哲学导论

张恋华

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哲学导论包括哲学体系论和中国哲学论两部分。哲学体系论研究了哲学的本质、定义、对象和哲学体系的内在规定性；探讨了世界哲学体系产生、发展和形成的规律以及世界哲学的前沿问题。中国哲学论评价了中国古典哲学，探讨了中国哲学研究发展趋势。

1 哲学体系论

1.1 哲学的本质

符号哲学、宗教哲学等分支性哲学最早产生于古代中国和古代印度，如成书于公元前3000年左右的《易经》，公元前1500～前500万年吠陀时期的《吠陀本集》。但体系化，并在此基础上逐步发展完善，形成全部人类智慧最基础的哲学产生于古希腊。

哲学，古希腊人叫作philosophia[1]。philosophia由philos和sophia两部分构成，philos由动词philein而来，是philein的形容词形式，philein是动词，指“爱”，而sophia指“智慧”，philosophia其本义是指“爱智慧”。而哲学家叫做philosophos，指“爱智慧者”，或“爱智者”。“爱智慧”和“爱智者”分别道出了“哲学”和“哲学家”本初的意蕴，但“智慧”又是什么？

“智慧”这个词，源自希腊文的光（Phoos），在希腊哲学文献里，人们把最完满的德行、最娴熟的技术、最精确的科学统称为智慧。“智慧”涵盖了人类的一切活动，诸如科学、技术、文艺、宗教、伦理，乃至日常生活事物的处理等。

智慧有真理的蕴涵。“真理”一词希腊文写作aleetheia。这是一个复合词。a是前缀，表否定。leetheia由动词leethein而来，leethein是动词lanthanein的古体。lanthanein意为“隐蔽”“不被注意”“不被看见”。由此，真理aleetheia词源本义是“去蔽”，即去除遮蔽追寻本真的意思。aleetheia更为准确的意思是“无蔽”或者说“敞亮”，aleetheia与sophia、phoos具有内在的关联，因为sophia的词根为光（phoos），这正是真理“无蔽”“敞亮”aleetheia的内涵。所以，追求真理的人，也就是追求智慧的人，如毕达戈拉斯所说，“只有philosophos才追求aleetheia”。

据传，最早使用philosophia和philosophos的是毕达戈拉斯。狄奥根尼·拉尔修这样记载说：“据蓬托斯的赫拉克利德在《论无生物》中所说，当毕达戈拉斯在西库翁同西库翁或弗里阿西亚的僭主勒翁交谈时，他第一个使用了philosophia的名称，并且把他自己称作philosophos，因为除了神，没有一个人是智慧的”。

智慧有自由的蕴涵。狄奥根尼·拉尔修记载了毕达戈拉斯的一则轶事：“苏西克拉底在《师承录》中说，当弗里阿西亚的僭主勒翁问及他是什么人时，他说，‘一个philosophos’。他还说生活就象节日盛会，竞赛的来此，做生意的来此，而最好的观众也来此，同样，他说，在生活中，一些奴性的人生来是名利的猎手，而philosophos生来寻求真理。”奴性的人andrapodoodees，这是一个复合词，由andrapodon和eidos构成。andrapodon指奴隶，而eidos指形式、外观。andrapodoodees就指“具有奴隶本性的人”，也即“奴性的人”。毕达戈拉斯强调的是：只有奴性的人才追求名和利，而哲学家追求真理。毕达戈拉斯认为哲学家应当是自由的人，把“自由”和“真理”关联在了一起，显现出哲学philosophia更为原初的内涵。

智慧蕴涵着真理，真理就是“无蔽”状态，那么寻求真理重要的是哲学家philosophos能够立于、处于、置身于“无蔽”状态，而这就不是单一的哲思过程，同时蕴涵着自由意志的活动，真理内在地与自由相融。这是因为，唯有自由者才能够处于“无蔽”状态；唯有自由者才无所畏惧地解除“自主禁忌”，探究和追寻真理。这样以来，哲学作为对智慧和真理的探寻，行为本身具有危险性；因为真理的探寻者往往处在“遮蔽”状态，为自主禁忌所羁绊。如同亚里士多德所说，在许多方面我们是奴性的，从而问题首先在于我们能不能自由，敢不敢自由？

自由是哲学的前提。自由与sophia，aleetheia，philosophia，philosophos的这样一种内在关联，是古希腊哲学家的一个基本洞见。亚里士多德在《形而上学》中谈到哲学时明确地说“诸知识中唯有它是自由的”；在《尼各马可伦理学》中谈及古代哲学家和他们所从事的事业时又这样说：“他们对自身得益之事并无所知，而他们所知的东西都是罕见的、深奥的、非人之所能及的，但却没有实用价值。因为，他们所追求的不是对人有益的东西。”在此基础上，亚里士多德把哲学与自由的一个独特的境域——闲暇（skholee）联系在一起：“只有在全部生活必需都已具备的时候，在那些人们有了闲暇的地方，那些既不提供快乐，也不以满足必需为目的的科学才首先被发现。由此，在埃及地区，数学技术首先形成，在那里，僧侣等级被允许有闲暇。” 这样，skholee就被展现为哲学活动发生的具体的、基础性的自由之境域。在古希腊，闲暇（skholee）并不意味着怠惰和静、空洞和空虚，也并不能理解为中国语境下的无所事事；相反，闲暇（skholee）是与积极的活动联系在一起的。作为“闲暇”的skholee的一个基本转义就是指“占用了闲暇之事”，即“哲思”之事，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中这样说：“作为思辨的理智的现实活动看起来正是以闲暇来区分的，……它在自身之外别无目的可追求，有着本己的快乐……以及属人的自足、闲暇和孜孜不倦”。

闲暇（skholee）只为哲思提供了一个可能的境域，享有闲暇并不意味着一定要从事哲学思考。那究竟是什么意志力量促使一个自由人把自己的毕生精力投入到哲思中去了？古希腊哲学家认为“惊奇”开启了哲思。“惊奇”古希腊语写作thauma。柏拉图说：“thauma原是哲学家的标志，此外哲学别无开端”。而亚里士多德在《形而上学》中的阐述则更为详细。他这样说：

“古往今来，人们开始哲理探索(philosophein)，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢（因此神话所编录的全是惊异，凡爱好神话的人也是爱好智慧的人）；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”[2]

亚里士多德明确地把惊奇(t h auma)树立为哲学思考(pilosphein)的开端。

智慧有思辨的蕴涵。什么是哲思(philosophein)？我们知道，不过就是哲学（philosophia）。哲学作为最高的智慧在亚里士多德那里被赋予了一个崇高的名称——theooretikee，思辨科学。那么什么是思辨科学？思辨科学也就是理论科学，因为，theooretikee拉丁化后就写作theory（理论）。在古希腊语中，theooretikee由名词theooria而来，theooria意即“思辨”。而theooria又由动词theoorein而来。theoorein由theos和horan构成。theos意为“神”，horan意为“观看”。因此，“思辨”其本义上意谓“神的观看”和“神思”。theooria的这样一层内涵，在另一个拉丁语源的词contemplate中还保存着。contemplate译为“静观”“沉思”，其词根temple即是属神的。把“思辨”解作“神思”是有根据的，亚里士多德明确地强调，完全自足的思辨活动只有神才具有，唯有神才享有这一至福，而人只不过是分享了这一幸福而已。哲思，或思辨源于人类“看”和“辨”的本性。难怪亚里士多德的《形而上学》以这样一句pantesanthroopitoueidenaloregontaiphusei不同凡响的话作为“形而上学”的开端，这句话通常被译作“求知是所有人的本性”。“思”之本性蕴涵在“看”之中。但这是一种怎样的看？这是一种纯粹的“看”，亚里士多德正确地指出了这一点。他在“求知是所有人的本性”之后紧接着说：

“我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之其他感觉，我们都特爱观看。理由是：能使我们知识事物，并显明事物之间的许多差别，此于五官之中，以得于视觉者为多”[3]。

智慧有神圣的蕴涵。柏拉图《申辩篇》：

“雅典公民们，就是这一番查访给我引来了很多人的敌意，非常苛刻，非常毒辣，它也给我招来很多诽谤，使人家说我是智慧的。因为在旁观的人看来，我既然说别人对某事无知，那就一定是我本人对这件事有智慧了。其实，公民们，只有神才是真正智慧的，他的神签的用意是说：‘人的智慧价值不大，甚至毫无价值。'看来他并不是真说苏格拉底的智慧，只是用我的名字当作例子，意思大概是说：‘凡人哪，你们中间那个像苏格拉底这样的人，是最智慧的，他承认自己在智慧方面实际上毫无价值”。

“所以我到现在还在到处奔波，还在遵照神的意旨检验我认为智慧的每一个人，不管他是本邦公民还是外邦公民。如果我发觉某人并不智慧，我就协助神指出他不是智慧的人。由于这项工作很忙，所以我没有余暇去参加政治活动，也没有工夫去料理自己的私事。如今我一贫如洗，两袖清风，这就是我一心侍奉神道的结果。”[4]

古希腊哲学家认为“爱智慧”的哲学是人类意识的产物，是认知的精髓，具有神圣的权威性、崇高性，就像北极星那样，为人类指明方向。

1.2 哲学的定义

什么是哲学？古希腊哲学家公认的哲学定义是“爱智慧”。用“爱智慧”揭示哲学本质体现了古希腊哲学家哲学的“体系化”理念。

德国哲学家黑格尔把哲学定义为：

“哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念性的认识；他不是意见，也不是意见的产物”[5]。

从科学的属性定义哲学，缩小了哲学的内涵。

英国哲学家伯特兰·罗素对哲学的定义：

“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不论是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域，这片无人之域就是哲学。”[6]

伯特兰·罗素从自然哲学（科学哲学）、宗教哲学角度定义哲学，自然哲学（科学哲学）、宗教哲学乃哲学范畴中的分支，此定义不确切。

十八世纪德国著名浪漫派诗人诺瓦利斯（1771—1801）关于哲学的定义：“哲学是全部科学之母，哲学活动的本质原就是精神还乡，凡是怀着乡愁的冲动到处寻找精神家园的活动皆可称之为哲学”。

诺瓦利斯从自然哲学、艺术哲学角度定义哲学，自然哲学（科学哲学）、艺术哲学乃哲学范畴中的分支，此定义也不确切。

爱因斯坦这样理解哲学：如果把科学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，哲学显然就可以被认为是全部科学之母。

爱因斯坦从哲学对科学的蕴涵和催生角度界定哲学，揭示两者之间的关系，但作为哲学定义不确切。

哲学家路德维希·维特根斯坦认为：一切哲学问题皆是语言问题。

哲学家路德维希·维特根斯坦从语言哲学角度揭示哲学的本质，不确切。

20世纪德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯在他的《哲学自传》（Philosophische Autobiographie）一书中给哲学下的定义：哲学乃是一项不间断的“事业，旨在致力于完成一种前提，正是这一前提使得普遍交流成为可能。”“哲学世界史之现代化可以作为普遍交流之框架”。

雅斯贝尔斯是从“世界哲学”高度给定的哲学定义，但这个定义未能揭示哲学的本质属性。

哲学家胡适在他的《中国哲学史大纲》指出：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学”。

胡适强调了哲学是探寻人生的“本真”问题。以此定义哲学当然是不确切的。

哲学家冯友兰在《中国哲学简史》中提出自己的哲学定义：“就是对于人生的有系统的反思的思想”。

冯友兰的哲学定义更加不确切，一是仅把哲学对象重点强调“对于人生”，二是仅认识方法中的“反思”。

精通古今、中外哲学的冯友兰、胡适两位中国最具影响力的哲学家在揭示哲学的本质定义哲学时没能跳出中国传统文化重“人生”，而轻“自然”的理念，这种理念的长期存在理所当然影响中国自然哲学的发展。

前述对哲学的定义只是从哲学的特征、内容等某一方面、某一角度的理解给定的，未能体现哲学体系化的本质，均替代不了古希腊哲学家对哲学的定义“爱智慧”。

我个人认为，哲学是对实在本真的效能化认知。

1.3 哲学的对象

哲学是研究物质、意识实在的本质；研究意识的符号化规则、规律；研究意识的逻辑化规律；研究认识的本质和方法的人类智慧。[7]

1.4 哲学体系

哲学体系，也称世界哲学体系。

哲学体系是以“意识实在”为核心构建的体系，哲学体系的内在规定性包括意识起源、意识符号化、意识逻辑化、意识的本质、认识论、范畴论六大核心内容，也是构成哲学原理[[]]基本内容。依据认识对象和范畴可将哲学分为自然哲学、社会哲学、生命哲学、艺术哲学四大分支体系。

哲学体系包罗万象，涵盖人类所有问题。

依据哲学体系的内在规定性，可以把哲学分为一下基本分支：意识本源论哲学、符号哲学（包括语言哲学）、逻辑哲学、形而上学、认识论、自然哲学、社会哲学（组织形态哲学）、生命（价值）哲学、艺术（价值）哲学。其中，自然哲学和社会哲学有着突出的内在化、科学的确定性和必然性，依赖逻辑实证主义方法，知识属性归于理性知识，表现为“客观”普遍真理。生命（价值）哲学和艺术（价值）哲学并不一定寻求必然性和确定性，依赖于生命体验和情欲表达，知识属性表现为经验知识，表现为“主观”差化真理。

这里需要指明一点的是，哲学体系不完全等于科学哲学体系，哲学体系不仅包含了科学哲学体系（自然哲学、社会哲学）；而且也包括了非科学化的生命哲学和艺术哲学价值哲学体系。

世界哲学体系集中了全人类的智慧，在古希腊哲学体系的基础上吸收中国古典哲学、古代印度哲学，并经过“文艺复兴”、“启蒙运动”和“科学革命”渐趋完善。

世界哲学体系产生、发展和形成的规律揭示，任何国家和民族试图单独建立一个独立、完整的哲学体系都是徒劳的，既无可能，也没必要；只能在世界哲学体系里贡献自己民族和国家的智慧。

世界哲学体系在产生、发展和形成过程中，认识论方面有两个绝无仅有的自主禁忌[8]现象。

欧洲历史上的“千年宗教禁忌”。公元5世纪后期至公元15世纪中期的“千年中世纪”（始于公元476年西罗马帝国灭亡，终于公元1453年东罗马帝国灭亡），14世纪意大利文艺复兴人文主义学者彼得拉克称之为“中世纪黑暗时代”。这个时代“宗教信仰置于人本经验和理性之上”；“科学成为神学的一个部分”，古希腊哲学的“理性之光”趋于灭亡。“宗教信仰高于一切”！认识受到教权的“自主限制”，知识成为教权的附庸。

中国历史上的“两千年世俗皇权禁忌”。自公元前221年10月秦王嬴政，即秦始皇建立中国历史上第一个封建王朝起一直到公元1912年清朝最后一个皇帝，也是中国历史上最后一个皇帝溥仪宣布退位之间的2100多年的时间，认识受到世俗皇权的“自主限制”“权力信仰高于一切”！知识成为皇权的附庸。中国古典哲学蕴涵的形而上学、伦理哲学、政治哲学、自然哲学和一定水平思辨的认识论方法的精华部分未能得到升华、发展，而恰恰是一些腐朽、糟粕的思想被皇权主义者吸纳运用，成为皇权专制的官方理论。从而导致中国两千多年封建时代的中国哲学思想几乎没有什么实质性进步，尤其是导致与以理性为基础的科学哲学精神阻断隔绝，渐行渐远。

人类社会的进步是在自主催生和自主禁忌之间选择的结果。

1.5 哲学体系化的基础古希腊哲学

Ⅰ. 世界哲学及世界历史的“轴心时代”

雅斯贝尔斯的“世界哲学”概念一改之前的哲学家“哲学欧洲中心论”“哲学民族优越论”的观念，意图建立“哲学一体化”的世界哲学。“我们是踏着欧洲哲学的晚霞出发的，穿过我们这一时代的朦胧而走向世界哲学的曙光。”雅斯贝尔斯深刻洞悉在哲学精神领域存在着文化多元化，没有哪一个纯粹哲学一元论的构想是有前途的。

雅斯贝尔斯的世界哲学可以说是理性的工具论，它所展现给我们的是思维可能性的全面系统论。从雅斯贝尔斯的遗稿中可以推论出世界哲学的构想在理解上是可以有无限的开放性的。与康德的想法很类似，雅斯贝尔斯也同样认为这样的一种哲学思维活动必须在民主中进行，为所谓的世界公民而工作着。雅斯贝尔斯认为，我们所处的科学技术的时代促成了具体的世界意识的形成。[10]

大约从公元前六世纪开始，人类意识突然觉醒，人类开始卓有成效地探寻自然实在的本质，审视意识实在的可能性，并且尝试着利用概念（符号）、命题部件和逻辑（逻各斯logic）支架构筑智慧的大厦，形成了哲学家雅斯贝尔斯称之为的“轴心时期”，雅斯贝尔斯概括总结到道：

“似乎要在公元前500年左右的时期中，以及公元前800年与公元前200年之间发生的精神过程中，找到这一历史轴心。正是在那里，我们遇到了最深刻的历史分界线。我们今天所知道的人开始出现。我们可以把这一时期简称为‘轴心时期'。

这一时期集中了最不寻常的事件。在中国，活跃着孔子和老子，包括墨子、庄子、列子及诸子百家在内的中国哲学开始出现；在印度，产生了《奥义书》和佛陀，并且像中国一样，探究了从怀疑主义到唯物主义、诡辩和虚无主义的全部范围的哲学可能性；在伊朗，琐罗亚斯德传授着这样一种富有挑战性的观点：世界是善与恶之间的一场斗争；在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷出现；在古希腊，贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克里特和柏拉图，悲剧作家们，以及修昔底德和阿基米德。在这几个世纪中，仅仅为这些名字所蕴含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地方发展出来。

这一时代的新颖之处在于，所有这三个地区的人们，开始意识到作为整体的存在，意识到自身及其限度。人类体验到了世界的恐怖性和他自己的无力。人类探寻根本性的问题，面对虚空，他争取解放和拯救。通过有意识地承认自己的限度，人类为自身树立了最高目标。人类无限制地体验着自我的深奥和超验的澄明”[11]。

“轴心时代”的哲学是世界哲学体系的雏形。

Ⅱ. 古希腊哲学

古希腊哲学（Graeco philosophy）指的是公元前六世纪到公元6世纪，出现在希腊本土以及地中海沿岸，特别是小亚细亚西部、意大利南部的持续一千多年的哲学学说，又称古希腊罗马哲学，是世界哲学最初发生和发展的核心阶段。德国最著名的哲学史家爱德华·策勒尔将古典希腊哲学的发展分为前苏格拉底哲学、苏格拉底哲学、希腊化时期的哲学、罗马帝国的哲学四个时期。

前苏格拉底时期哲学，也称为自然哲学时期。公元前六世纪至公元前五世纪中叶，伊奥尼亚哲学家开始提出世界的本原问题，他们一改过去流传的种种创世观念，认为世界的本原是一些物质性的元素，如水、气、火等；具有代表性的哲人有米利都的泰利斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼和爱非斯的赫拉克利特。与此同时，在意大利南部出现了具有另一种哲学流派派，认为万物的本质不是物质性的元素，而是一些抽象的原则，毕达哥拉斯学派认为是“数”，以巴门尼德为代表的爱利亚学派认为是“存在”，并认为这种“存在”是不变的，永恒的，运动变化的只是事物的现象。

这个时期稍后的自然哲学家在承认运动变化的同时，都竭力希望在它们的背后探寻出永恒不变的因素来。恩培多克勒认为是水、火、土、气四种“元素”；阿那克萨戈拉则认为是包含有各种不同性质的“种子”，万物是由它们以不同的比例结合而成的，同时他还提出“奴斯”作为事物运动的最后原因；德谟克利特把万物的本原归结为最小的不可再分的“原子”，它们没有性质上的差异，只有形状、排列、状态的不同，万物是由原子组合而成的。

这个时期哲学的主要兴趣集中于人的周围世界，即宇宙；到智者的怀疑主义为止，智者把哲学的注意力转向人的精神和道德本质，转向人类社会生活的问题。

苏格拉底时期哲学，也称为人本主义和体系化哲学时期。公元前五世纪，雅典在反对波斯战争中成为希腊各城邦的盟主，并在伯里克利领导下，实现了民主政治，成为古希腊世界的经济、政治和文化中心。为顺应民主政治的需要，涌现出了一批以教授演说的论辩术为业被称为“智者”的思想家。智者们论辩的中心议题不再是自然宇宙本源和生成，而转向到人类社会政治、伦理道德方面，“人”成为思考的“根本”。智者代表是普罗泰戈拉为了反对传统奴隶主贵族统治的制度和思想，提出“人是万物的尺度”经典命题，认为判断是非善恶的标准，只能是个人的认知，为当时的民主政制、伦理规范提供了理论根据。这种相对主义的“标准观”往往会导致否认客观真理的存在，发展到极端，产生出了智者高尔吉亚的怀疑论和不可知论。

苏格拉底反对智者的相对主义，认为存在客观真理，并且要为各种伦理道德范畴寻求普遍的定义。苏格拉底反对用灌输知识的方法教育青年，主张用论辩诘难、找出对方论证中的矛盾的方法，启发人们自觉认识和改正观点，这种论辩称为“辩证法”源头。苏格拉底自己没有为后人留下什么著作，他的思想主要在他的学生柏拉图著作中以对话形式保留下来。

古希腊哲学家最为重要的两位柏拉图和亚里士多德创立了各自庞大的哲学体系，构成了古希腊哲学体系的核心。

柏拉图认为我们感觉到的种种变动的、有生灭的具体事物，只是现象，它们是相对的，它们的本质是一个同名的、永恒不变的、绝对的“理念”。比如，具体的美的事物有无数个，“美”的“理念”却只有一个，美的事物以美的理念为目的，不断地追求它，却永远不能达到它。所以，理念是具体事物的原因和目的，它在具体事物之外，并且先于具体事物而存在。人对理念的知识是先验的，只要通过对具体事物的感觉就可“回忆”起来。柏拉图在后期的对话篇中对前期的思想作了一些修正，他看到了理念这一普遍的范畴并不是绝对单一的，而是存在普遍联系的，含有辩证法的思想。

亚里士多德是柏拉图的学生，但是他批评了他的老师，“我爱我师，但更爱真理”。他把理念称为“形式”，把物质称为“质料”，认为事物是由形式和质料组合而成的；因此，形式并不是在事物之外独立存在的，它只在具体事物之中，和质料相互结合而存在。在《范畴篇》中，他认为具体事物是“第一实体”；而在《形而上学》等著作中，却认为质料只是潜能，形式才是现实，现实先于潜能，形式决定事物的本质。他还认为有不动的第一推动者即纯形式存在。亚里士多德提出了从潜能转化为现实的运动变化的哲学体系，对以后黑格尔哲学影响很大。他又用辩证的方法研究了许多哲学问题和范畴。亚里士多德还是第一个要将哲学和其他学科区别开来，使之成为一门独立学科的哲学家。他分别地研究了逻辑、伦理学、政治学、天文学、心理学、生物学等各门学科，他是这些学科最早的建立者，是古希腊最博学的学者。

策勒尔这样评价古希腊这个时期的哲学：

“苏格拉底甚至比智者更为专一地把人作为哲学思想的中心问题，他的主要兴趣在于正确的生活行止。解决这一问题是激发苏格拉底去探索客观知识的目标。正是这种对于知识的追求，一方面导致建立哲学认识论的依据；另一方面使哲学活动领域有了新的扩大，这些哲学活动就在于回答前苏格拉底哲学和智者诡辩论已经提出过的那些问题。这些问题在柏拉图和亚里士多德这两大体系中达到暂时的解决，然而，这两大体系是全然不同的。与这两大体系同时存在的还有一些二三流的苏格拉底派别，他们有的从事认识论问题，有的从事伦理学问题。他们的活动时期在公元前四世纪。”[12]

希腊化时期哲学。公元前 336年，马其顿王亚历山大即位，他建立了跨越欧亚非三大洲的大帝国。这个帝国虽然很快就瓦解了，但希腊文化以亚历山大里亚城为中心得到了广泛传播，历史上称为希腊化时期。

当时自然哲学如数学、物理学、天文学、地理学、医学等均迅速发展，为这些科学成就作出哲学总结的是哲学家伊壁鸠鲁，他接受并发展了德谟克利特的原子论。德谟克利特认为原子和原子之间只有形式、排列和状态的不同；伊壁鸠鲁更进一步指出原子的重量也是彼此不同的，因而在运动中能够产生偶然性的倾斜。这样，他就比较正确地解释了“必然与自由”的关系问题，并且推测到了事物运动的原因在于事物的内部。

由于当时战争频繁，社会动乱不安，哲学讨论的重点转移到伦理方面，探讨人生的目的是什么、幸福是什么等问题。有三大学派对这些问题作出了不同的回答：

一是伊壁鸠鲁学派从唯物主义立场出发，认为快乐是人们生活追求的目的。但他们不是庸俗的享乐主义者，他们反对放纵情欲，认为身体的健康和精神的宁静才是真正的快乐和幸福。他们反对宗教迷信、宿命论和目的论。

二是斯多阿学派主张宿命论和禁欲主义，认为人生真正的幸福就是服从命运的安排，顺应自然而生活。他们宣传宗教信仰，反对追求快乐，主张克制一切欲望，甚至可以放弃自己的生命。

三是以皮浪为代表的怀疑论认为，对事物不能有任何知识，甚至不能肯定它们究竟是存在还是不存在，最好对一切保持不肯定的态度，不作任何判断，以免引起无谓的争论和烦恼。皮浪主张对一切要无动于衷，以求得心灵上的平静。他甚至说，聪明的人应当象猪一样不动心。后两种观点反映了奴隶制没落时期奴隶主阶级颓废的心理。

罗马帝国时期哲学。古罗马的奴隶制是希腊奴隶制的继续，罗马帝国时期的哲学也是古希腊哲学的继续。罗马帝国时期哲学，一方面是以卢克莱修和琉善为代表的唯物主义，他们传承了德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论学说的衣钵，反对唯心主义和宗教迷信。卢克莱修的《物性论》系统地阐述了伊壁鸠鲁的哲学，是唯一被保留下来的古代唯物主义哲学的完整著作。另一方面，在奴隶制当时已经进入没落时期的历史条件下，各种唯心主义哲学盛行。怀疑论和斯多阿主义继续流行，其中斯多阿主义甚至一度成为官方哲学，连罗马皇帝奥勒留也信奉它。此外，还产生了西塞罗的折衷主义和以斐洛为代表的神秘主义哲学。最大的唯心主义哲学派别是以普罗提诺为代表的新柏拉图学派，它实际上是将斯多阿主义、伊壁鸠鲁及怀疑论的学说同柏拉图、亚里士多德哲学的内容相结合的大杂烩，其主要特点是发挥柏拉图学说中的神秘主义思想。普罗提诺认为万物的本原是神秘的“太一”，它是绝对的、超存在的神，由它流出万物。正是这种神秘主义哲学为当时新兴的基督教提供了理论基础。罗马后期开始产生“教父哲学”，使哲学沦为宗教神学的工具。从此，导致古希腊哲学的灭亡。

古希腊哲学是西方哲学的雏形。

初期的希腊哲学家大都是自然科学家，质疑原始宗教和神话，坚信自己的经验和直观，他们从无限多样的自然现象中看到了它们的统一和联系，看到了它们的不断变化和发展，看到它们的矛盾和对立，具有实证、辩证方法和唯物主义思想。最初的唯心主义哲学是在阶级偏见、宗教影响和认识的片面性中发生、发展起来的。西方哲学中的各种唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的思想，都是从古希腊哲学思想中发展起来的。由德谟克利特、伊壁鸠鲁和卢克莱修发展起来的原子论学说，不但是以后的唯物主义,而且是近代科学的先导；以赫拉克利特和柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊辩证法思想，对黑格尔辩证法的形成有深刻的影响；苏格拉底、柏拉图和亚里士多德创立的古代的系统哲学，虽然大多是唯心主义的，但其中包含的理性主义因素，在以后西方的哲学和科学文化的发展中，起过重大的作用。同时，古代希腊哲学中还出现了形形色色认识论和方法论，如诡辩论、怀疑论、神秘主义、相对主义、折衷主义以及各种颓废的人生哲学，对后世哲学影响巨大。

直到现在，古希腊哲学仍然是世界哲学界研究的重要课题。

1.6 世界哲学的前沿问题

Ⅰ. 意识本源论

意识本源论包括对意识起源、意识的生物学机能和称之为心灵哲学的多范畴问题的研究。

意识本源的认知是人类“自我反思”和“自我怀疑”的肇始，是人类认识的跃迁。

《哲学原理》[3]对人类意识起源已做了比较详细的研究。

意识的生物学机能问题也就是意识和脑之间生物学、物理学的关系究竟是什么的问题？在神经科学高度发展的现代，这一问题可以从神经生物学角度探讨：脑中的神经生物学过程究竟是如何引起意识状态和意识过程；意识状态和意识过程如何在脑中实现；细胞层面的生物化学过程究竟是如何传递和表达信息。

心灵哲学主要研究心理现象的形式、范围、本质、心—身关系、心理内容等问题，是对传统心理学、认知心理学的哲学反思，涉及心灵和意识的本源、知觉、意向行为和思维的意向性等。在过去的几十年中，作为世界哲学体系基础分支的心灵哲学研究异常活跃，渐成为了哲学的核心所在。哲学的许多其他分支，比如认识论、形而上学、语言哲学，现在都被看作是依赖于心灵哲学的，有时它们还会被当做是心灵哲学的分支。世界哲学研究重心由语言哲学转向心灵哲学有着许多原因，也有着突出的特征。

首先，心灵哲学研究的进展与符号哲学有着密切的关联，心灵哲学研究水平，即对心智过程的探究和深入，往往取决于哲学家对心灵符号，或者说是对意识符号的探究能力和理解水平。例如，语言表征（语言符号）实在的方法是依赖于心灵表征（心灵符号）实在的方法的，后者在生物学上更为基本，并且实际上语言表征乃是更为基础的心智表征，比如信念、欲望和意向等的有力拓展。

心灵和意识→外在化符号（手势和身体语言、口头语言、文字语言和其它符号）→内在化符号（睡梦、大脑神经生物质电信号）→无意识符号（既无外在化符号，又无内在化符号）。

弗雷格语言符号意义概念，将语词的意义内置于一门语言的说话者的头脑之中。弗雷格很希望能够坚持说意义并非是心理学事体，但他确实认为它们可以被一门语言的说话者和听者所领会。弗雷格认为，用一门公共语言来交流之所以是可能的，只是因为有在存在论上乃是客观的意义领域，因而同样的意义可以同样地为说话者与听者所领会。许多哲学家相信意义关乎语词语句和世界中的事物这两者间的因果关系。比如“火”这个词语言符号，对我来说之所以意谓火，并不是因为我有某些与这个词相关联的心智内容，而是因为存在将我与世界中火的各种实际样本连结起来的因果链。这一观点被称为“外在论”（externalism），以相对于传统的“内在论”（internalism）。外在论试图描述引起意义的因果关系的本质。问题在于，没有人能够合理地解释这些因果链的本质。符号意义是外在于心灵的某物这一观点被广泛地接受了，但没有人能够据此对符号意义给出连贯的说明。

西格蒙德·弗洛伊德研究的的“无意识”和“潜意识”体现了心灵哲学对心灵和意识内在化符号和外在化符号的认知。

“意识是什么，这是无需讨论的：那是毫无疑问的。‘无意识'一词最古老、最适当的意义是描述性的；我们把我们被迫假定其存在——比如我们从其产生的影响推断其存在——但一无所知的心理过程称为‘无意识'。在那种情形中，我们与这种心理过程的关系，就如同我们与他人的心理过程的关系，不同的是前者属于我们自己而已。如果我们想表述得更正确些，我们可以换句话说，如果我们被迫假定有一个过程活动于某一时刻，而在那一时刻，我们又对其一无所知，那我们便称之为无意识”[14]。

其次，认知科学的产生，为心灵哲学打开了研究所有形式的人类认知的整个研究领域。创设认知科学的乃是跨学科团队，包括专注于哲学的心理学家、语言学家、人类学家和计算机科学家和反对哲学中的行为主义的哲学家。今天在哲学中最为活跃的、最富有成果的基础性研究领域乃是一般性认知科学领域。

认知科学的主题是各种形式的意向性。“意向性”是哲学家所使用的一个专用语，是指关涉世界中的物质和意识实在的所有心智现象。此“意向性”与日常意义上的“意欲”并没有特殊关联。意欲只是各种意向性中的一种。被如此定义的意向性至少包括信念、欲望、记忆、知觉、意向、意向行为和情感等。

认知科学往往假设脑是一个数字化的计算机，而心灵则是一个计算机程序。

应用性计算机程序完全是根据符号或句法程序来定义的，因而是独立于硬件的物理学的。而心灵所包含的东西要比符号或句法要素要多得多，心灵包含着伴随有思维、感觉等形式的语义内容的真实心智状态，这些都是由脑中的十分特殊的神经生物学过程所引起的。心灵不可能存在于程序当中，因为对于保证真实心智过程的语义内容来说，程序的句法操作其自身并不是充足的。

认知科学中实际发生的乃是范式转换，也就是从心灵的计算模型转变为更多地以神经生物学为基础的心灵概念。随着我们更加了解脑的运作，我们将成功地做到逐步用认知神经科学来替代计算认知科学。

认知神经科学的进步带来了更多更新的哲学问题。

Ⅱ. 语言哲学与逻辑哲学

语言哲学和逻辑哲学在20世纪成为世界哲学的主流，进一步强化夯实了哲学的基础，并为其他学科提供了强有力的支撑，发挥了哲学孵化、催生效能。这一新时代始于1879年，德国数学家、逻辑学家和哲学家戈特洛布·弗雷格出版了《概念演算——一种按算数语言构成的思维符号语言》，接着在1884年出版了《算数的基础——对数概念的逻辑数学研究》，1892年出版了《论概念和对象》《论涵义和指称》语言哲学和逻辑哲学经典著作，彻底改变了逻辑学，并且创造出了语言哲学。从亚里士多德时代直到1879年，亚里士多德的形式逻辑三段论主宰了逻辑学，以至于哲学界将三段论等同于逻辑学，像理性主义哲学家康德那样伟大的哲学家在18世纪也只能说，逻辑学作为一个科目本质上是完备的，逻辑学没什么创新发展了。然而，弗雷格彻底改变了逻辑学，其方法是创造“谓词演算”，或者说“量化”逻辑，也就是像“对于所有的X，X是……”和“存在一些X使得……”这样的“量词”表达式的逻辑。弗雷格的逻辑比传统的亚里士多德逻辑要有力得多，已经全面渗透到学术研究和应用计算的各个方面，“谓词演算”、量化逻辑与集合论已经成为计算机科学的基础计算理论。

弗雷格在发展逻辑的过程中创设出了语言哲学。自古希腊以来哲学家们用语言（符号）表达哲学问题，对语言本身并没有更深入地探究。英国的经验主义者，比如洛克、贝克莱和休谟的语言哲学观是语词依靠代表心灵中的概念来获得其意义，而心灵中的概念则依靠相似性来代表世界中的实体。举个例子，“桌子”一词代表我对桌子所拥有的一幅心智图像，而此心智图像则依靠相似性来代表世界中的实在的桌子。此心智图像看起来像是实在的桌子。弗雷格以及后来的维特根斯坦认为这一路径已入末路，而他们则创造出了一门尽管还不够完善，但却更为丰富的语言哲学。

20世纪语言哲学奠基于罗素。罗素在1905年发表于《心灵》的《论指称》一文中，将弗雷格的方法运用到日常语言句子的分析当中。弗雷格认为日常语言是自相矛盾的、不连贯的，而他所创设的那种在逻辑上十分完美的语言则更趋理性。罗素认为日常语言的模糊不清与变幻莫测可以通过在谓词演算中分析日常语言的句子来加以澄清。美国分析主义哲学家约翰·塞尔总结认为，由弗雷格、罗素、维特根斯坦以及G·E摩尔所引起的革命给20世纪的哲学带来了三个新的特征：

“首先，就分析逻辑关系、探讨一般性哲学问题而言，弗雷格的逻辑所给予我们的工具，比前几代哲学家所拥有的工具更为有力。

第二，对语言自身的哲学分析成为了哲学的一个核心问题，实际上某些人会说是唯一的核心问题。语言与实在的关系究竟是什么？语词如何能够代表实在世界中的事物？真与指称的本质究竟是什么？

第三，第三，语言不仅是哲学研究的主题，对语言的分析还被视为是研究其他哲学领域的关键性工具。出于这一理由，我们需要对语言哲学（philosophy of language）和语言学哲学（linguistic philosophy）加以区分。语言哲学涉及语言的某些一般特征，比如真和意义，而语言学哲学使用语言分析的方法，来试着解决传统问题。所以举个例子，20世纪的哲学家认为，要解决涉及因果关系本质的问题，就要分析在科学和日常生活中对因果关系这一概念的使用。说A引起了B究竟意指什么？我们是否可以根据更为基本的特征来分析因果关系？许多20世纪的哲学家认为，这只不过就是使哲学中已然存在的分析模式更加清楚和精确而已，谈不上是哲学中的革命性转变。休谟是试着通过检验他在自己心灵中所具有的关于因果的观念来分析因果概念的。某个20世纪的哲学家也是通过分析来开展工作的，但他并不是分析他自己心灵中的因果观念，而是分析我们在陈述关于世界的因果事实时所使用的语言”。

20语言哲学的研究成果也促使了诺姆·乔姆斯基等语言学家研究工作的彻底变革。乔姆斯基研究自然语言的语法。各种自然语言中构建句子依赖的规则究竟是什么？对于所有自然语言来说，其共同的规则，即“一般性规则”是什么？语义学处理句子的真值条件：在何种条件下一个句子是真的或假的？而语用学则处理句子在实际人类境遇中的使用问题，即用句子来发布命令、做出陈述、给出许诺等。

在20世纪中叶，以逻辑和语言为工具的分析哲学达到了顶峰。这一时期语言分析哲学主要源自于对分析命题和综合命题的区分和对描述性语句和评价性语句的区分。分析陈述和综合陈述之间的区分乃是下述两者间的区分：一方面是那些根据定义为真或为假的陈述，比如逻辑学和数学中的陈述，以及像“所有的中国人都是亚洲人”这样陈述；另一方面则是其真假关乎世界中的事实的那些陈述，比如自然科学的陈述，以及关于世界中的偶然性事实的陈述，比如“大多数中国人都喝白酒”。

依照这种解释，哲学定义为“概念分析”，分析哲学有了清晰的研究目标，并用清晰的分析方法去获得清晰的分析成果。

我们能够用概念分析的方法来解决所有的哲学问题吗？不能：语言符号看起来并不是那么简单，以至于我们可以按照分析与综合、描述与评价这些类别来分析语句。到20世纪后期，哲学界不再相信能够用语言分析的方法来彻底解决传统的哲学问题了。

在20世纪的绝大部分时期，语言哲学乃是哲学研究的核心，号称是“第一哲学”。但在20世纪行将结束时，语言哲学的研究已经走到了尽头；或者可以认为语言哲学研究完成了它的历史使命：

第一、从哲学体系的内在规定性来看，意识本源论或者说心灵哲学才是哲学体系的最根本基础，语言符号是意识符号的基本内容，并不是意识符号的全部，更不包括数理符号。塞尔就此关系也作了精辟概括：心灵哲学是语言哲学的基础，“语言哲学是心灵哲学的分支”（《意向性》，剑桥大学出版社，1983年，Ⅶ）。但塞尔肯定语言哲学是心灵哲学的分支就不正确了，语言哲学或符号哲学是哲学体系独立的分支。维特根斯坦认为全部哲学实际上是语言哲学，也仅仅是强调语言哲学在意识符号化方面的重要性罢了。实际上，没有符号化的意识，或者说潜意识当然也是哲学体系中意识本源论研究的重要内容。

第二、从语言哲学延伸出的逻辑并不是独立的逻辑哲学，而是形式逻辑和数理逻辑在语言分析方面的具体运用。形式逻辑、数理逻辑和时空逻辑才是逻辑哲学的独立类型。

第三，语言哲学的较为成功的分支都发展成为独立成熟的语言学科学，语言哲学促使了不同的哲学分支所关涉的符号意义的精确化、标准化的发展。

Ⅲ.自然哲学与科学哲学

以自然物质为对象的哲学范畴统称为自然哲学，以人类社会组织形态为对象的哲学范畴统称为社会哲学。自然哲学、社会哲学归属于科学哲学的范畴。

科学哲学涵义是从哲学体系认识论的角度界定的。

科学哲学的标准理念是，科学家以获得表现为普遍规律的“客观真理”为目标。这些规律是人类揭示物质实在本质的普遍真理，由此而达到解释世界、改造世界的目的。英国科学哲学家伊·拉卡托斯是第一个定义科学哲学的：科学哲学“是关于科学合理性的理论”[15]。

科学哲学家致力于探寻一种建立在理性基础之上的“科学知识增长模式”；致力于区分科学与伪科学；致力于回答什么科学理论才是“普遍真理”，以构建科学哲学自身的内在规定性。

20世纪，归纳逻辑学家提出了一种科学与伪科学判断标准：归纳逻辑依据可资利用的全部证据来着手确定不同理论的概率。如果一个理论的数学概率很高，它就够得上科学的资格；如果它的概率很低，甚至概率是零，它就不是科学的。科学的真理性在于趋高的或然性。

对此，著名科学哲学家卡尔·波普尔1934年批判指出，在任何特定数量的证据下，所有理论，无论是科学的理论还是伪科学的理论，其数学概率都等于零。波普尔同时提出了一个特别的分界标准，一个理论即使没有丝毫有利于它的证据，也可能是科学的；而即使所有的现有的证据都支持一个理论，它也可能是伪科学的，意思是，确定一个理论的科学性质或非科学性质可以不依靠事实：“假如人们事先就能规定出一项能够证伪理论的判决性实验（或观察），那么该理论便是‘科学的'；假如人们拒绝规定这样的一种‘潜在证伪者'，该理论便是‘伪科学的'。”对此，拉卡托斯评论认为：“如果这样的话，我们就不是区分科学的理论和伪科学的理论，而是在区分科学的方法和非科学的方法了。”波普尔可证伪性标准没能解决科学与伪科学的分界问题。

波普尔提出了自己的科学知识增长“猜想与反驳”模式，即科学家形成假设，根据假设推出逻辑结果，然后以实验的形式来实证那些结果。波普尔面对被充分证实的“绝对真理”牛顿力学和万有引力理论突然成为附条件正确的“相对真理”意味着什么。一方面大胆猜测，另一方面无情反驳，这就是波普尔的妙诀。知识的诚实性不在于力图通过证明（也可能是或然的证明）来确立自己的见解，而在于明确地规定自愿放弃自己见解的条件。

美国科学哲学家托马斯·库恩在《科学革命的结构》中提出了科学知识增长的“科学革命”范式：认为科学变化即从一种范式变为另一种范式是一种神秘的转变，这种转变不受、也不可能受理性规则的支配，是完全属于发现的（社会）心理学范围之内的。如果你回顾一下实际的科学史，那么你将发现它并不是关于世界的知识的逐步改进性积累，相反，科学屈服于周期性的、巨大的革命，在革命中当一个现存的范式被一个新的科学范式所颠覆时，整个世界观也就遭到了颠覆。

拉卡托斯并不认同波普尔和库恩的科学知识增长模式的理论。他倡导的“科学研究纲领方法论”解决了波普尔和库恩未能解决的问题。拉卡托斯主张：

“典型的描述重大科学城就的单位不是孤立的假说，而是一个研究纲领。科学决不是试错法、一系列的猜测与反驳”。

“例如，牛顿科学绝不是四个猜测——力学三定律和万有引力定律——的组合。这四个定律只构成了牛顿纲领的‘硬核'，而一个巨大的辅助假说‘保护带'顽强地保护这一硬核使之不致遭到反驳。更重要的是，牛顿研究纲领还有一个‘启发法'，即一种有力的解题手段，借助于复杂的数学技术以消化反常，甚至把反常变成肯定的证据。例如，如果一颗行星的运行出现了反常，牛顿派科学家就会检查他关于大气的猜测、关于光线在磁暴中传播的猜测以及成百上千的其他猜测，这些猜测都是牛顿纲领的组成部分。他甚至可以发明一颗迄今不为人知的行星并计算出它的位置、质量和速度以说明行星运行的反常”。

“牛顿的万有引力理论、爱因斯坦的相对论与量子力学、马克思主义、弗洛伊德主义都是研究纲领，它们各自有一个受到顽强保护的硬核，各有自己较为灵活的保护带，并且各有自己精心考虑的解题手段。这些研究纲领在自己发展的任何阶段上，都有为解决的问题和未消化的反常。从这一意义上说，所有理论之遭受反驳是与生而来、随死而去的”。

“我所敬佩的所有的研究纲领都有一个共同的特点，它们都预测了新颖的事实，这些事实要么是先前的或竞争的纲领所梦想不到的，要么是实际上与先前的或竞争的纲领相矛盾的”[16]。

科学哲学的基本问题仍然是对客观真理的探寻、检验和证实的研讨。

科学哲学在20世纪借力数理逻辑向纵深方向发展，表现出及其专业化、职业化，并且取得了前所未有的成果，在此理论基础上，形成了诸多应用科技技术，推动人类生活方式和生产方式向全新的信息时代迈进。

21世纪的哲学将要面对“微观量子力学”和“宏观宇宙全息理论”带来的全新挑战，这也必将成为哲学和科学的前沿领域，哲学和科学的时空观念、物质实在、因果规律等核心理论势必会做出更新，序幕已开，期待精彩。

Ⅳ.社会哲学与科学哲学

社会哲学关注：社会哲学核心问题是什么？

社会哲学能否完全遵循科学哲学研究方法？也就是说社会学科能否完全科学化？

社会组织形态的本真是否具有毋庸置疑的必然性和确定性？社会组织形态的本真是否必然蕴涵价值判断？抑或说社会组织形态的本真既具有必然性、确定性，同时又需要价值判断？

社会哲学的效能？

社会哲学的核心问题是对“人类社会组织形态”研究。

社会哲学是研究人类社会组织形态的产生、演变、本质及其符号化和逻辑化规律的科学。

直到本世纪初，作为世界哲学体系的一个重要组成部分的社会哲学，无论是从其研究范畴的界定、学科体系的构建、研究方法的确定、公理理论的实证与评价都充满争议，迫切需要重建。

社会哲学争论的焦点集中在对“社会组织形态的组织制度的有效性”是否能进行理性的构建?目前，社会哲学对社会组织形态研究的的现状是更多的是从价值哲学角度研究评判，大多数学者认为社会组织形态的组织制度的内容取决于特定的民族特定的价值观；否认普遍化“客观真理”的存在。他们不关注社会组织形态组织制度的整体有效性；也不关注其坚守理论和观念的效能。

社会哲学在对社会组织形态呈现出的社会、政治、经济等实在的研究中，需要一系列科学哲学的概念、命题（公理、原理）和推理去揭示社会实在的内在性规律，从而有效的指导人类的社会行动，准确预测人类社会的未来。

社会哲学亟需发展出一系列使我们能够评价社会实在的范畴，形成自身成熟的形而上学体系。同时也亟需发展出完善的政治经济制度实证化的方法论体系。比如，对于绝大多数政治哲学家来说，要试图分析某些当代民族国家的政治、经济制度的落后、腐败和普遍性的恐怖是很困难的；绝大多数政治哲学家甚至无法描述、揭示许多国家令人憎恶的社会制度；许多国家拥有明显值得向往的政治制度，比如成文宪法、政党、自由选举等，但其固有的运作方式则是腐败的。社会发展需要更加广泛的社会哲学为我们提供分析存在于实在社会中的社会制度的工具，使我们能够在不同的国家和不同社会间做出比较判断。

我们创立的“制度有效性原理”[7]可以作为社会哲学最基础性的理论。在此数理逻辑的基础上构建社会哲学体系。

社会哲学研究的一切问题几乎都可归结为社会组织形态的问题，即组织制度的问题。包括宗教哲学、政治哲学、经济哲学、法哲学、道德哲学（伦理哲学）、教育哲学、管理哲学等与“组织形态”有关的社会哲学，核心是对各种不同社会组织形态演变规律，不同组织制度的形成、演变、有效性规律的探讨和研究，实质上是对不同社会组织形态强制履行制度的不同“有效因子”和自愿履行制度的不同“有效因子”的探讨和研究，目的只有一个，就是提升社会形态组织制度的有效性。

社会组织制度的总体有效性取决于其政治经济制度的有效性。

社会哲学的效能是促使社会学科的科学化；促使社会行为的理性化。

Ⅴ.伦理哲学与社会哲学、生命哲学

伦理学的基本问题是“我们应该怎么生活？”更一般的伦理问题是：

我们应该为自己设定一个什么样的人生目标？

在我们必须做出伦理选择时，存在着一个能够指导我们的“普遍律令”或原则吗？

我个人最大的幸福（善）是什么？我所在的社会组织最大的幸福（善）又是什么？全人类的幸福（善）是什么？如果我追求自己更大的幸福（善），是否与他人追求自己最大的幸福（善）冲突？是否与社会组织追求的最大的幸福（善）冲突？如果冲突的话，我的追求最大幸福（善）的行为是正当的吗？

伦理哲学对这些问题的探讨和回答，答案是唯一必然性、确定性的吗？

伦理哲学中的原则问题是认知客观性是否存在。分析哲学中的传统观点认为伦理哲学的客观性是不可能的，用休谟的话来说，你不能由“是”得出“应当”，因而伦理哲学陈述决不能是“真的”或“假的”，而只能是用作“表达感觉”或者“影响行为”等。

实际上，个人伦理观的选择大都受制于个人所在的不同社会组织，所以，不同社会组织形态的伦理观才是社会伦理的根本所在。伦理哲学更多的是受社会哲学的支配；当然，伦理哲学也受生命哲学（价值选择）的影响。伦理哲学是介于社会哲学和生命哲学之间的一门哲学分支。

所以，伦理哲学的研究更应当从社会哲学的角度，探究伦理一般合理性的本质是什么，怎样是基于一个行为原因而理性地行动，回答伦理制度的有效性及其社会效能。

现代，已经有伦理哲学家试图复兴康德的“绝对律令”的伦理哲学，认为合理性的本质自身对道德上可接受的行为原因设置了某些形式化的约束。作为哲学独立分支的伦理哲学再一次成为可能，它摆脱了寻找伦理客观性认知的阻碍。

Ⅵ.宗教哲学与社会哲学、生命哲学

从英美经验主义哲学传统理解，宗教哲学是对主要的宗教宣称、意义和辩护的一种研究。

大多数宗教对自然万物实在的原因，对支配世界的基本法则，对人生的终极目标等都有自己的主张和宣称。它们或宣称上帝存在（基督教、伊斯兰教、犹太教）、或宣称佛的存在（佛教）、或宣称神仙的存在（道教）；宣称神不时的干预自然和干预人类；宣称人故去后将要在彼岸世界过上一种新生活。

宗教哲学研究的是：上帝（神）存在的本体论如何论证？上帝（神）的这些宣称意义是什么？这些宣称是否存在内在的矛盾？源于神的启示真理需要实证吗？如何证实？

针对传统宗教哲学研究的内容，我们可以再深入探讨一些宗教现象：假若没有宗教组织存在，宗教又是一个什么状况呢？假若没有宗教组织，教徒还相信上帝吗？宗教组织是仅仅依靠“信仰”吸引信徒相信神的存在，相信启示真理？还是要辅之以世俗权威，辅之以“科学”真理，抑或辅之于恩惠、施舍、救助等“服务”？

宗教组织要采用什么方式来提升其宗教制度的有效性？

宗教哲学是介于社会哲学和生命哲学（信仰价值选择）之间的一个哲学分支。宗教组织是社会组织形态的一个组成部分，同样遵循“制度有效性原理”。

我认为，宗教哲学应当从宗教组织角度展开对宗教实在的研究。

2. 中国古典哲学论

中国古典哲学是指形成于公元前600年至公元前300年（春秋末年至战国初年）以老子、孔子哲学为主要内容，包括诸子百家的哲学思想。

2.1 中国有没有哲学？中国古典哲学是不是哲学？

中国汉语“哲学”概念并不是源于中国词源本身。19世纪中后期，随着“西学东渐、西哲东传”，日本已经全面接受传播“西方哲学”，并确立了“哲学”学科的学术地位，“哲学”经由日本转译至中国，对此，王国维在《论新学语之输入》（1905年）一文中确认指出：“数年以来，形上之学渐入于中国，而又有一日本焉，为之中间之驿骑”[18]。

“西方哲学”传入日本，始于西周时懋（1829-1897）。西周和津田真道两人，于18 63年被派往荷兰留学，在那里直接接触到了欧洲的哲学。西周师从莱顿大学的菲赛林（S.Vssering），治“五科”（性法、国法、万国公法、经济、统计）之学；又从荷兰学者奥普周默尔（C.W.Opzoomer）的著作中，了解到了当时欧洲流行的孔德和穆勒的实证主义和功利主义哲学。西周回国后，成为“哲学”在日本传播的主要推动者。他的私塾“育英社”所用讲义《百学连环》，“是把西洋的全部学术加以统一的组织和分类的有体系的第一书”[19]。

“哲学”这个译名也是由他在《百一新论》（1874年）一书中确立下来的。我们今天所用的哲学名词，如主观、客观、理性、现象、归纳、演绎等等，都是由他创设出来的。值得注意的是，西周是“明六社”的重要成员，属日本早期启蒙运动的中坚份子。他将philosophy定译为“哲学”，而不延用“理学”之名，就是为了与传统的“国学”、儒学等本土学问加以区别。为了打破早年“兰学”之“东洋道德，西洋艺术”的文化接受模式和扭转传统心态对西学的狭隘化理解，西周特别彰显了西学的整体性和完善性；这样，“哲学”就成为一种综合的方式，成为能与东洋学问全面比照的对应物。当时的启蒙思想家，以传统学术为“虚学”，以西洋哲学为“实学”，表现出了强烈的“脱亚入欧”倾向，如福泽谕吉等。

1884年，日本学院派的奠基者井上哲次郎（1855-1944）被派往德国学习，携回大量的德国哲学论著在东京大学开设“东洋哲学”课程，揭开了东方（中、日）思想叙述之学科化的序幕[20]。

井上哲次郎采用新康德主义“哲学”理论和规则整理东方的思想资料，先后写出了《日本阳明学派的哲学》（1900年）、《日本古学派的哲学》（1902年）、《日本朱子学派的哲学》（1906年）等著作，全面开启了用西方哲学的框架和方法来研究中、日传统思想的西化之路。

中国学者用“西方哲学”全面反思中国古典哲学是从19世纪末20世纪初接受“西方哲学”开始的，但此时的“西方哲学”已经在“古希腊哲学”的基础上，经过“文艺复兴”和“启蒙运动”的继承、发展和升华，并正经历如火如荼的“科学革命”而成为了体系完善的“世界哲学”。中国接受西方哲学比日本晚了三十年左右，直到1905年前后，“哲学”译名才替代“理学”等旧名在学术界确认。“中国哲学”作为课程在北京大学开设也是1914年以后的事情了。

胡适、冯友兰比照西方哲学，反思梳理中国古典哲学，分别出版了《中国哲学史大纲》《中国哲学史》，形成了中国古典哲学的现代表达方式，确立了“中国（古典）哲学史”在现代制度化的学术体系和学科建构中的基础地位。

中国接受吸纳西方哲学虽然是在19世纪末期和20世纪初期，但中国古典哲学融入世界哲学体系的时间远远早于这个时期，早在欧洲“启蒙运动”时期，启蒙运动的先哲康德、莱布尼茨、伏尔泰、沃尔夫等对中国古典哲学予以审视评判。

中国古典哲学否定性评判。理性主义德国哲学家康德批判道教：“从那时起，引起了老子的最高的善思想的畸形，这种善被认为包含了虚无的成分，也就是说，在感觉自我意识时，善已被神之所为神者的深渊所湮没，并和它一起融化。因此，通过破坏一个人的个性，能够摧毁一个人的思想。为了拥有产生这种情况的预感，中国哲学家在暗室里用眼睛努力去接近自己的体验，并且沉思他们的虚无性。进而，（藏族和其他东方的人）泛神论和后来的斯宾诺莎主义导致泛神论的升华。……人们因为构建所有事物的那种臆想的、幸福的结局而喜悦，因此，人们可能最终仍然有永恒的平静。与此同时，他们将事物分裂开来理解，所有思想本身的终结共同构成了一个概念。”[21]康德认为任何试图通过封闭一个人的感觉，并全神贯注于冥想来接近“本体”的行为几无可能，这也是他拒绝接受佛教和道教的原因。康德在《自然地理学》中，继续批判到：

“孔子在他的著述中只为王孙讲授道德学说的内容……并且提供了许多先前中国王孙的例子……但是美德和道德的概念从未进入中国人的头脑中”。[22]明显可以看出，理性主义哲学家康德思维方式与老子、孔子大相径庭。

黑格尔的观点众所周知，他认为真正意义上的哲学从希腊开始，由于东方人的精神还沉浸在实体之中，尚未获得个体性，因而还没有达到精神的自觉或自我意识。所以，所谓中国古典哲学还不是哲学，不过是一些道德说教而已。黑格尔甚至说：“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”。[23]

法国著名哲学家雅克·德里达（Jacques Derrida）评论认为：“说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我来说则是一个问题。”他解释说：“哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语‘翻译’的转化等等，它是一种欧洲形态的东西，在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。”“因此，中国仅可以说有思想，而绝无严格意义上的哲学”。[24]

中国古典哲学肯定性评判。德国哲学家莱布尼茨[25]肯定中国古典哲学评论认为：“中国人在观察技能上优于我们，正如我们在理论技术上优于他们一样——因此，让我们互相交换彼此的才能，让我们薪火相传！”莱布尼茨在《中国近事》中评价道：“今天，人类的教化文明碰巧分为两种，好比是，在我们大陆的两极，在欧洲和中国……中国装点了东方，正如欧洲装点了地球的另一面一样，可能是至高无上的天意已经做出了这样一种安排，因此当那些最有教养而相隔最远的人们彼此伸出臂膀之时，身处中间的人们便逐渐被带入更加美好的生活轨道。”

关于医学，莱布尼茨在1672年给斯皮泽尔（Spitzel）的信中写道：“正如在机械艺术理论原则方面一样，我们的同胞在解剖学、化学和生理学领域有着杰出的贡献。然而，中国人在经验领域十分出色。事实上，对于健康的医学目的来说，这一领域更为恰当；也就是说，它更加接近于植物学、病理学和治疗学，即用简单事物的知识来治疗疾病。”

莱布尼茨在1689年给格里马尔迪的信中写道：“物理学更多依赖于经验观察，数学需要抽象思维。欧洲在这两个领域都是卓越的。但是，中国人在实践经验方面更加出色，因为历经数千年的帝国繁荣使他们的古老传统得以保留；而在欧洲，由于移民运动，大部分古老传统都遗失了。”

德国哲学家雅斯贝尔斯在其世界历史的“轴心时代”理论中充分肯定了中国古典哲学，并将中国古典哲学纳入世界哲学，作为世界哲学的重要的组成部分。

“中国有没有哲学”？“中国哲学是不是哲学”？应当从哲学体系的内在规定性和哲学体系的内容方面予以清晰评定；并找出中国古典哲学与西方哲学最本质的差异。

中国古典哲学简评：从哲学体系内在规定性原理出发，从综合世界哲学产生、发展和成熟完善的规律出发，从智慧的原创性出发，也只有“古希腊哲学”“中国古典哲学”“古代印度哲学”“西方哲学”“世界哲学”在人类哲学历史上有其独立存在的具有“普遍性”的知识价值，古希腊哲学经过“灭亡”“复兴”“启蒙”“科学革命”而成为世界哲学的核心主体，中国古典哲学对中国本土以及东亚、东南亚的文化有着深刻的效能影响，但其自然哲学、社会哲学、生命哲学、伦理哲学未能成为世界哲学的主流，影响日趋式微，其语言哲学（汉语言学）、艺术哲学（中国艺术）当之无愧的成为世界哲学的组成部分。古代印度哲学因其核心是宗教哲学，当然构成了世界哲学（宗教哲学）的一个组成部分。

“中国古典哲学”与“西方哲学”本质差异究竟是什么？

“中国古典哲学”与“西方哲学”本质差异应当从世界哲学体系内在规定性上分析评判。我个人认为其本质差异是：中国古典哲学没有科学哲学，只有价值哲学和语言哲学；没有“普遍哲学，只有个性哲学”；没有理性哲学，只有经验哲学；没有能“建大厦”的效能哲学；只有“垒沙子”的权宜哲学。

2.2 中国古典哲学简述

参照胡适《中国哲学史大纲》、冯友兰《中国哲学简史》和张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》，对中国古典哲学简述如下。

中国古典哲学的精神。中国古典哲学的使命，或者说，中国古典哲学所想要解决的问题，即是在入世与出世的两极对立中寻求它们的平衡。按中国古典哲学的看法，做人的最高成就是成“圣”，而能够不仅在理论上，而且在行动上实现，就是圣人，圣人具有“内圣外王”的品格。“不离日用常行内，直到先天未画前”（王阳明），这就是中国古典哲学努力的方向，这种努力或可成为中国哲学的精神。

中国古典哲学的背景。（1）地理环境：大陆国家。（2）经济背景：农业国家。具体影响：①“上农”。中国哲学家们的社会经济思想都强调要区别“本”和“末”，农业生产被认为是立国之本，而商业则被看为是立国之末端。具体来说：读书人一般出身于地主家庭，家庭的兴衰和农业生产的好坏联系在一起。②“反者道之动”。这个思想的产生无疑受到了太阳、月亮的运行和四季嬗替的启发。③对自然的理想化。农民时刻同自然打交道，他们爱慕自然，道家把这种思想发挥的淋漓尽致，最后发展到主张“天人合一”，即人与自然、与宇宙合一。这种对自然的理想化还影响了中国的艺术与诗歌。④家族制度。⑤中国哲学的方法论：源自直觉的概念使得中国哲学的语言是提示性的而不明晰。

诸子的由来。（1）司马谈首先对“百家”进行分类，分成阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道家六家。（2）刘歆把诸子百家分为十类，而且系统的追溯了各家的起源。“儒家者流，盖出于司徒之官”；“道家者流，盖出于史官”；“阴阳家者流，盖出于羲和之官”；“法家者流，盖出于理官”；“名家者流，盖出于礼官”；“墨家者流，盖出于清庙之守”；“纵横家者流，盖出于行人之官”；“杂家者流，盖出于议官”；“农家者流，盖出于农稷之官”；“小说家者流，盖出于稗官”。（3）冯友兰对刘歆理论的修正：“儒家者流，盖出于文士”；“墨家者流，盖出于武士”；“道家者流，盖出于隐者”；“名家者流，盖出于辩者”；“阴阳家者流，盖出于方士”；“法家者流，盖出于法术之士”。

儒家。代表人物：孔子、孟子、荀子。

孔子的思想：（1）正名：（2）仁义（仁：爱人；品德完美）：（3）忠恕（己欲立而立人，己欲达而达人；己所不欲，勿施于人。）（4）知命。

孟子的思想：（1）性善说。孟子列举了除他以外的另外三种人性理论：①人性无所谓善恶（告子）；②人性可以从善，也可以从恶；③有的人性善，有的人性恶。孟子主张人性善与上述第二种相似，人本性中有些因素本无所谓善恶，但是如果不加以节制，它就将导致恶。（2）政治哲学。在儒家的政治哲学中，只有圣人才能成为真正的君主。孟子进一步，把这种理想描绘成古代曾经有过的事实。如果国君缺少领袖的道德品质，据孟子的看法，百姓有一种道德权利，进行革命。这时候，如果把国君杀掉，只是杀掉一个不义之人，不算“弑君”。孟子认为，国君如果言行举止不配做一个国君，按孔子“正名”的主张，他在道德上就已不再是国君，而变成了一个“独夫”。孟子还主张“民为重，社稷次之，君为轻”。孟子认为，政治统治分两种：王道和霸道。照孟子看来，实行王道，需要有一个健全的经济基础，而最健全的经济基础是在农民之间实行土地的人均分配，他理想的制度是“井田制”。（3）神秘主义。孟子讲“吾善养吾浩然之气”，但对“浩然之气”是什么，又“难言也”，带有了神秘主义的成分。而培养浩然之气的途径有两方面：明道和积义。冯友兰认为浩然之气是讲人与宇宙的关系，是超道德价值。

荀子的思想：（1）在宇宙中，人和天地同等重要。天、地、人三者各有其作用，各得其所。荀子在《天论》中提出，“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。”“故错人而思天，则失万物之情。”人如果敢于去“思天”，就会冒充天履行天的职责。（2）人性恶。在《性恶》篇中，荀子试图证明，人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，但是人生来又有智性，可以使人向善。荀子论述道德和善的起源有两个论点：一个是人对社会组织的依赖，成善的方法即是遵循礼；一个是功利主义，类似于墨子的论证。（3）关于礼乐的学说。荀子认为，丧礼和葬礼作用，或者为降雨和祈祷，为做重大决定而占卜，是为了表示重视，不是为了求以得之。荀子还把音乐作为道德教育的工具。（4）关于逻辑的理论。①知之在人者谓之知，知有所合谓之智。②关于名的由来及作用，“制名以指实，上以明贵贱，下以辩同异。”③关于名的逻辑分类：共名、别名。共名是人进行综合思考的产物，别名是人进行逻辑思考的产物。所有名称都是人的创造。（5）论其他学派的谬误。荀子认为，名家和后期墨家的思辨大部分建立在逻辑诡辩上，因而是谬误的，他把这些谬误分为三类：①惑于用名以乱名，如杀盗非杀人也；②惑于用实以乱名，他把“山渊平”归入此类，这句话是根据惠施的“山与泽平”改写的；③惑于用名以乱实，如白马非马。

荀子与孟子的思想差异：（1）人性学说不同；（2）理想主义与现实主义不同；（3）成圣的途径不同；（4）对天与人的关系的看法不同；（5）荀子提出了和回答了其他一些孟子未曾提出的问题。

荀子与孟子思想共同点：（1）“人皆可以为尧舜”，“涂之人皆可以为禹”，殊途同归；（2）道德根源的论证有相同点；（3）都主张圣王统治。

墨家的思想。（1）墨子对儒家的批判：①儒者不相信天鬼；②丧葬浪费了民众的财富精力；③盛为声乐以淫愚民；④宿命论，造成民众怠惰顺命。（2）兼爱。（3）天志和明鬼。（4）国家的起源：国家的根本职能是“一同国之义”，一国之内，只能有一义存在，这一义必须是国家自身确定的一义。这反映了墨子时代混乱的政治局面，使得许多人向往一个中央集权的政权，哪怕是一个专制独裁的也好。

后期墨家的思想。（1）关于知识和名的讨论。①墨经也从逻辑上对知识加以分类。以不同的来源而论，把知识分为三类：从个人直接经验而来的知识，从权威而来的知识（即听来的，或从文字中读来的），从推论而来的知识（从已知到未知）。以知识的不同对象而论，分为四类：对“名”的知识，对“实”的知识，“对应”的知识，以及行动的知识。②墨经把名分为三类：达名、类名、私名。（2）关于辩的讨论。“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，查名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予”。（3）澄清兼爱说。后期墨家继承了墨子的功利主义思想的传统，主张人的一切活动都是为了趋利避害。墨子和后期墨家都认为：义，利也。但对利的本质是什么，墨子未曾提出这个问题，后期墨家则提出了这个问题，并且做出了回答。“利，所得而喜也”；“害，所得而恶也”。这样，后期墨家为墨家的功利主义提出了一个享乐主义的解释。并且后期墨家认为兼爱最大的特点在于“兼”，也就是广泛包容。《小取》篇说“待周爱人，而后为爱人”就是这个意思。（4）为“兼爱”辩。当时反对墨家这种观点的主要有两派：①无穷害兼；②杀盗即杀人，这样造成的违反兼爱宗旨。墨家在辩的基础上反驳这些意见，一是用“南方无垠，其人盈否”来说明人的数目有限，而不是无穷。二是用文字游戏，说明杀盗非杀人也。（5）对其他学派的批判。①针对名家合同异的论点，后期墨家认为是谬误，原因在于对“同”字的含义模糊。《经上》说：“同，重、体、合、类。”这就是说，同有四种，一是雷同；二是局部与整体的质同；三是同存；四是同源。《经说上》又对此解释说：“同：二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。”“万物毕同”，只表明它们同属于“物”，因此是“类同”。至于说“天地一体”，这是说天地之间有一种局部和整体的“体同”关系，一个表明“类同”的命题，不能推出一个“体同”的命题。 ②针对道家老子“绝学无忧”的思想，墨家认为，学与教相关联，如果弃学，教也同样被弃绝了。如果“绝学无忧”是真理，那就证明“学之有用”。 ③针对道家庄子的思想。关于庄子“辩无胜”的思想，墨家认为，谁说的符合事实谁胜。关于庄子“一切话语都无是处”，墨家认为，这在事实上是不可能的，如果“一切言语都无是处”这句话是对的，那么有的言语有是处，如果这句话是错的，那证明说这句话的人错了，那么一切言语还是有是处。关于庄子谴责批评的思想，墨家认为，谴责批评就是在谴责自己。

道家的思想。道家第一阶段杨朱的基本思想：（1）人人为自己。（2）轻物重生。《韩非子》书中说杨朱“不以天下大利易其胫一毛”和《孟子》书中说杨朱“拔一毛以利天下，而不为也”，两者的含义还有所不同，后者正是杨朱“人人为自己”的思想，而前者是杨朱“轻物重生”的思想，但两者和杨朱的基本思想是一致的，它们是同一理论的两个方面。

道家的第二阶段老子的基本思想：（1）道，无名。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之使；有名，万物之母”。“天下万物生于有，有生于无”。（2）自然的不变规律，万物都是变动不居的，但决定万物变动的法则确实不变的。在主宰事物变化的法则中，最根本的一条是“物极必反”。（3）为人处世。①首先老子认为，一个人如果想成就某件事，他就要把自己放在成就事情的对立面；如果他想保持任何事情，就得承认事情之中已经有了它自身的对立面。②其次，老子主张“无为”，它的用意是叫人不要以多为胜，“少”就是抓住要害；也意味着，行事为人不要矫揉造作，不要恣意放荡。按照“无为”的理论，人的活动应限于“必要的和顺乎自然的范围”。人行事为人，要力求平易朴实。③“朴”是老子和道家的一个重要思想，“道”是朴之最，是“无名之朴”；其次是德，它是事物天生的本性。按照道家的说法，人失去了原有的德，乃是因为欲望太多，知识太多。因此老子强调，寡欲和弃智。④政治理论。道家认为，圣人治国第一件事应当绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利，通过无为达到“无不为”的境界。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”这里的“愚”是指质朴纯真。

道家的第三阶段庄子的思想：（1）得到相对快乐的途径：自由发展人的本性。（2）政治和社会哲学：无为而治。与老子之不同在于：老子着眼于“反者道之动”，庄子强调自然与人为的区别。（3）感情和理性：“以理化情”。圣人洞察事物的本性，因此不会独立于世上的各种变化而心中波涛汹涌。他的生命独立于外界事物，因此他的快乐也不受外界所左右。他可以说达到了“至乐”。 这是思想的一派，这一派强调事物有其自身的进程，人只对它顺从；其中不免有悲观认命的色彩。（4）道家还有一派思想，强调事物的本性便是不停地变动，因而是相对的；人的努力目标是“天人合一”。为做到这一点，人需要对事物有更高层次的理解。庄子在逍遥游中描述了在他理想中达到至乐的人，“至人无己，神人无功，圣人无名”。（5）有限的观点，即论辩双方都有限，都片面。因而我们要从一个更高的出发点看事物。知识的最高层次是“不知之知”。忘掉年龄生死，忘掉是非仁义，遨游于无穷的境域，也就是生活在无限的世界之中，因而，庄子解决早期道家提出的全生、避祸的问题就是一笔勾销这个问题。

名家的思想。惠施的思想：（1）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。（2）“无厚，不可积也，其大千里”，强调大和小的相对性。（3）“天与地卑，山与泽平”，高和低是相对的。（4）“日方中方睨，物方生方死”。（5）“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”。（6）“南方有穷而无穷”。（7）“今日适越而昔来”。（8）“连环可解也”。（9）“我知天下之中央，燕之北越之难是也”。（10）泛爱万物，天地一体也。

惠施思想的局限性：至大无外，谓之大一。“天地一体”意味着，万有即是一，万有之外更无他物，则万有是不可认识的，如果万有可以成为经验的对象，则在万有对面，必定有一个能经验万有的经验者。这就变成了，在至大无外的大一之外，还有一个东西。这显然是自相矛盾的。

公孙龙的思想：（1）白马非马。①内涵不同；②外延不同；③共相不同。（2）离坚白：①认识论，“视不得其所坚而得其白者，无坚也。抚不得其所白而得其坚者，无白也。”②坚和白作为共相，并未指明具体事务。坚和白可以脱离事物而存在，二者没有必然联系。

阴阳家的思想。邹衍的历史哲学：黄帝以土德王，夏朝以木德王，商朝以金德王，周朝以火德王。

法家的思想。韩非子是法家的集大成者，在他之前法家分为三派：慎到贵势，申不害强调术，商鞅重法。韩非子认为三者都不可少，强调法术势合一。即利用术道驾驭群臣，群臣制定法律规范百姓的行为，君王拥有权势可以惩罚违反王法的人，最后达到无为而无不为的境界。术，即循名责实。

中国古典哲学的延续。

汉代董仲舒的思想。（1）对宇宙本体的理论，宇宙由十种成分组成，这十种成分是：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、人。董仲舒的的五行顺序和《书经·洪范》次序不同，为木、火、土、金、水，比邻相生而间相胜。董仲舒和其他阴阳家一样，认为木、火、金、水各主一个季节，土居中。董仲舒主张“天人一体”，并进一步提出：人在身心两方面都是天的复制品，因此，人高于万物。“天、地、人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。”人靠礼乐成之，就是靠教化和修养，如果没有教化和修养，世界便如同一项未完成的工程，宇宙本身也因之不完美。（2）人性的学说。人的质，就包括“性”和“情”，人顺其本性能有仁德，顺其情而有贪欲。董仲舒十分强调文化的价值，人之能够与天地并列，所靠的是文化。董仲舒主张人性善，与孟子的区别为，董仲舒主张已善，孟子主张未善。（3）社会伦理学说，董仲舒以形而上学的阴阳学说作为论证社会秩序的根据，董仲舒从无常中选出“三纲”，与“五常”一起，构成社会伦理规范。（4）政治哲学，政府有责任帮助大众发展品德。君王以庆、赏、罚、刑为“四政”，即统治的方法。这四种方法取法于四季，因而政府的失职必然表现为自然界的异常现象，这个思想在阴阳家的时代便已存在，董仲舒为它提供了一种目的论、机械论的解释。（5）历史哲学，董仲舒修改了邹衍的历史哲学，认为朝代的更替不是依循五德的顺序，而是依循“三统”，即黑统、白统、赤统的顺序。每个朝代都依循一统，每统又各有其为政的系统。（6）对春秋的解释，照董仲舒的看法，继承周朝的统治既不是秦朝，也不是汉朝，而是孔子，他承受天命创立了黑统，孔子所受天命，不是一种“法统”，而是一种“道统”。董仲舒把《春秋》所涵盖的历史时期分为三个阶段，“所传闻世、所闻世、所见世”，孔子在叙述这三段历史时，所用的语言和文字是不同的，体会孔子所用语言的不同之处，即所谓“春秋笔法”。（7）社会进步的三个阶段。《公羊传》对《春秋》的解释正好符合董仲舒的学说，其中有“三世说”。东汉何休又为《公羊传》作注释，对“三世说”做了进一步的发挥。按照何休的说法，《春秋》所记述的是孔子以其理想，把衰乱世变为升平世，再变为太平世的过程。这种社会进步的三阶段说也见之于《礼记》中的《礼运》篇。第一阶段世界是混乱的，第二阶段达到小康，第三阶段是“大同”。

新道家的思想。“向秀、郭象集注”的思想。（1）道是无。老庄否认有一位具有人格的造物主，而代之以没有人格的道，它是万物之所由生。向、郭进一步认为，道即是无。（2）万物的独化。万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种关联不仅存在，而且是必要的。（3）典制与道德，社会随情况而变化，情况变了，典制和道德也作相应的改变。向、郭不像老庄那样反对典制和道德，他们只是反对现实世界已经过时的，已经背乎自然的道德。（4）有为与无为。（5）知识与模仿。（6）齐万物 向、郭在《庄子注》里从理论上阐述了一个人超越事物差别之后，得以不在遵循别人的意旨生活，而率性任情地过自己的生活，“弃彼任我”。这种思想和生活方式乃是中国古人称为“风流”的实质。

更新的儒学思想。宋代经过更新的儒学有三个思想来源。第一个来源是儒家本身的思想，第二个来源是佛家思想，第三个来源就是道教。周敦颐、邵雍、张载三人阐述了其宇宙论。程颢对“仁”的认识：在程颢看来，万物之间有一种形而上的内在联系。孟子称为“恻隐之心”“不忍人之心”，正是表现出人和万物的这种联系然而，人们的“不忍人之心”往往被私心或者欲望所蒙蔽，使人丢失了原有的万物一体的意识。人所需要的是记起自己与万物原是一体，真诚用心地照着去做。这将使人逐渐恢复与万物一体的意识。这便是程颢的哲学主张。程颐理的观念，“理”是外在的，人对理，既不能增一分，也不能减一分。“百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧”。

朱熹理学的思想：（1）未有物，先有理；才有物，便有理。（2）“理”是事物的终极标准，整个宇宙必定有一个终极标准；它是至高的，又是无所不包的。它包括了万有的万般之理，又是一切理的概括，因此，称为“太极”。（3）一类事物由气按照该事物的理组成。（4）性和心。性即是理，心是理加上气之后的体现，心是具体的，性是抽象的。（5）修身养性的方法：格物穷理。陆九渊论心：心即是理。

王阳明的思想：（1）宇宙观：王守仁认为宇宙是一个自身完整的精神实体，这个精神实体便构成了我们经验中的世界；此外，并没有朱熹强调的另一个抽象的“理”的世界。（2）明德，即天地万物为一体。亲民，在于老吾老以及人之老等。至善，亲民之极也。（3）良知，来自直觉的认识。人人皆可以成圣，人只要秉着良知去分辨是非，遵行良知的命令，就真的成为圣人了。（4）新的儒家认为，精神修养，关键在于一个“敬”字。按照陆王心学的看法，人应当“立乎其大者”，然后用敬存之。（5）对佛学的批评。程朱理学和陆王心学对佛学都持尖锐批评的态度，而在对佛学的思想批判中，程朱理学和陆王心学的分歧又再次显现。朱熹指出，在佛学所见的“空”中，原有个“理”在。王守仁也批评佛教，但是批评的出发点不同。佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了。

中国佛学。佛教传入中国，究竟在什么时候？对这个问题，中国史学界还没有确切的定论，大致可以说是在公元一世纪前半叶。传统的说法是东汉明帝时，佛教传入中国。谛义：中道宗倡导真谛有两种：俗谛和真谛。三论宗大师吉藏阐述二谛论包括三个层次的真谛：（1）普通人看万物为实有而不知“无”。（2）事物非无非有。（3）事物非有，非无，非非有，非非无，中道既不是“偏颇”，又不是“不偏颇”。

僧肇的哲学： （1）物不迁论，万物有恒常而无变化。（2）般若无知论，即进入第三层次的真谛时，人只能缄默，什么也无法说。

道生的哲学：（1）善不报论。（2）顿悟成佛论。（3）佛无净土论，“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”。（4）一禅提人，皆得成佛。

禅宗的哲学：（1）第一义不可说，因为“无”不是任何“物”，因此无可说。（2）修禅的方法，按禅宗的看法，修禅成佛的最好方法是“不修之修”。（3）顿悟。（4）无成之功。

2.3 中国哲学研究的未来

首先明晰一下“中国哲学”的概念。

冯友兰在《中国哲学史新编》中曾经提出了“中国哲学”与“哲学在中国”的区别。讲中国数学史，其实是“数学在中国”，因为数学不分中国数学和西方数学，数学就是数学。但讲到哲学，却有一个究竟是“中国哲学”还是“哲学在中国”的区别。显然，“哲学不同于数学，不分中外、东西是不可能的”。这就是说，中国哲学不是哲学在中国的表现，中国哲学虽然与西方哲学都属于哲学的名下，却是两种不同的哲学。

这是中国哲学界普遍持有的观念。但这种“中国哲学”的观念是与哲学体系的内在规定性相悖。从哲学体系的内在规定性和哲学的历史渊源来看，体系化的哲学只能是“世界哲学”，“过去时”的“古希腊哲学”“中国古典哲学”“古代印度哲学”“更新时”的“西方哲学”，都是“世界哲学”形成、发展、完善过程中的一部分。其他任何冠之以地域或国别的哲学均应当理解为哲学在这个地域或国别的研究与发展，只能是世界哲学的一个组成部分；换句话说除了“世界哲学”外，任何一个地域或国家的“哲学”均无法替代“世界哲学”，都无法“自称”或“自成”与“世界哲学”并行的一个“独立”体系。

应当摒弃“中国哲学”、“中国现代哲学”不科学的观念，否则中国哲学研究自身是没有出路的，更谈不上为自然哲学、社会哲学、生命哲学、艺术哲学提供哲学思想的孵化和支撑。否则，中国哲学研究必将沦为“学而无术”，“空乏其学”；“奢谈本真”，“妄求效能”！