“温”“良”文字文化学意义疏证及《论语》用例分析

赵逸之

(中国石油大学胜利学院 文法与经济管理学院,山东 东营 257000)

温、良、恭、俭、让出于《论语》第一篇第十章,是子贡对孔子德行的高度概括与提炼,可称之为五德。原文如下:“子禽问于子贡曰:‘夫子至于是邦也,必闻其政。求之与?抑与之与?’子贡曰:‘夫子温良恭俭让以得之。夫子之求也,其诸异乎人之求之与?’”朱熹集注云:“温,和厚也。良,易直也。恭,庄敬也。俭,节制也。让,谦逊也。五者夫子之盛德光辉接于人者也。……言夫子未尝求之,但其德容如是,故时君敬信,自以其政就而问之耳。非若他人必求之而后得也。圣人过化存神之妙,未易窥测,然即此而观,则其德盛礼恭而不愿乎外,亦可见矣。”[1]朱子对文意的注解不可不谓精当,然而对于五德文字本义的注释却显粗疏、简易。我们试以温、良二字为例,深入探讨它们的文字文化学内涵,以期更为透彻地理解五德的丰富意蕴。

温

图1 “溫”字的古文字形态

而尤其是孔子将本来作为社会地位等级标志的“君子”概念逐渐转化为一种人格标识之后,温,不仅成为儒家文化甚而成为整个华夏文化所推崇的人格典范。上述《论语》中所说孔子“温、良、恭、俭、让”之五德,真可以说是君子风范的核心要素。而《论语》所描绘的孔子形象给我们的第一印象也是“温”。7.37子温而厉,威而不猛,恭而安。“温”与“不猛”,这后面其实乃是君子对人类特别是对男子源于自然雄性的阳刚之气的适度消解与中和。16.10孔子曰:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”19.9子夏曰:“君子有三变:望之俨然,即之也温,听其言也厉。”从这两章对“君子”的描绘,我们可以看出文化修养对阳刚之气的消解是极其有限度的,其在内里依然要特别保留着“俨然”与“威厉”。这亦可反向说是对女性的阴柔之气的一种提振。我们所要的应该说是一种近乎中性化的人格理想。这一点可以在《论语》中看到孔子在教育中向着这一理想的努力。对于冉求这样偏于阴柔犹豫性情的学生,孔子就多以刚进、鼓励。而对于子路这样一向刚猛冒失的学生,孔子常常予以柔退、压制。事实也证明,子路式的阳刚的确不是处世之道的最佳选择。

当然,作为一种性格,温和柔顺也常常为人们所误解为软弱可欺的奴性。因此,我们必须要注意“温”的刚猛内核,充分认识这里面的智慧所在。对于这一点,林语堂关于“老成温厚”的论述,不失为一种很好的参考:

中国人似乎对性格过于关注,以致于认识不到在自己的整个哲学中还有任何别的东西。这种陶铸性格的理想模式,即对世俗的欲望不存在任何非份的妄想,不卷入任何宗教侈谈的理想模式,通过文学、戏剧、谚语,一直渗透到最下层的农民之中,给他们提供生存下去的理论根据。英文中“性格”一词,意谓力量、勇气、“有种”。而汉语中的“性格”一词则使我们联想到一个老成温厚的中国人,在任何情况下都安之若素,不仅完全知己,而且完全知彼[6]。

也就是说,这种“老成温厚”是建立在“不仅完全知己,而且完全知彼”的洞达之上的。这种偏于阴性但又不失刚性的刚柔并济的感觉,同时也成为华夏美学的一种典范。在诗则曰劲健，在书则曰筋书，在画则曰闳约。诚如叶舒宪所说:“以跨文化的眼光看,无论是中国的君子风范还是西方的绅士风度,都是高度发达的文明和教养的产物。中性化虽然使阳刚之气未能自然而然的发展壮大,多少有消磨人的个性和竞争、创造能力之嫌,但对社会整体来说,毕竟是减少攻击和纷争,避免冲突和暴力事件的有效途径。”[7]

今天,在以西方阳刚文化为主导的现代文明背景下,华夏民族深厚的“温文化”愈来愈彰显出她极其重要的调和作用。作为“温文化”主体内涵的“温良恭俭让”“温柔敦厚”“老成温厚”等内容绝不是儒家文化的专利。而其实更应该注意儒家文化的道家文化背景与根底。英国李约瑟博士的一段话可作为对“温文化”的脚注。他说:

道家在自然观察中愿意展示的那阴性的承受性,是和他们认为必须在人类社会关系中占主导地位的阴性的柔顺性分不开的。他们必然是和封建社会相对立的,因为他们所相信的那种柔顺性是和这种社会不兼容的;它适合于一种合作的集体主义的社会,同时在真正意义上也是这种社会的诗意的表现,道家的洞察力是如何之深邃,可见之于美国昆虫学家惠勒(Wiliam Morton Wheeler)和伯格曼(Ernst Bergmann)的精采论文,其中极力主张,清算男性的进取性乃是促使合作集体主义社会成功的最重要的因素之一,而随着最高社会组织的范围和潜力的继续增长,这种社会乃是人类不可避免的方向[8]。

由此,我们可以清晰地看出“温文化”的根底正是所谓道家的“阴性的柔顺性”。这种以适度消解男性的进取性为手段,以促使合作集体主义社会成功为目的并伴生着诗意的文化,必然会成为人类文明可持续发展所应积极吸纳的营养。因为,“温”字的根底和本义即是母性子宫的呵护与滋养。

良

关于良的本义,诸家争论纷纭。今采徐中舒先生的意见,以为良之甲骨文(如图2a、图2b)“象穴居之两侧有孔或台阶上出之形,当为廊之本字。廊为堂下周屋,今称堂边屋檐下四周为走廊,其地位恰与穴居侧出之孔道(岩廊)相当。……殷墟陵墓,其墓穴皆作方形,有深达三公尺者,穴的四面,或南北两面,都有台阶,其四面有台阶的,如为穴居,则在地面上必作(如图2k)形,其两面有台阶的,如为穴居,则在地面必作(如图2l)形,这是可以推想得到的,古人视死如生,墓穴的构筑也当模仿生人的穴居。据此言之,良为穴居四周的岩廊,也是穴居最高处,故从良之字,有明朗高爽之义。”[3]577(黄河流域穴居遗俗考 中国文化研究汇刊卷九)这个论断,笔者以为是要比烹饪说、粮食说、粮囤说、扇车说、馨香说、长者说、强良说等等诸说更有根据、更为合理。

许慎《说文解字》未有廊字。郎下曰:“鲁亭也。”所解显非本义。徐铉《说文解字新附》:“廊,东西序也。从广郎声。《汉书》通用郎。”[9]701《汉书东方朔传》:“今陛下累郞台。”《注》师古曰:“郞,堂下周屋。”《广雅释宫》:“廊,舍也。”王念孙疏证:“廊,字通作郎。逸周书作雒解云:咸有四阿反坫重亢重郎。”[9]2326由此可知,“廊”字出现的很晚,以至于东汉尚不多见,而用“郎”字为之。

图2 “良(廊、郭)”字的古文字形态

徐中舒解“良”之本义甚佳。惜所引“廊为堂下周屋”之解与“庑”字多有混淆。《说文解字》庑下曰:“堂下周屋。”是廊、庑之指同一也。惟徐铉《说文解字新附》厢下云:“廊也。”廊下云:“东西序也。”《说文解字》序下云:“东西墙也。”墙下云:“垣蔽也。”是诸字多有混淆,循环转注,然皆不得其要。

今循其本,庑之古文从厂或广。许慎《说文解字》:“厂,山石之厓岩。人可居。”[2]446是说山石之边沿,因上部向前探出,故而下部生出足供人居住的空间,这叫做厂。而若在厂的基础上,将其上部再向外接出,用以木柱,造出坡顶,叫做广,也就是屋,屋或即庑之前身。庑之古文从無或亡,当是强调这种建筑形式至少一面没有墙壁遮挡。同时说它至少有半边儿覆顶,但整体是附着在一个更大的主体之上的。

廊,本只写作郎,其初文我们现在认定是良。作为一种建筑形式,廊强调的是连通性,尤其指连接几个建筑物之间的狭长而有覆顶的通道,或曲或直,或升或降,一面有遮挡或者两面全无遮挡。而且廊尤其不是建筑物的附属,它是相对独立的,这是它和庑的主要区别。

我们看“良”的甲骨文和金文(如图2c、2d、2e),廊显然是从中间主体建筑物(以方框表示)至少从两个方向向外部延伸的或曲或直的狭长通道。按照徐中舒先生的推断,廊(良)在上古先民穴居野处时代,因是穴居壁上带有台阶的孔道,所以便有天然之覆顶。人们通过这些孔道互相往来或者升到高处。后来,随着社会的发展,先民从穴居而移居宫室,先前的孔道也就化身为地表建筑。通过上引的相关古文字字形(图2k、2l)就可以推知,作为地表建筑的廊(良)在一开始就是有覆顶的。故此,良的本义也可表达为连接在几个建筑物之间的供人出入往还、消遣徘徊的狭长而有覆顶的通道。《甲骨文合集》18025版有一个下部从卩(跪跽之人形)的“良”字(如图2h)。因版上仅存“……贞郎(良)……”二字,故不好断定其在此处卜辞中究竟何义。此字或是强调作为孔道之廊(良)乃是供人通行、透气的;或当是“郎”字初文,古文从卩、从邑每可相通。则郎之初文除了表示廊道之义以外,或亦可指待命于廊庑之中供君王差遣的仆人、侍从、医生、顾问等等,可能就是后世郎官的前身。金文未见“郎”字。在先秦典藉中,郎除了作地名外,首先还可以指近侍之官。《韩非子·有度》:“势在郎中。”其次就是用作廊。《韩非子·十过》:“(玄鹤)集于郎门之垝。”《战国策·韩策三》:“今臣处郎中。”皆是此例。再次廊之言良也。《广雅·释诂一》:“郎,君也”王念孙疏证:“郎之言良也。良与郎声之侈弇耳。犹古者妇称夫曰良,而今谓之郎也。”[9]2326从“郎”在上述这些典籍中的意义应用我们便可进一步认定良、郎、廊三字的古今关系及分化情况。

既然我们认定“良”为郎与廊之初文,那么若要充分理解尤其是作为儒家文化十分推崇的一种道德质量的“良”,或许通过对作为一种古典建筑形式的“廊”的认识而会变得更为形象与深刻。

良在殷墟卜辞中仅见有作为人名或地名的使用,其本义久已湮没。作为廊庑的意义在很长一段时间里乃由“郎”字负担。至多在西汉晚期才出现“廊”字。当然,作为一种古典建筑形式,廊的历史应该比良字的历史还长。随着社会的不断发展,廊的样式也是越来越多。据清人李斗在《扬州画舫录》中所载,廊之式计有十种之多。

而关于“廊”的功能与作用,张家骥先生在《中国建筑论》中说得最为恰切不过:

廊是空间立体的路,除了顶着屋顶的柱子,没有围蔽结构,空空如也。是内部空间?却与外部空间通畅无碍;是外部空间?顶与柱列又有明确的空间视界。可见:廊的空间,非内非外,亦内亦外,是颇有禅味的空间形式,无以名之,我称之谓“交混空间”。

廊的空间特殊性,形成在建筑设计中具有特殊的作用。它连接房屋之间,建筑空间就得以引申与延续,引申与延续是时间与空间的融合,只有时空融合的空间才是流动的空间。中国造园独特的往复无尽的流动空间的创作思想与手法,廊是个重要的因素。只有在无尽的流动中,有限的空间才能使人产生无限之感,景有限而意无穷之趣[11]。

其实,我们正可以将廊的功能与妙用看作是“良”的功能与妙用的形象化表达。老子《道德经》:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”天地之间唯道永恒,万物都是作为有限度的个体存在,相互之间虽有类同,然亦千差万别。而“良”作为万物的一种德性,其根源乃在于得道。所谓得道,即限度个体与无限时空(道)的对接与连通。虽然“良”被作为一种人格而为儒家文化所推重,但无妨我们将之视为万物悉备的一种品德。当任一个体具备了由内在仁发之力而生成的——与作为他者的万物达成有效的能量沟通的愿望和实践能力的时候,我们就说它是富有良知、良能的得道者。任何个体都会因为这个相互之间的游廊一般的连同,而使得自我有限时空得以无限扩大,成为众生相互共享的资源。同时,特别因为游廊般的主体间时空的存在,而使连通个体获得了一个容与徘徊、逍遥自适的回旋时空,从而体验到一种自由与快乐。原本存在各种边界、限制的万物,因为这种良之知与良之能的发挥,而从“有”的境界进入“亡(无)”的境界,即一种禅意、一种诗性、一种妙道的自由潜翔与逍遥的境界。

如上所述,“良”仅在《论语》第一篇第十章被提到一次。在本章中,“温良恭俭让”正是在人际或曰主体间的交往中被提出来的,其目的无非是“或求或与”的一种能量交互。求、与都不是问题,问题是如何使得这种求、与顺畅、自由、愉悦。这就需要“温良恭俭让”的保障了。其实,它们都是一种德性,即得道者的一种表现。具体到孔夫子,无非皆源于其一以贯之的“一”,即忠恕,或曰仁。

人乃众生万物之一,其仁本与万物一样,乃其天性所有。其所不幸者,此一天性易为后天习性、欲望污染遮蔽而不得其显、不得其所、不得其主,反而为污染、遮蔽者所主。其所幸者,乃在于人之天性最灵,而能通过诚正修齐远污、去蔽,使天性之仁显现、兴发、生长、壮大。所谓“德不孤”,一生二,二生三,仁发而为“温良恭俭让”,而为智、为勇。所谓“名可名,非常名”,其实一也。

孔子曰:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语》6.29)是其间已见爱人、怜人之温厚矣!是其间已见共立、互达之良知矣!是其间已见敬人、自敬之谦恭矣!是其间已见人己不二之约俭矣!是其间已见先人后己之礼让矣!

孔子以降,诸贤继踵,发明出一系列与“良”相关的范畴。其中尤以孟子的“良心”“良贵”“良能”,王阳明的“良知”影响为大。

孟子不但以为人天生具备仁义礼智信的善性,同时还天生具备践行这些善性的能力,也就是良能。《孟子·尽心上》:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”[12]后世学者在此基础上又特别提出人的许多生物本能也是不学而能的,它和良能应该加以辨析区别。如王夫之《正蒙注·乾称下》:“则神与性乃气所固有”句就说:“耳目官骸亦可状之象,凝滞之质,而良知良能之灵无不贯彻,盖气在而神与性偕也。”[13]367此处,王夫之就是将耳目官骸的凝滞之质与良知良能之灵进行了区分。实则分亦不分,无乃多此一举。

良知之说,创自孟子,但是直到明代的王阳明才真正地发扬光大。他甚至将良知发展成一种与道无二的先验存在,同时包涵众德、主宰天地鬼神。从而,良知成为万物之本源,“良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代?”他提出“致良知”本也是为了疗救喜静枯槁之病或专务清谈之流,“故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的。”[13]364想来,阳明良知之说也是无限升华和放大了的。

若循其本,“温”与“良”即当算作孔子“学而时习之”里的时习工夫,是偏于弘道、实践的态度与途径。万物皆从道生,为大道所胎养。故此,万物皆当与生俱来地有着与大道母体子宫相连通的能力与方法,以及得之于母胎的温暖、柔和与丰厚,众生平等,温温相处,其乐融融。虽说“温”“良”为万物天生悉备,然亦需后天之磨砺、尝试与探究。“良”正是这样的一种善于在众生主体间搭建道路和津梁的能力。它使主体可以从有通亡(无)、由亡(无)返有,自有限达无限,纳无限入有限,从而得以体验一种生命自由的大美、大妙与大乐。