呢。《毛诗序》曰：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上。”[3]271宦懋庸站在历史高度，自觉以文笔记录这些惨痛社会状况。

（二）对封建统治之批判

宦懋庸记录历史的同时，其批判力度也是比较大的。如《播变纪略后序》曰：

嗟乎，士君子观时之变，大则天下国家，小则一州一邑，积州邑而为天下，天下非大，州邑非下也。州邑之地，天下一隅也，州邑之政，天下一端也。愚者败于前，则知者不能挽于后，况不以知继愚，而以愚继愚，相推相激而使赤子涂炭其间，是岂天下之咎也哉？是岂民之咎也哉？[2]154

宦懋庸虽然记录的是贵州一个区域十余年的社會历史，但从播州一隅，可窥天下之变。将批判矛头直指为政者，在宦懋庸看来，就没见一个善于为政者，所见都是“以愚继愚”。这里的“愚”不仅指为政者的愚昧，更是指为政者不以民为本，从不考虑百姓感受与利益。“相推相激”，成为晚清为政者的常态，相互推诿责任，一味压榨百姓，从而激起民愤，最终演变成社会动乱。宦懋庸虽然为封建文人，但其对社会动乱产生的根源分析透彻，把握准确，找到问题的实质。其政治批判色彩十分强烈。

《播变纪略后序》又曰：

溯甲寅，余年始十二，避贼于乡，乡虽远，时有贼往来，习见之，不杀不掠，强取人一钱辄斩。以徇而官至，则随在搔扰，故民狎贼而畏官。事平后数年，称太平，而旁县贼起，人困征徭，兵食皆取于民，民又畏官而兼畏贼。迨强圉不固，东南先糜，西北继尽，孤城独守，民三年中，昼则入市谋食，夕则授兵登陴，习为固然，遂不复更畏贼而官出一令，守之无敢违，生杀自任，终不出一声，则始终所畏惟官。噫，民畏官则民诚驯矣。而牧此驯者死之而不惜，天耶？人耶？谓天死民而天不受也，谓民自死而民不受也。噫，劫而已矣！劫之所在，仁失其仁，爱失其爱，谓仁爱在天，则杀戮偏降于人，谓仁爱在人而诛夷莫挽乎天。其始也，孰釀之;其既也，孰成之。吾不知其所以釀所以成，第即其釀其成之显然者，质诸公论，考诸舆情而誌之已。有昭昭不可掩者如此，知我罪我亦视后人耳。[2]154

咸丰、同治年间，贵州社会动乱，其直接原因当然是农民起义。在封建统治者看来，这些起义的农民是“贼”是“匪”。但据宦懋庸自己亲身经历，这些“贼”却不杀不掠，不强取人一钱。反而是官兵扰民。当地的百姓不怕“贼”而怕官。不畏贼而畏官，其根本原因在于官与“贼”行为形成强烈反差，“贼”不扰民不取百姓一钱，而官却征徭、兵食皆取之于民，百姓不堪如此沉重剥削，故有事平后又“旁县贼起”的不断农民起义，这些显然都是官逼民反的结果。作为封建文人，宦懋庸站在公正立场叙述事实，剖析动乱发生原因。对社会问题的认识是十分清醒与正确的。其批判矛头直指封建统治集团。

再如，《次杨文山先生七十感事韵》：

雍熙平盛已全非，百感茫茫今昔违。富贵骄人腰脚健，文章老我鬓毛稀。行歌不耻朱翁子，华表来归丁令威。生值乱离人事剧，模糊墨泪一齐挥。

年年蹂躏竟何堪，肉食宁无衾影惭。天向极边流浩劫，人谁立世作奇男。谋生既乏三年蓄，使酒何妨一石贪。镇日愁城坐相守，红燐白骨付醰醰。[2]117这是典型的感事而发。感事的同时，也具有强烈的讽喻色彩。面对动乱不休的社会，诗人谋生极其艰难。“模糊墨泪一齐挥”，这是乱世中文人的凄凉与悲哀。诗歌批判矛头指向封建统治者。“肉食宁无衾影惭”，对于肉食者们来说，是体会不到下层百姓的离乱之苦。“年年蹂躏竟何堪”，年复一年的蹂躏，让下层百姓该怎样活啊。这是对封建统治的直接声讨。

五、诗文批评的儒学意蕴

宦懋庸给很多友人的诗文集写序，其中涉及诗文批评内容。诗文品评自然有一定的标准，而宦懋庸的诗文批评标准带有强烈的儒学色彩。

（一）温柔敦厚

《礼记·经解篇》曰：“温柔敦厚，《诗》教也。”[3]1609《毛诗序》亦云：“主文而谲谏。”[3]271温柔敦厚，是儒家思想中诗学批评的核心理论。作为服膺儒学的宦懋庸，在进行诗文品评活动时，谨遵这一诗学批评理论。例如，《马禅樨飶罗乙稿序》曰：

禅樨，籍海昌而相与橐笔游沪渎。其人天怀乐易，恒粥粥若无能，所践境尤穷不能自得。在人所喑呜叱咤不堪朝暮者，乃窃旁视禅樨方伸纸和墨剪烛拈韵，若充然有愉色意。其人殆达于温柔敦厚之旨。居久益狎，辄慨然出其《飶罗乙稿》视我，仅有诗数十首。然读焉而色与舌为之骇然挢然，盖其锤炼之至，造诣之深，实于初白有嗣音焉。[2]41

马禅樨，海昌（今海宁）人，与宦懋庸从陌生到熟悉。宦懋庸为其诗集作序，称赞其“达于温柔敦厚之旨”，这是对马禅樨诗歌创作较高的评价。而且，宦懋庸将同是海昌的马禅樨与查慎行相比较，认为马禅樨继承了查慎行的诗歌创作传统。查慎行，清初著名诗人，曾经在贵州铜仁等地为官，有很多诗篇反映贵州社会现实。郑梁《敬业堂诗集序》曰：“盖自三百篇而降，屈大夫、陶彭泽、杜工部，千古俱有同旨，宁谓风雅一道，不可自此而复续乎！”[4]94此高度评价查慎行诗歌得《诗经》风雅之旨。而宦懋庸又认为马禅樨承继查慎行诗歌创作传统，实质肯定的是马禅樨诗歌对《诗经》风雅精神的传承。

（二）道器论

《周易·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[3]83道器论不仅限于《易》学领域，也被广泛运用于文学批评领域。如刘勰《文心雕龙·夸饰篇》曰：“夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。神道难摹，精言不能追其极;形器易写，壮辞可得喻其真。才非短长，理自难易耳。”[5]328道器用于文章，涉及有形与无形、变与化等多种矛盾关系。宦懋庸用道器关系来审视时文。如，《嗽芳集时文序》：

形而上者谓之道，形而下者谓之器。凡物皆然，时文何独不然？时文者，所以明道者也，读时文者又以明时文之道者也。明时文之道因以进乎时文所明之道，于是乎得其道则有以略其器，苟并器遗之，则道奚以存？夫神理，道也;声调格律，器也。由声调格律而返诸神理，器而进于道也。略神理而讲声调格律，道反限于器也。至于节其前后，割裂股段，以求推宕开合转折亲跌之道，又器之器者也。[2]42

此以道器评论时文，道者乃精神层面的神理，而器者乃物质层面的声调格律。道无形，而器有形。道建立在器的基础之上，没有器则没有道。器是进乎道的必然途径和工具，只有通过器才能进乎道。文章的最终目的在于明道，因此，必须要由器返诸道。文章不能只停留在器的层面，不能只为了追求声调格律，若只讲求开合转折、割裂股段等惟器层次，那是“器之器者”。这实际上涉及到了作文的目的、方法以及思想与表现形式之间的关系。宦懋庸有理论也有丰富的创作实践。《辛斋文钞》的篇幅远远大于《辛斋诗钞》，此表明懋庸最擅长于古文，其古文创作正是遵循道器关系，故《辛斋文钞》既没有华丽的辞藻，也没有为情造文的娇柔之句，有的只是笃实、醇厚的文风与明道之旨归。

（三）诗以道性情

以性情论诗，乃儒家文艺思想的核心内容。先秦时期，如《孔子诗论》即主要从性与情的视角对诗篇进行阐释。[6]汉儒更是进一步发展，将诗歌与情性密切联系在一起。如《毛詩序》：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也; 止乎礼义，先王之泽也。”[3]269

《汉书·翼奉传》载翼奉上封事曰：“故《诗》之为学，情性而已。”[7]3170《汉书·匡衡传》载匡衡上疏曰：“故《诗》始《国风》，《礼》本《冠》、《婚》，始乎《国风》，原情性而明人伦也。”[7]3340通过原情性而明人伦，将此视为《诗经》研究的入门要则。汉以降，性情成为中国诗学理论的核心范畴。宦懋庸论诗，也十分注重性情。如《刘郈臣诗序》：

诗以道性情，《三百篇》不著撰人，而以四始为纲，汉魏六朝备于选体而颜、谢、庾、鲍，如江河湖海之各成蹊径，有唐兴体乃大备，然以青莲之跌宕，杜陵之阔大，香山之乐易，徵之之沉着，右丞之缜密，东野之逋峭，昌黎之崛奇，义山之繁缛，读其诗，皆如见其人焉。……[2]43

郈臣之诗，其忠厚至性，流溢纸素间，想见其为人，盖诚笃有为君子也，足以不朽郈臣矣。

这里，梳理了自《诗经》以来中国历代诗歌创作中性情之表现。虽然历代诗人风格各异，但其中最本质的性情是一致的。这种性情，在宦懋庸看来，实际与诗人的为人密切相关。读其诗，则想见其为人。人品与诗品合一。如《以诗贽见孙先生琴西衣言》其三：

昔师慕耕老，诗法陈后山。今见逊学集，乃在苏黄间。风骨自高翔，刚健无阿颜。晴云丽白日，结響正雅娴。文苑不足羁，良臣苦忧患。乃知性情贵，雕镂皆所删。[2]101

良臣忠贞，内心笃实，则体现在诗文中亦真情流露，故只知道性情，则风花雪月、雕镂刻画等皆非抒发性情所必须。前文有云，宦懋庸多以“仁义”品评人物。“仁”乃典型的儒学范畴。与礼、智、信等构成了儒家思想范畴体系。宦懋庸即以人物品评的儒学标准来审视诗文作品。如《郑荔生非心集序》曰：

自杭返邘，舟行多暇，乃得读君之文，如匡庐武夷，潆迴缭曲，而山空玲珑也，如哀猿孤鹤，长夜唬唫，而餐霜咽露也。于是掩卷太息曰：“有是哉！性情之发而不以掩其真者，固如此哉！”……君文虽一邱一壑，然得其真，非求其似，殆久客会稽，而又少长黔中，习见夫坡陀登降，萦拂脉络，皆山水真面目，而深有会心者欤。抑闻之智者乐水，仁者乐山，山水之乐非仁智无能肖焉者。读君之文，知君为仁人，为智士，而立言特其迹耳。[2]41

此处强调为文须言真性情。即使诗文中的一丘一壑，也须求其真而不求其似。由其文之真，进而知为文者之仁与智，这就是真性情与诗文之根本关系。

宦懋庸诗文创作的儒学意蕴丰富。这种诗文创作的儒学化倾向体现的是晚清儒学与文学之间的密切互动关系。文学儒学化既是晚清贵州文学发展的特点，也是晚清时期整个中国文学发展的基本特征。

参考文献：

[1]周恭寿，赵恺，杨恩元.民国续遵义府志[M]//黄加服，段志洪.中国地方志集成：贵州府县志辑（35）.成都：巴蜀书社，2006.

[2]《清代诗文集汇编》编纂委员会.清代诗文集汇编（749）[C].上海：上海古籍出版社，2010.

[3]阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.

[4]《清代诗文集汇编》编纂委员会.清代诗文集汇编（178）[C].上海：上海古籍出版社，2010.

[5]周振甫.文心雕龙译注[M].北京：中华书局，1986.

[6]谭德兴.论《孔子诗论》的情性观[J].武陵学刊，2011（1）.

[7]班固.汉书[M].北京：中华书局，1964.

（责任编辑：杨飞）