对福柯破坏力的考察

启蒙主义以降，百科全书式的学者已经鲜见。福柯或许是最近的一个。他首先拆除的不是“社会的权力”，而是“学院的权力”。事实上这是一座等级森严的堡垒。精英式的学院思维已经不适用于“民主”，“代理人制”控制了“文化资本”。福柯的出现则打破了这种禁锢，他使学科之间的壁垒遭到了瓦解——他不是从意识形态出发，而是从文本和对社会考察的游走出发——我们无法认证他的学问谱系来自于某一种专业性的知识，而他正是因为对“谱系”有严重的情结，他不满于现有的思维程式，无论是尼采的超人意志，还是结构主义对他的归类，甚至于对于“现当代的社会主体性是如何形成的”，他想作一周密而微观的考据。这些思想性洞察承接于歐美所在的存在主义式微的背景下，对于两次世界大战、法国大革命和纳粹幽灵的反思，使得福柯对于“权力”有深刻的认识。

“权力”表现在“社会机器”的自动运行上。正如“公司治理”中，所有人服从一种“制度”的安排，“制度”绑架了投资者、CEO和员工。一旦“制度”确立，相当于电脑安装了一个自启动的程序，这个程序越壮观，越不受个体或集体的左右。假如要干预它，就需要一种破坏性。而这种破坏性相当于一个修正或破坏的新的程序，也就是说需要一个新的“制度”对旧有制度进行“规训”。研究“权力运行”的福柯自身构成了一个新的“权力”。

也就是说，他在“全景监狱”（边沁语）的运行中，设置了一个新的对于“全景监狱”的“窥视镜”。他洞见到恐惧和不以人意志为转移的权利运作体系。因此他扩大了考察“边界”，预想了“空间”的立体模式，来看社会学和思想史如何噬吞和挤压人和人之间的权力下限。在监狱、在麻风病院，旧有的权力运作模式从流放、没收、体残发展到人身限制，并且以耗费体力作为惩罚手段，而这是培养团伙作案和加深自我否定刺激的模式。“权力主体者”在“社会主体者”之外，创造了一种心理结构模型：监控、惩罚和适当松懈，与希腊希伯来文明的“牧人—羊群”的体系是一脉相承的。也就是说，从人类思想起源来看，对“权力”的热爱具有普适价值：对君主意志的考察，其中的共性远远大于个性。除非君主将权力粉碎而自我解体，但问题又来了，必有下一种权力运作模式来填补此后的真空。

福柯构建了一种思想权力，问题是谁来填补他留下的“权力真空”呢？他同时在众多领域开动思想机器，其结果是他对现有知识谱系的破坏力是巨大的。他使高等学院教育深刻地认识到，种种对知识谱系的划分，专业性的建构努力，脆弱而不堪一击。福柯是一个病毒，正如格林所言“一个自行发作的病毒的病例”。福柯所做的种种努力，基于对“身体”的敏感和“不适”。由于他的性向需求，有某种社会挫折和“强制性非自由”及“隐秘的快感”，这种快感是“逸出”于社会规范之外的。而对于快感的权力又使他意识到，“快感”是一种人人可以享受和感知的模式。“享乐”和“痛苦”这样一对文学性的冲突同时存在于他的学术生涯中，他的意识既凝视于一般知识分子所关注的重大问题：社会、知识和权力;同时他又游离出来对审美、文学和哲学研判抱有意识沉溺的下沉决心。

因此福柯是罕见的离经叛道者，他向四周放射火力，而这一切基于身体作为感觉器官的发作。

西方理论中种种关于知识收纳功能的“抽屉式”分类都是情非得已的。必须要将对一个思想家的考察，纳入到某种程式中，如此才有艺术史或思想史。也就是说，福柯必须在一个流派当中，如果无法归类，则言语无从置辞。所以他要么活在存在主义以后，要么是前期结构主义而后期后结构主义。要么他是尼采和康德的继承及反动者，要么他是一个“权力学派”或“谱系学派”。或者，他是法兰克福学派的一个置疑镜像。但是，福柯终其一生全然未曾想到，他是如何在权力运作体系下成为一个偶像式思想家的。

显然，福柯在文本和思想之间形成了一种异端的权力，而这种权力是经院式学界一直批判、打压而未果的。因此，文化权力必须或者说不得不吸收福柯的思想，他最终在法兰西学院中以二十五票当选院士，而反对票则有二十一张。福柯生前的学术抱负并非一帆风顺，而是充满了不理解和排斥。这是权力自身所带的一种免疫机制。从最初的“排异反应”，到社会思想体系对其的完全接纳，并奉为正宗。

福柯的破坏力由此成为一种“修正程序”。他修正了社会运行的某些轨迹。除了增加视野的深入程度之外，还增加了对固有历史走向的反思，他松动了某些刻板的机械性认知，他不仅仅是提供了一种视角，他还贡献了一些可以阐释事物的“概念”——尽管对于“概念”的难以统一已经造成了思想上的混乱，而对于“概念”的“误读”则是第二道混乱的瀑流。

但是，并不能认为福柯是具有绝对性真理的思想家。他不是那种构建体系大厦的思想者，他是那种具有“挖掘”和“洞见”能力的艺术家。越来越多研究者认识到，说福柯是艺术家比说他是思想家更准确。福柯的文本艺术和思维艺术是高超无比的。他在语言、意识、思想领域内具有无比纤细和幽微洞察的能力。当你刚刚认为能抓住一些端倪的时候，他又游向滑行于别处。他对“建构”有一种“穿越”的本领，这是其他学者难以企及的。而这也显示出他的破坏力非凡。他探针式的游走，用微观手术的方式，显露出他科学般的精确的位移。

正是在一种具有非凡哲思的“整体式主体”的把握下，福柯意图将“社会主体”作为“全体”和“自体”的一如来考察（他称为“全体”与“单一”），而“全自体”（整合心理学家威尔伯语）在福柯的研判之下，权力机制在局部呈现出一种漏洞百出的运行，但在整体上却又是浑然一体的完美演出。个体的“漠然”“无情”对应着全体的“无人负责”。权力和主体之间存在的不是真理，而是一种深深的社会现实问题，没有一个人能宣称或敢于承担历史的纵深走向。无论是在福柯设置的“真理轴心”“权力轴心”还是“道德轴心”，他将自己放置到一个由若干文本并置和叠加的思想史迷宫之中，他必须向他人阐释他的文献价值，而他将此归结于“谱系学”。

他的文献因此呈现出“述”和“作”的两种风貌。在文化符号学中，“述”是神圣作者观（天启），而“作”是所有者作者观（著作人所有权）。他的访谈当然可以归结为述。但除此之外，他写作文本中的希腊源流、柏拉图和苏格拉底的典故及神话的梳理放大，亦是“述”的一部分。在“述”之中，一个清晰的福柯隐现其中，文字流畅而优雅，即便在他转述经典作家或同时代大师的评论时，这种风格依然令人激赏，处处能让人联想与本雅明等量齐观。而在“作”的那一部分，福柯有意识地将思辩力发挥到一种常人无法高企的地步，他出入思想者的领地，将日常之物（常常是物的关系）、将抽象的社会变成一种具象之物来考察，这时他不仅扭曲了时间，也扭曲了空间，他同时也扭曲了他所谈论的客体，他扭曲了为数不多的康德和尼采。此时他的风格是“抽象表现的”，这倒与同一时期的美术家如出一辙。

而余年中的福柯则意图回归到哲学家的本位。他的智性更多地向先贤大师们的“修身”（单一）出发。他考察的兴趣点不再是社会性的、整体性的进进出出，而是回到“道德”“伦理”这一课题上来。这就是他的“自我技术”——他终于将散落的目光收回，研习“自我成就之道”。他从古希腊的智慧“关注你自己”那里得到了心得。假如说“认识你自己”是目的（效用）的话，“关注你自己”就是方法（功夫）。这与东方理论中的“念起心觉”（释家）、“返观内视”（道家）、“返求诸己”（儒家）如出一辙、同出心源。

至此福柯从一个“坏小子”变成了“修炼者”，但显然他顿悟得太晚。他给思想界留下的庞大遗产复杂而难解。其中所体现的“意识的深邃”常令人有目叹空花的精微之感，而在某些时候他又将文本作为其“语言游戏”的一部分，他自己身陷其中不知所措，他纏绕于自己所书写（自动书写）出来的语言繁殖机制。

他的确具有一种前所未见的“风格”，“他自己生出了自己”（汪民安语）。如果要将风格隐遁、退隐于超然物外，这样要求福柯是显然不可能的。因为他对形式语言、对美学有他近乎苛责的追求。他深知作为一种哲学作品，这种饱含个人意识的信息将会对世界产生怎样的影响。一类走向平实，一类走向玄奥。福柯是属于后者。但这种两分式的思维方式同样满足不了福柯的口味和思想的丰富度，因此，他的文本龙性难驯，他和他的思想注定要成为某种经典和传奇。

如果试图把“福柯”作为一个“主体”来研究，那么究竟什么是福柯呢？“福柯”首先是一种提出问题的方法，在旁人麻木或无动于衷之处，福柯生产出一个问题，这个问题可能并不构成一个问题，或者此诸问题仅仅是一个路标，然而路标的树立给沿途视若无睹的风景带来了“陌生感”。这或许是一种“外星文明”的思维方式，到哪里都感觉到新奇，感觉到问题的出现。正是藉由这种“陌生感”，福柯延伸到常人不及之处——他可以探讨那些被人们称之为“约定俗成”的问题。

其次是福柯对“陌生经验”的处理。他的处理方式是诗意的，或者说是艺术的。他任由其灵感的闪耀和跃入。他只需引入他的“凝视”理论即可。因为“凝视”，他发现自己可以写出未知的部分，他的原话是：“我忍不住梦想一种批评，这种批评不会努力去评判，给一部作品、一本书、一个句子、一种思想带来生命。”而“凝视”于他首先不是权力运作，不是凝视与被凝视建构起来的社会关系，凝视是他与“超级写作”之间的“共谋”和“召唤”。是他对周边过于“敏感”而发生的一系列“不适”的回荡。

当然，人们损失了一些福柯。这个损失的福柯是他内心的独白。他始终未曾以“主体”降临的方式来“说真话”，尽管他有为数很多的第一人称作品。但整体而言这种剂量是小的。而且在作品谱系中，研究者极难把握福柯的风格多变——他似乎总是隐藏在词与物背后说话。或许这需要靠一些旁证和补充：假如《福柯反对福柯》这样的纪录片或汪民安式的事后影像追访能够成立的话。

再次，要提到的是：福柯之所以称其为福柯，他之所以被如此“形塑”，他的主体性确立和其文本生产之间的关系如何通过权力运作的方式去在世界范围内发生影响——对此的考察同样涉及到“谱系学”，这种“谱系学”可以追踪到福柯是如何“生产（产生）”的，以及福柯是如何“生效”的。

福柯的来源问题有一个简明的答案，他的年谱和生平是很重要的研究资料。如果再加上一个空间轴：他的时代背景和同时代的交往;以及一个时间轴：他受历史上思想家及学说的影响——人们可以得到一个心满意足的福柯形象。然而这样一来，并不能解释福柯的产生。他的叙事方式并不包含在这个系统之内。也就是说，你可以解释一个婴儿的分娩，却未能解释其“变异”的形成。福柯作为一个主体，作为一个现代性之后的“修正程序”，为什么是由他监控着权力的运行？

因此福柯的“生效”是一个正向作用和负向作用“并行而不悖”的问题。福柯的破坏力正在于他把“知识”进行了重新“整合”和“编码”，创造性地发挥了主体性的见解，他据此正在形成（完成）由人及物的“社会塑造”。这种思想性的形塑从学院内部偶像到大众媒体高标，可谓一路披靡。

但作为一个智者，福柯思想的火焰在晚年趋向于平实和回归。他更像是个古典时代的智者形象，他经历过绚烂而有毒、刺激而浓烈的学术爆发期，他变得苏格拉底化或柏拉图化。——哪个阶段才是福柯的主体呢？

现代性以后的路途充满了未知和风险。一方面是技术（包括自我技术）的边界在加速度迭代，另一方面愚蠢的偏见充斥着思想市场：主流正确而陈腐;异见偏诞却令人兴奋。“社会主体”癫狂，而“生命主体”进化得很慢。福柯也不够用了。回视福柯，人们会说当年的异端原来是一个“新古典”主义者。冷战之后，精英主导着正确的价值观，认为自己代表着“主体”和“权利”，于是“主体”变成了福柯并不乐于看到的“既得利益者”。而那些被抛弃的落后国家和落后阶层，似乎堕入了一种任其自生自灭的状态。然而“既失利益者”的“野蛮生长”和“反抗”，不仅使整个欧洲的各个角落里呈现出伊斯兰化的局面，也使得国际价值观的天平开始倾斜：英国脱欧和美国大选使精英们意识到“主体”的失落。

然而，福柯的勇气会一直照亮在那里：如何提出问题，如何用主体性来寻求价值判断，如何将批判变成一种自我技术——当你意识到问题的存在，那已经是一种抗争。

启蒙主义的遗产在西方已经快用完了，但在东方恰恰还在反复争夺之中。这是百年中国的一个大坎陷。启蒙主义必然导致一个精英阶层的崛起，处处可见这个阶层所创造的文明价值和时代成果。

事实上对法西斯主义尚未来得及进行更加深入的批判，福柯就已经遭遇到人生中“主体性的丧失”。他在思想最成熟的时候，他的身体背叛了他。这不仅是欧洲的损失，那么多意识前沿尚待推进的工作，就这样失去了一个最好的捕手。

他的光头形象，他锐利的眼神，还有那种神经质气质的面貌，无一不刻画出此人是一个“刺头”的画像。但这个形象又是光辉的，如同所有闪耀着性灵的思想家一样，他代表着欧洲思想界所能达到的最高水平和最高意识。

福柯严重地俘获了中国学者追求学术时尚的决心。三十年来，关于他的翻译、出版和研究，一直是中国学界和知识界的热门话题。大众媒体用他来分析性和社会学模型，作家用他来装点门面，学生们用他来拿学位。这是中国学界的现状，靠着生吞活剥的晦涩翻译和支离破碎的敲打贩卖，中国用三十年的时间同步了欧美的三百年。

但是中国的“主体”却丢失了。福柯要在中国找一个思想力匹敌的同道，竟变得遥不可及。这也是为什么每每过来人感叹，中国当代的哲学家尚未取得世界范围的影响，中国的思想力对世界的推动靠的还是一个老子。

然而对中国的“主体”性研究可以发现：这种逻辑是难以自洽的。因为中国的“主体”不能用西式的眼光去考量。中国学术的“主体”意识不是测量世界的宽度，而是生命的深度。如果从圣贤的出产率来看，中国不亚于西方的成就，甚至于在伦理学、生命哲学、自我技术等方面，中国的主体并不需要外在或他者的承认。

因此可以和福柯相提并论的思想革新家，并且同样具有破坏力的，从比较哲学的角度来看，中国的新儒家群体当仁不让。时代相近的熊十力无论从思想意识的深入程度上、还是原创能力上，以及文笔的优美和知识的渊博上，都是可以与之坐而论道并不逊色的。

尤其是在福柯的晚年，他苏格拉底化以后，将“关注你自己”提到了一个无以复加的程度，而这正是“自我技术”中东方智慧与之相通的一块领域，惜乎在这个领域中，福柯尚未来得及有更多精辟的发现和心得，关注外在的社会结构和在各类思想文体中穿行，已经消耗了他绝大部分的人生精力。

福柯作为一个主体，最后行使了破坏他自己的权力。他对快感的运用深有体会，这决定了他选择了“知”与“行”分离、而“知”与“真”合一的道路。欧洲的知识分子从此进入了一个低落的平庸的时代。

——至少他的“风格”是后继无人了。

胡赳赳，作家，现居北京。主要著作有《赳赳说字》《北京的腔调》等。