论自我与他者关系视域下的“自足”

陶 涛

对于任何一个人来说，如何幸福地生活都是一个无法回避的难题。自苏格拉底以降，哲学或伦理学都或多或少地承担着反思、审视生活的功能，即便这种功能的痕迹在现代西方道德哲学中已经日益苍白。1957年，当牛津的道德哲学被控以“腐化年轻人”时，安斯库姆(G.E.M. Anscombe)就戏谑地指出这种指控是不对的，因为腐化年轻人首先意味着道德哲学要能够改变人，但黑尔(Hare)等基于语言分析的道德哲学却连这点都无法做到[注]G. Anscombe, “Does Oxford Moral Philosophy Corrupt Youth”, Human Life, Action and Ethics: Essays by G.E.M. Anscombe, Ary Geach ed., Luke Gormally, Exeter: Imprint Academi, 2005, pp. 161-163.。然而，纵使在极度强调实践的古希腊时期，人们对该问题的回答其实也未能(抑或永远不能)达成共识。这种困难不仅在于该问题往往要依赖具体的历史语境或背景，而且在于我们分析该问题所依赖的基本概念或理论前提都是值得讨论的，甚至这些预设的概念或前提时而还会彼此冲突。本文便试图从古希腊伦理学中最重要的概念之一“自足”(αυτρκεια，self-sufficiency)入手，通过分析两种视域(自我与他者对立/自我与他者统一)，反思我们是否能够或者在何种程度上可以找到一种可以自我控制的、“自足”的幸福生活。

一、“自足”的概念

“自足”的迫切诉求在人类文明发展的过程中是易于理解的。一个最简单的理由便是人们试图掌控自己的生命或生活，并且摆脱灾难与噩运的影响。“消除人类生活中的运气，就意味着由我们自己(或是我们认同是我们自身所有的因素)来掌握生活，或者掌握生活中最重要的东西，同时排除一切像植物的比喻里的那些有赖于外界的和不可信赖的因素”[注][美]玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，徐向东等译，南京：译林出版社，2007年，第5页。。于是，无论试图掌控自然的科学知识，抑或试图掌控人类社会的实践知识，在某种程度上都可以被视为人类寻求“自足”的种种尝试。

这种符合人之本性的对“自足”的迫切渴求也充分体现在古希腊的方方面面，它通常作为一种不证自明的(self-evident)善，成为判断事物好坏的重要标准之一。比如，在《政治学》第7卷，亚里士多德就立足于“自足”的概念，设想了理想城邦的规模[注][古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一等译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第235—238页。。在伦理学领域，亚氏亦把“自足”视为实现幸福生活的充分必要条件。在《尼各马可伦理学》中，他就曾明确定义过这一概念：“我们所说的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏。”[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，第19页。廖申白的中译本对此处的“自足”做出如下注释：“αυτρκεια，自足，自身完备；αυτ-，自身；αυτρκεια来源于动词αρκω，意思是保持、帮助充足地供给。所以αυτρκεια在希腊语中是指能够自身(从神佑或自然界)获有或产生的一切的资源的丰足而无所匮乏、无所依赖的状态。”[注]同上，第18页。巴克(Ernest Barker)则认为，“在这里，它的意义也许可以理解为：拥有能使人的完全发展成为可能的物质资源、精神刺激与动力，且完全不依赖任何的外在帮助，无论是物质的或精神的”[注]E. Barker, The Politics of Aristotle, Beijing: China Social Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd, 1999, p.8.。仅根据亚氏在此处所下的定义，笔者将“自足”概念的特点归纳为以下三个方面：

首先，目的论或终极善决定了自足的范围。例如，倘若一个人只是想要躺着等死，并无其他欲求，那么他的这种状态虽然不依赖任何外在他者，我们亦不能将其称为“自足”。这即是说，自足要求目的本身是值得欲求的(desirable)，是一种好/善(good)。众所周知，亚里士多德在这里指的便是幸福(eudaimonia)。因此，目的善是自足的必要条件之一，亦是分辨幸福的标准之一。假如没有满足“自足”的要求，那么该生活状态在亚氏看来就不是真正的幸福。自足是为了实现幸福，而不能满足自足的幸福也并非真正的幸福。需要说明的是，这里的目的或幸福生活并不仅局限在一段时间内，而是着眼于人的一生。“良好的生活必须是这样一种生活——到生活结束的时候，人将看到这一生过的是良好的生活”；“在这个十分一般的层面上，人必须思考的是人的整个一生。”[注][英]伯纳德·威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉映译，北京：商务印书馆，2017年，第9—10页。因此，短暂的失败与挫折并非判断幸福与否的依据，甚至长远地看，它们或许还是实现幸福的必经旅程。

其次，从目的与手段的关系看，自足要求自我是实现幸福生活的充分手段，因此它才是“无所匮乏”“无所依赖”的。在现代诸多理论中，尤其是政治哲学的流行理论中，外在善的重要性已经得到足够重视。例如，在罗尔斯归为“基本益品”(primary goods)的构成要素里，“收入”和“财富”就是其中的重要内容[注]J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999, p.54.。这是因为，现代人已然充分意识到它们是实现个人尊严或良序社会的基本前提，因而必须在政治生活中得以保证。就此而言，亚氏并不否认这点，这从他对“外在善”(external good)的论述便可见一斑。然而，亚氏同样明确表明，外在善至始至终都只具有工具性的价值，并不在自足的范畴之内。比如，在《政治学》中，他曾说道：(1)“德性[注]中译本译作“德性”，而Barker英译本译为“the goods of the soul”(E. Barker, The Politics of Aristotle, p. 280.)鉴于亚氏是在灵魂善、肉身善与外在善的三重区分下讨论问题，英译本似乎更准确。的获得和保持无须借助于外在诸善，而是后者借助于前者”；(2)追求对外在与肉身而言的“好”，过则有害；追求对灵魂而言的“好”，则要竭尽全力、多多益善；(3)正是因灵魂之故，肉身与外在才值得欲求[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第228—229页。。

最后，从自我与他者的关系看，自足要求自我并不依赖任何他者，而能独立实现幸福生活之目的。或许我们借用肯尼(A. Kenny)的区分，更能清晰说明最后两方面之间的差异。肯尼认为，我们应将亚氏的“自足”分为两种不同的情况：(1)“幸福的人是否就是自足的？”(2)“对幸福而言，X自身是否就是自足的？”[注]A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, Oxford: Oxford University Press, 1992, p.23.或许，上文关于目的/手段的讨论属于后者，而这里关于自我/他者的讨论就属于前者。在肯尼看来，亚氏正是在后者意义上使用“自足”概念，因此沉思就足以使得人幸福。但就前者而言，肯尼认为，亚氏并不认为幸福之人并不是毫无匮乏，他仍然需要朋友等外在条件。事实真的如此吗？在我们追求幸福生活的过程中，当我们面对自我与他者的关系时，我们是否能够抑或在何种程度上能够达到自足呢？为了回答这一问题，本文接下来将尝试从自我/他者关系的两种不同理解方式分别展开。

二、自我与他者对立视域下的“自足”

为了对社会现象进行系统地理解与把握，人类不得不通过还原(reduction)的方式将纷繁复杂的表象系统化、简单化。许多“二分法”(dichotomy)的观点皆是如此，比如心/身、善/恶、理想/现实等非此即彼的界定方式。需要强调的是，我们在享受还原论所带来的便利之时，亦要始终记得它是以牺牲真相的复杂性为代价的。而在看待自我与他者的关系时，现代最常见的一种方式是预先将两者置于对立的框架下，再去考虑两者的关系问题。

可以说，自我与他者的对立性在霍布斯的自然状态中一览无余：“在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争。”[注][英]霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，北京：商务印书馆，1985年，第94页。他认为这种状态是难以避免的，因为人的天性如此，尤其是天性中的“竞争”“猜疑”“荣誉”。显然，霍布斯在看待人性时是一个悲观主义者。与之不同但又类似的是，洛克基于保护自身财产、权利与自由的立场，亦将自我与他者在某种程度上对立起来，并且正是在保障自我、防范他者的动机下，政治共同体才具有了合法性的理由。

因此，毫不夸张地说，自由主义的“自由”一方面强调个人不可侵犯的权利，另一方面亦强调自我与他者构成了本性的冲突与对立。谁能侵犯自我的神圣不可侵犯的权利呢？答案显然是除了我之外的所有其他者，或者由所有其他者组成的共同体。自由主义者似乎始终以一种防备性的姿态，提防着自我可能受到的种种侵害。因此，个体需要与社会进行一定程度的切割，“个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代”[注][英]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆，1959年，第112页。。

或许，以保守的、防御性的姿态处理自我与他者的关系不失为一种明智之举，因为这虽然未必有利于人们求得理想的幸福生活，但能相对较好地避免灭顶之灾。这意味着在自我与他者对立的前提下，自由主义将“生存”的优先性置于“最优”之上。约翰·米尔班克(John Milbank)与艾德里安·派斯特(Adrian Pabst)更是提出了一种后自由主义的“美德政治学”(the Politics of Virtue)，认为自由主义面对着一种危机，这种危机不是时间性或空间性的，而是其根本的立足点就出现问题。在他们看来，自由主义之所以成立，一定要依赖两个前提，即上文提到的洛克式的个人主义人性理念与霍布斯式自然状态下的人际关系。而这皆是对人性的误读，因为“自由思想把人的本质重新界定为孤立的存在，根本上从社会嵌入性(social embeddedness)中抽离”[注]J. Milbank & A. Pabst, The Politics of Virtue: Post-liberalism and the Human Future, London: Rowman and Littlefield, 2016, p.2.。

假如他们的看法是对的，那么将自我定义为“孤立的存在”，就意味着“自足”的概念变得更加狭隘，仅仅局限于独立的个人。因此，在自由主义的自我/他者对立的视域下，“自足”的诉求亦显得遥不可及。一方面，我们无法依赖自己保障自己的生存、自由与权利，而必须要依赖政治共同体、威权(authority)或法律等；另一方面，政治共同体、威权或法律等都是外在于我们的他者，是我们不得不提防又不得不依靠的外在事物。这意味着我们陷入了一种困境：对自由的强调使我们失去了自由，对自我独立性的强调使我们更加依赖外在的他者。在自我/他者对立的视域下，不但自足的要求无法满足，而且这种自相矛盾的困境亦无法避免。那么，这又该如何解决呢？在回答这个问题之前，我们先尝试换一种视角来看待自我与他者之间的关系。

三、自我与他者的统一视域下的“自足”

随着近些年美德伦理的复兴，人们逐渐开始反思如何重新更加全面、更加准确地界定人性。一改将个人定义为孤立存在者或纯粹理性存在者的立场，包括麦金泰尔在内的许多学者逐渐开始强调人是一种具有脆弱性(vulnerability)、依附性(affliction)与依赖性(dependence)的动物[注]A. MacIntyre, Dependent Rational Animals, Illinois: Carus Publishing Company, 1999, p.1.。因此，自我与他者无法分割，这尤其体现在人的婴幼年与老年阶段。在《政治情感》中，纳斯鲍姆同样指出，“一方面，人类依赖他者，因为他们无法凭借自身获得许多事物……再者，公民在他们大部分的人生里，都活在一种不对称的依赖性关系之中：孩童期，老年期如果他们活得够长的话，以及由于意外或疾病而导致的能力受损期”；“另一方面，这并不意味着，独立与主体性不再重要”[注]M. Nussbaum, Political Emotions, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2003, p.121.。可见，他们所强调的是：人只有与他者共同生活的前提下，才能生存/幸存(survive)。就此而言，亚氏的思想亦涵盖了这点；但似乎与之不同的是，他进一步认为人只有与他者共同生活的前提下，才能够生长、发展、欣欣向荣(flourish)。生存只是底线的目标，而幸福或欣欣向荣是一种更高的追求。换言之，人并非孤立存在者，不仅因为他在生活中依赖他者，更因为只有在与他者共同的生活中，人性才能得以理解。这种观点典型地反映在他对于“政治动物”的论述之中。

简单地说，“政治动物”(ζωον πολιτικον，political animal)在字面上的意思是指“居住在城邦中的动物”。因此，巴克曾直接将“人天生是一种政治动物”表述为“man is by nature an animal intended to live in a polis”(按照自然本性，人是倾向于生活在城邦中的动物)[注]E. Barker, The Politics of Aristotle, p.5.。结合《动物志》《政治学》第1卷与第3卷，笔者曾认为：“政治动物说明了人要共同生活；但更重要的是，它说明了人有理性，要追求正义或优良的生活。那么换一个角度，我们也可以说：只有在城邦中生活，人才能得以生存；但更重要的是，只有在城邦中，人才能追求正义或优良的生活，才能追求理性之卓越。”[注]陶涛：《城邦的美德》，上海：上海三联书店，2016年，第51页。

可见，城邦共同体或与他者的共同生活对人性而言至关重要，只有在与他者共同生活的过程中，人的自然本性或完满形式才可能实现。正如亚氏所说：“在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；就像荷马所指责的那种人：无族、无法、无家之人，这种是卑贱的，具有这种本性的人乃是好战之人，这种人就仿佛棋盘中的孤子。”[注][古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一等译，第4页。与自由主义人性观相比，亚氏的理论显然有明显差异，其中最重要的一点或许是：自由主义者往往会设想一个优先于共同体的自然人或独立人，即便他们仅仅是做一种理论假设；在亚氏看来，这种理论假设是无法想象的，因为脱离了共同体就意味着丧失了理解人性的基本架构。或者说，“人之自然或本性只有在城邦中才能实现。脱离了城邦的人是没有实现其内在目的的人，也就是没有实现其本性(nature)的非自然(unnatural)人”[注]陶涛：《城邦的美德》，第52页。。

与之类似，马克思与恩格斯曾在《德意志意识形态》中写道：“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由……在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。”[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第84页。暂且不论亚氏与马恩之间的异同，仅就个人与共同体的关系而言，他们似乎都强调了一种无法脱离他者的自我。换言之，自我或自由在本性上必须内嵌于共同体或集体之中，因而自我与他者之间是统一的。

那么在这种视域之下，“自足”的范围就要更加广泛。在《尼各马可伦理学》中，亚氏曾明确指出，“人们认为，完满的善应当是自足的。我们所说的自足不是指一个孤独的人过孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及广言之有朋友和同邦人，因为人在本性上是社会性的”[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第18—19页。。可见，“自足”原本就包含着他者的存在，而他者不仅不是自足的对立面，甚至是自足的必要构成部分。于是，亚氏在《政治学》中同样认为：在家庭、村落到城邦的演进过程中，只有大到足以自足或近于自足时，城邦才能够产生[注][古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一等译，第3-4页。。这也意味着只有到达了城邦这个阶段，人类生活在此时才真正实现自足。

四、结 语

由上可见，在自我与他者对立的视域下，由于对自我的误解、对自我与他者关系的误解，自足必定无法满足；只有在自我与他者统一的视域下，人性的概念才是可以理解的，“自足”的概念才可以理解，并且才具有实现的可能性。正如真正的自由不是摈弃了伦理习俗与责任的自由一样，真正的自足亦不是摈弃了共同体与他者的自足。与此同时，我们并不能因为自我要依赖于共同体与他者，就将自我定义为“非自足”的状态。或者说，我们不能将共同体与他者定义为“自足”的对立面。这是因为共同体与他者是自足的前提，它们之间是统一的关系，即共同体与他者是实现真正自足的必要手段或路径。

需要说明的是，在追求幸福生活的过程中，我们难免因求(外在善)而不得感到痛苦，但这并非是否定“自足”的证据。原因有二：首先，如上所述，幸福生活面向人的一生，因而短暂的挫折或许只是实现幸福的必经阶段，在这个过程中，卓越德性的培育才是决定一生幸福与否的关键。正是在这个意义上，外在善是自足的附属，而不是自足的对立。其次，外在善不是特殊的，而是普遍的。以“爱”为例，“爱”是必须的，但这并不意味着自我与某个具体的人之间的爱是必须的。假如我们特别想要得到某位具体的个人A(比如苏格拉底)的爱，但却无法实现(因为他已经去世)，因而就认为人生受制于条件限制而无法自足的话，那么就混淆了普遍的“爱”与具体的“爱”。A的爱是具体的，无法完全受到我们的控制；但只要我们足够卓越，我们还能拥有B、C或D的爱。在这个意义上，我们就是自足的，我们依然可以仅仅凭借自身的卓越德性而拥有爱。

对于“自足”的探讨还有许多其他维度可以展开讨论，本文所要强调的一点在于：“自足”不能放在自我与他者对立的视域下展开。其实，自亚氏之后，“自足”的标准就已然出现理解偏差。换言之，在晚期希腊罗马哲学中，哲人们虽然继承了对“自足”的重视，但已然将“自足”极度狭隘化，这尤其体现在犬儒主义(Cynicism)、斯多亚主义(Stoicism)等理论中。或许，这些理论的诞生与古希腊城邦的衰败有着直接联系。当一种悲观主义的情绪充斥着“自足”概念时，人们难免会以一种极端的态度看待世俗世界。正是在这个意义上，这些理论对待生活的态度都体现出一种宗教性的特征，即否定灵魂之外的所有他者，且将日常生活片面化或虚无化。

与之相反，现代道德观念又一改宗教化的倾向，走向了另外的极端：一方面日常道德常识变得过于世俗化，另一方面学院的道德哲学变得过于抽象化。前者带来的问题是，自利的经济理性算计占据着社会主流；后者带来的问题是，道德哲学既不能解释现实，又不能指导现实。那么，在看待现代社会的症结时，重新反思资本主义、个人主义所带来的局限性或许不失为一个好的起点。在这一过程中，再次重视并强调“自足”的标准或许亦有利于实现反思这一目的。因为“自足”不仅有利于我们正确认识外在善(尤其是财富)只具有工具性的价值，而且有利于我们在与他者共同生活的过程中，积极地寻求卓越德性与幸福生活。