远征·漂泊·返乡——对《吉尔伽美什史诗》中洁净场景的仪式化解读

欧阳晓莉

(复旦大学 历史学系，上海 200433)

《吉尔伽美什史诗》(以下简称“史诗”)不仅是两河流域文明流传至今的最著名的文学作品，也是世界上最古老的英雄史诗，其最早的文本可追溯至公元前2千纪中期。在“史诗”近三千行的全文中有三处对主人公——乌鲁克城邦国王吉尔伽美什——洁净场景的描写。每一处描写虽然不过寥寥数行，却都出现在他个人经历的关键之处并构成作品情节叙事的转折或高潮。本文试图从人类学仪式理论中的过渡礼仪和阈限模式的角度对这三处洁净场景进行分析和解读，并以此为基础探讨上述场景得以推动情节发展的原因。

“史诗”流传至今的版本众多，主要以苏美尔语和阿卡德语两种语言写成，[注]苏美尔语是两河流域最早的语言，主要用于公元前3千纪；阿卡德语是最古老的闪米特语，主要用于公元前2千纪和1千纪。用楔形文字记录在泥板上。目前内容保存最完整的版本是公元前13-11世纪成文的标准巴比伦语(阿卡德语的一种文学方言)版本(下文简称标准版)。[注]关于“史诗”其他版本的简介，参见欧阳晓莉：《妓女、女店主与贤妻——浅析〈吉尔伽美什史诗〉中的女性形象》，《妇女与性别史研究》2016年第一辑。标准版的全文长度近三千行，记录在十二块泥板上。从19世纪晚期重见天日到现在，“史诗”已经有多个译本出版。目前学术界公认的权威评注本是英国学者安德鲁·乔治于2003年出版的一部两卷本的英文著作。[注]A.R.George,The Babylonian Gilgamesh Epic:Introduction,Critical Edition and Cuneiform Texts(Oxford: Oxford University Press, 2003). 该学者在1999年还出版了一本普及读本，翻译了“史诗”标准版的全文和迄今为止发现的其他版本；参见Andrew George，The Epic of Gilgamesh(London & New York: Penguin, 1999)。另一通行的英译本参见Benjamin R.Foster,The Epic of Gilgamesh:A New Translation,Analogues,Criticism(New York & London: W.W.Norton, 2001)。通行德译本参见Stefan M.Maul,Das Gilgamesch-Epos(München: C.H.Beck, 2008)；法译本参见Jean Bottéro,L’épopée de Gilgameš:Le grand homme qui ne voulait pas mourir(Paris: Gallimard, 1992)。“史诗”最早的汉译本则由赵乐甡先生于1981年首次出版。[注]赵乐甡译著：《世界第一部史诗〈吉尔伽美什〉》，沈阳：辽宁人民出版社，1981年。该译本两次再版信息如下：赵乐甡译：《吉尔伽美什——巴比伦史诗与神话》，南京：译林出版社，1999年；《世界上第一部史诗〈吉尔伽美什〉》，沈阳：辽宁人民出版社，2015年。此译本第一至第十一块泥板的内容是从日本学者矢岛文夫1965年日文译本的《吉尔伽美什叙事诗》翻译而来，第十二块泥板的内容则是根据一个1955年出版的英译本；详见赵乐甡译著：《世界第一部史诗〈吉尔伽美什〉》，第1页。赵先生的汉译言辞优美，但年代已久，无法反映最新的相关研究成果；而且它根据日文和英文译本转译而成，并在内容上略有删减，远不能再现作品的原貌。因此，以当下标准而言，赵译本对学术研究的参考价值是有限的。

一、 远征归来与再次“加冕”

吉尔伽美什的第一次洁净发生在“史诗”叙事的中间部分，即他与挚友恩启都成功击败了守护雪松林的怪兽芬巴巴之后。他们大肆砍伐雪松，沿幼发拉底河顺流而下将其运回乌鲁克城邦，准备为主神恩利尔的神庙建造大门。恩启都在船上掌舵，吉尔伽美什提着芬巴巴的头坐在他身旁。回到乌鲁克之后，吉尔伽美什进行了第一次洁净，原文阿卡德语的描写如下：

imsimalêšuubbibtillêšu

iddimaršūtīšuittalbišazaktīšu

Gilgamešagšuītepramma(VI：1-5)[注]直接或间接引用“史诗”时，大写罗马数字表示泥板编号，阿拉伯数字表示行号，皆对应于A.R.George 1999年出版的英文读本中标准版的编号，下同。此处的阿卡德语原文参见A.R.George，The Babylonian Gilgamesh Epic，618。

他洗净打结的头发，清洁好武器装备，

把绺绺头发甩后背。

他扔下脏衣服，把干净衣服穿，

披上斗篷，系上腰带，

吉尔伽美什戴上王冠。[注]本文“史诗”相关部分的汉译，是笔者在参考现有汉译版本的基础上，根据A.R.George 1999年英文读本中的标准版和同一作者2003年评注本中的阿卡德语原文独立撰文而成。

此处描写虽然堪堪五行，但前四行均由四个单词组成，前三行都以阳性第三人称单数的物主代词后缀—šu结尾，且一、三、四行都包含两个动宾结构，充分展现了“史诗”语言的节奏和韵律感以及语句内部的语法对称性。研读该场景的阿卡德语原文，读者还可辨识出吉尔伽美什洁净前后在头发、衣服和配饰三方面所经历的转变。他首先清洗了打结的头发，使其变为一绺绺的状态。可以想象，清洗后的头发光滑柔顺，所以吉尔伽美什得以将其甩到背上。他清洁(ebēbu)[注]在公元前1千纪两河流域的仪式文献中，该动词用于表达麻风病人通过清洗祛除该病的含义。参见Walther Sallaberger, Körperliche Reinheit und soziale Grenzen in Mesopotamien, eds. Peter Burschel and Christoph Marx,Reinheit(Wien: Böhlau, 2011) 19-20。随身携带的装备(till)[注]该词含义较为笼统，结合上下文推测可能指代吉尔伽美什和恩启都远征雪松林时携带的斧头和匕首两种武器(泥板II：Y 163-171)。后，丢弃了身上的脏衣服，穿上干净衣物并披上斗篷(ti)。[注]关于tu一词，《芝加哥亚述学辞典》将其笼统解释为“garments”，参见The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, A/II, 356。此处汉译“斗篷”依照A.R.George,The Babylonian Gilgamesh Epic, 619的英译。最后，他系上腰带并戴上王冠，后一举动明确昭示其国王身份。“史诗”通过一系列措辞上的鲜明对照，如头发从“打结”变为“柔顺”，服饰从“肮脏”换成“干净”，配饰从“武器装备”换成“腰带”和“王冠”，形象地强调了吉尔伽美什在洁净前后的状态变化。这些变化通过反向动词“扔下”和正向动词“清洗”、“清洁”、“穿上”、“披上”、“系上”、“戴上”所表达的行为得以实现。

吉尔伽美什的此次洁净发生在他与恩启都结束了对雪松林的远征，返回乌鲁克城邦之际。根据法国学者阿诺尔德·范热内普所提出的过渡礼仪模式，可解读为一种旅行者返乡时举行的礼仪。他在其经典之作《过渡礼仪》中指出，个人和群体在时间、空间、社会地位乃至精神世界上都频繁经历着从一种状态到另一种状态的过渡，这些过渡包括但不限于在该书的副标题中所列举的情形，如门与门坎、待客、收养、怀孕与分娩、诞生、童年、青春期、成人、圣职受任、加冕、订婚与结婚、丧葬和岁时，等等。不同文化群体为确保上述过渡的顺利进行从而发展出各具特色的行为方式，是为过渡礼仪(rites de passage)；它包括分隔礼仪(rites de séparation)、边缘礼仪(rites de marge)和聚合礼仪(rites d’agrégation)三种类型或阶段。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: Édition A. et J.Picard, 1981 [1909]). 该著作的英译本见Arnold van Gennep,The Rites of Passage, translated by Monika B.Vizedom and Gabrielle L.Caffee (The University of Chicago Press, 1960)；中译本见阿诺尔德·范热内普著，张举文译：《过渡礼仪》，北京：商务印书馆，2014年。除第二章《地域过渡》和第三章《个体与群体》外，该书其余部分探讨了始于怀孕分娩，历经诞生与童年、成人以及订婚与结婚，终于丧葬的整个人生阶段的过渡礼仪。分隔礼仪和聚合礼仪分别在葬礼和婚礼中居主导地位，而边缘礼仪则在孕期、订婚和成人仪式中发挥重要作用。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: Édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 20.

在第三章论及陌生人加入新群体或回归原属群体的礼仪时，范热内普以旅行者返乡为例对后一类礼仪进行了阐释。外出者归家时经历的礼仪包括净化路途上所带不洁物的分隔礼仪和逐步回归到原有状态的聚合礼仪。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: Édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 46.在其著作的最后部分讨论其他类型的过渡礼仪时，范热内普进一步指出，涉及毛发和头发的礼仪也是常见的过渡礼仪，毛发的剪切和发型的改变经常作为分隔礼仪的典型标识。毛发的献祭由剪切和呈献毛发两个步骤组成：前一步骤的用意在于与先前所处的世界分隔，后一步骤意味着与神圣世界相结合，尤其是与某个确定其族属关系的神灵或精怪相结合。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: Édition A. et J. Picard, 1981 [1909]) 170.吉尔伽美什在此次洁净中虽然没有剪切毛发，但他洗净打结的头发再把它甩至背后的行为，以及清洁武器装备和丢弃脏衣服这两个举动，一起组成一道分隔礼仪，标志他远征雪松林这一旅行状态的终止。在该状态中，吉尔伽美什暂停履行自己作为城邦国王的职责，与恩启都只身深入雪松林与怪兽芬巴巴血战，以获取雪松这一名贵木材。在与芬巴巴激战时，吉尔伽美什一手持斧头，一手从腰间抽匕首，击中了芬巴巴的颈部；后者倒下后，林中小溪冲走了它的血液(V：Ish 20’-25’)。可以想见，在此过程中吉尔伽美什很可能沾染了诸如芬巴巴的鲜血这类污秽之物。尽管血液在两河流域文化传统中不具有污染的禁忌内涵，[注]Walther Sallaberger, Körperliche Reinheit und soziale Grenzen in Mesopotamien, 22. Sallaberger的上述观点有别于K. van der Toorn，后者认为血液在两河流域传统中具有污染或不洁的内涵，详见其Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia:A Comparative Study(Assen/Maastricht: Van Gorcum, 1985) 15-16。不过van der Toorn对相关阿卡德语词汇(如动词lapātum)的解释欠准确，弱化了其结论的说服力。但依然可以视为一般意义上的不洁之物。所以上述分隔礼仪一方面使吉尔伽美什得以清洁自己的身体、衣服和装备，另一方面加速他在心理上结束远征状态，为恢复行使城邦国王的责任做好准备。完成分隔礼仪后，吉尔伽美什穿上新衣、披上斗篷、系上腰带、戴上王冠的一系列行为则可解读为一道聚合礼仪，以便他重返在城邦社会结构中的国王地位。

就仪式内部进程的角度而言，吉尔伽美什的此次洁净类似于国王加冕的过程。在论述圣职受任与加冕这两种仪式的相似性时，范热内普分析了古埃及法老的加冕典礼，认为它开始于与先前俗世分隔的礼仪，随后是与神圣世界聚合的礼仪，最终为标志着法老拥有神界与现世疆域的礼仪。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: Édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 118. 根据笔者对上下文的理解，“俗世”指法老加冕前生活的世界，此时他尚不具备神性；而“神圣世界”指法老加冕后获得神性并拥有神的地位。此间王冠作为圣器的作用相当突出，尤其是神稳固法老头顶的王冠这一动作是祝圣的最后一步。而王冠又可视为一种原始发带的形式，后者与环、手镯等器物往往作为聚合礼仪的要素出现。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: Édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 117-118, 169-170.正如在法老的加冕仪式中尚无相关边缘礼仪的记载，笔者在吉尔伽美什此次洁净场面的描写中也未能辨识出边缘礼仪的要素。不过，王冠、斗篷和腰带加身后的吉尔伽美什，其俊美(dumqu)引来女神伊施塔的青睐并导致严重后果，此待后续。

除技术层面的相似性之外，上下文的情境也支持把吉尔伽美什的此次洁净解读为一场加冕仪式。首先，这是文本首次正面描写他戴上王冠的场景，象征其统治的合法性。在此前的叙事中，文本仅交代了他的父亲是卢伽尔班达，母亲是女神宁荪(I：35-36)。根据《苏美尔王表》的记载，卢伽尔班达曾是乌鲁克城的国王。[注]《苏美尔王表》(Sumerian King List)创作于公元前2千纪初期，记载了传说中王权肇始一直到公元前1900年左右的王位传承情况，是研究两河流域早期历史的最重要的文献。该王表最新的苏美尔语版本和翻译参见牛津大学主持的《苏美尔文学电子文献库》(The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature)：http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section2/c211.htm和http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.2.1.1#(2018年8月)；相关文献回顾参见A.R.George ed.,Cuneiform Royal Inscriptions and Related Texts in the Schøyen Collection(Bethesda, Maryland: CDL, 2011) 202。由此推断，吉尔伽美什继承了父亲的王位成为国王，其统治的合法性来源于他与生俱来的权利(birth right)。但他在“史诗”开篇的所作所为，不仅不符合两河流域传统中对一位国王的期望，甚至可以使他步入暴君之列。“他的竞技让同伴们脚不停歇，他毫无理由折磨乌鲁克的年轻人，不把儿子放回父亲身旁，日日夜夜他的统治愈发残暴”(I：66-69)；[注]Jacob Klein认为此处的竞技活动很可能是马球，吉尔伽美什在从事这项运动时把他的男性臣民当作马骑；后文中涉及年轻女性的压迫可能是一种劳役或宫廷服务；详见其 “A New Look at the ‘Oppression of Uruk’ Episode in the Gilgameš Epic,” ed. Tzvi Abusch,Riches Hidden in Secret Places:Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen(Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2002) 187-201。“他不把闺女放回母亲身旁，…… 不把姑娘放回新郎身旁”(I：72，91)。[注]吉尔伽美什的这一行径在后文中有更详尽的表述：恩启都在去往乌鲁克的路上邂逅一参加婚宴的旅人，后者告知恩启都，吉尔伽美什将先于新郎与新娘同床共枕(II：P 159-160)。涉及吉尔伽美什的阿卡德语原文为aššatšīmātim irahhi/ šūpānumma mūtum warkānu，“他(吉尔伽美什)要与那将成为妻子的女子交欢；他在先，丈夫在后”，参见A.R.George,The Babylonian Gilgamesh Epic, 178 col. iv 159-160。诸多非亚述学家的著述经常把吉尔伽美什的上述暴行解释为一种类似中世纪领主所行使的初夜权，但这一习俗在两河流域的其他任何文献中都没有提及。因此，是否可以将其与初夜权联系起来还有待进一步研究。相关讨论参见Gwendolyn Leick,Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature(London and New York: Routledge, 1994) 257。乌鲁克的妇女们向众神控诉他的暴行，众神之首天神安努知晓后，下令女神阿鲁鲁创造恩启都来充当吉尔伽美什的对手，使城中居民得以安生。恩启都诞生后，经过一番周折最终与吉尔伽美什结为挚友，两人共同前往雪松林探险且杀死了守护森林的怪兽芬巴巴。鉴于芬巴巴并未危害乌鲁克的居民，因此吉尔伽美什的这次探险在严格意义上并不能算作除暴安良的举动，但较之他此前在乌鲁克城邦的胡作非为已是显著的提高和进步。此外，杀死芬巴巴后吉尔伽美什和恩启都得以砍伐大量雪松并带回乌鲁克，为主神恩利尔的神庙建造庙门，以取悦主神和乌鲁克的臣民(VI：IM 27-29)。他们计划中的庙门雄伟壮观——高约36米，宽约12米，厚度多达半米，且用一根整木制成(V：295-296)。[注]严格来说，为恩利尔的神庙建造庙门是在吉尔伽美什杀死芬巴巴后，由恩启都首先提议。建造庙门的举措完全属于两河流域国王传统的职能范围。[注]在两河流域早王朝中晚期(约公元前2700-2350)，即城邦争霸的历史时期，涉及各城邦国王的王室铭文中最普遍的一类就与神庙的建造、修缮，以及许愿物或还愿物的进奉相关。该时期的王室铭文悉数收录于Douglas R.Frayne,Presargonic Period(2700-2350BCE) (Toronto / Buffalo / London: University of Toronto Press, 2004)。

在两河流域的政治和文化传统中，王权的合法性并不完全依存于继承权的行使，还取决于国王统治本身的正当性。在这一地区最重要的节日新年节(阿卡德语akītu)的庆祝活动中，一项重要内容便涉及国王统治合法性的确认。新年节活动在当地日历的第一个月(春分时节)举行，早在公元前3千纪便有记载。发展到公元前1千纪时，最负盛名的是新巴比伦王朝时期在首都巴比伦城举行的庆祝活动，前后共持续11天。[注]关于这一节日的概述，参见尹凌：《古代两河流域新年仪式研究》，《古代文明》2011年第3期；刘健：《古代两河流域新年礼俗、观念及其政治功能的演进》，《贵州社会科学》2017年第10期。更全面的专题研究则有J.A.Black, “The New Year Ceremonies in Ancient Babylon: ‘Taking Bel by the Hand’ and a Cultic Picnic,”Religion11 (1981): 39-59；Annette Zgoll, “Königslauf und Götterrat: Structur und Deutung des babylonischen Neujahrsfestes,” eds. Erhard Blum and Rüdiger Lux,Festtraditionen in Israel und im Alten Orient(Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2006) 12-80；Julye Bidmead,The Akītu Festival:Religious Continuity and Royal Legitimation in Mesopotamia(Piscataway, New Jersey: Gorgias, 2014)。头四天的仪式以祭司祈祷为主，[注]我们对第一天的活动一无所知；第二、第三天主要是高级祭司(头衔为šešgallu)祈祷，地点在巴比伦城主神马尔杜克的圣殿中，该祭司还领导神庙的其他人员，如普通祭司、歌手和乐手，以及工匠举行祈祷和其他仪式。第四天同样由高级祭司带领祈祷，同一天国王去到离古巴比伦城西南约15公里处的博尔西帕城，向马尔杜克神的长子纳布神祈祷。后七天的仪式主要关乎神像的集会和游行。在第五天的六场仪式中直接涉及国王的有两场，第一场便是所谓的“羞辱国王”的仪式。[注]其他四场仪式包括祭司祈祷、众神享用早餐、清洁主神马尔杜克的神庙和其子纳布的神庙、向马尔杜克神供奉食物。除“羞辱国王”的仪式外，另一场涉及国王的仪式是他与祭司共同祈祷并献祭。国王用水洗净双手后进入马尔杜克神——巴比伦城的主神——的埃桑吉拉神庙，此时神庙中仅有他和一名高级祭司。祭司除去国王的权杖、绳环和王冠，将其存放在内殿中。离开内殿后祭司开始掌掴国王，并把他引入内殿，拉扯他的耳朵且迫使他跪倒在马尔杜克神像前。此时国王开口为自己辩解如下：

众土之王啊(即马尔杜克神)！我没有犯罪，

我没有忽视您的神像，

没有毁灭巴比伦城，

没有让她的居民逃散，

没有动摇埃桑吉拉神庙，

没有掌掴有特权的居民，

没有羞辱他们。

我对巴比伦城多有关照，

没有摧毁其城墙……。[注]Julye Bidmead,The Akītu Festival:Religious Continuity and Royal Legitimation in Mesopotamia(Piscataway, New Jersey: Gorgias, 2014) 77.

国王随即离开内殿，祭司则回应说马尔杜克神将摧毁国王的对手和敌人。之后国王重新戴上王冠并佩戴上王权的标志，由祭司带领离开内殿。此时祭司再次掌掴国王，如果国王流泪，则昭示着马尔杜克神对他的辩解词感到满意，他得以继续出任国王；否则就意味着神对他发怒了，他的敌人将会兴起并推翻其统治。国王在辩解词中强调的是他对主神马尔杜克以及巴比伦城的居民都履行了应尽的职责和义务。

因此，吉尔伽美什第一次洁净过程中作为分隔礼仪的清洗环节，既标志着他与恩启都雪松林远征的结束，也在一定程度上象征着他此前在乌鲁克暴虐统治的终结；而换上干净衣物并戴上王冠的聚合礼仪，一方面为他以国王身份重返城邦的社会结构做好准备，另一方面则从履行王权职能的角度确认了其统治的合法性。在后者意义上，此次洁净也可视为一次“再加冕”的过程。在此后的情节发展中，吉尔伽美什与恩启都合力杀死了女神伊施塔派来危害乌鲁克环境和民众安全的天牛，成为保家卫民的英雄，其王权的合法性再也毋庸置疑。

二、 分隔“野蛮”和结束漂泊

吉尔伽美什的第二次洁净出现在“史诗”的最后部分、著名的洪水故事之后。他与恩启都一同杀死女神伊施塔派来报复的天牛后，恩启都受众神惩罚以致病死。吉尔伽美什深受挚友去世的打击，继而浪迹天涯以寻求永生之道，历尽艰辛见到获得永生的凡人乌特纳皮施提后，后者却试图打消他的这一念头。乌特纳皮施提告诉他，自己与妻子幸运地躲过大洪水的劫难，成为世上仅存的人类，才被众神之首恩利尔赐予永生，这般机会一去不复返。事实上，当恩利尔发现他们夫妇由于智慧神埃阿泄露天机而大难不死时，先是勃然大怒，之后出于无奈才赐予他们永生(XI：1-206)。[注]以上便是两河流域流传下来的著名洪水故事，被认为是《希伯来圣经·创世纪》第六到第八章中诺亚方舟故事的滥觞。关于两河流域洪水故事的完整版本，详见Stephanie Dalley,Myths from Mesopotamia:Creation,the Flood,Gilgamesh,and Others(Oxford: Oxford University Press, 1989) 1-38；新近研究进展参见Irving Finkel,The Ark before Noah:Decoding the Story of the Flood(Doubleday, 2014) 和Y.S.Chen,The Primeval Flood Catastrophe(Oxford: Oxford University Press, 2013)。

他继而要求吉尔伽美什六天七夜不睡，以考验他寻求永生的信念坚定到何等程度。但后者难抵睡意，沉沉睡去长达六天后才醒来。乌特纳皮施提指责吉尔伽美什既然不能通过睡眠的考验，就不要奢求长生不死。[注]Mario Liverani提出，如果吉尔伽美什没有入睡，而是享用了乌特纳皮施提的妻子烤好的面包，那么他就可以获得永生；参见其Myth and Politics in Ancient Near Eastern Historiography, trans. Zainab Bahrani and Marc Van De Mieroop (Ithaca, New York: Cornell University Press, 2004) 18。但在“史诗”中，乌特纳皮施提让妻子烤面包的情节发生在吉尔伽美什入睡之后，用意在于通过每天烤一个面包，且考察不同面包的变质程度来佐证吉尔伽美什沉睡的时间(XI: 220-230)。因此，笔者以为Liverani的上述观点站不住脚。随后他指示摆渡吉尔伽美什越过死亡之海、到达他住处的船夫乌尔沙纳比，带领吉尔伽美什去盥洗，以便他返回乌鲁克城邦。“史诗”对该洁净场景的描写如下：

malêšuinamêkīmaelliimsi

iddimaškīšūmaubiltmtu

ūteddišparsigušaqaqqadīšu

他在水中把打结的头发洗得无比干净，

丢弃所穿的毛皮，让大海把它冲走。

他身体俊美，浸透水中。

他戴上焕然一新的头巾，

穿上王袍，这匹配他尊严的打扮。

这段描写的后三行在阿卡德语中同样都以阳性第三人称单数的物主代词后缀—šu结尾，再次体现了“史诗”语言的韵律感。与第一次洁净类似，吉尔伽美什的第二次洁净也可解读为分隔礼仪与聚合礼仪的结合，同样关系到毛发和衣服两方面的变化，但没有涉及他随身携带的任何武器装备。分隔礼仪包括他洗净打结的头发和丢弃所穿毛皮，聚合礼仪包括他戴上新头巾和穿上王袍。前一礼仪分隔的是他浪迹天涯、远离文明世界的野蛮状态。在吉尔伽美什流浪伊始，“史诗”对他的这种状态有过生动的描绘：“他击打狮子，杀死它们，驱散它们。……他穿上狮皮，啃着狮肉。他打了井 …… 喝着井水，追逐着风”(IX：18，Si i 2’-4’)。就在乌特纳皮施提让吉尔伽美什去沐浴之前，他对后者外表的描述再度强调了其所处的野蛮状态：“你(船夫乌尔沙纳比)领来的这人(吉尔伽美什)，全身毛发皆乱蓬蓬，他的美遭兽皮破坏”(XI：251-252)。吉尔伽美什此时的状态，不禁使人联想起到达乌鲁克之前一度在旷野中生活的恩启都：“他浑身是毛，头发长如女子，浓密堪比谷物女神尼萨芭。他不认人，不识国，毛发遍身像动物保护神沙坎”(I：105-109)。[注]苏美尔神沙坎(阿卡德语中的Sumuqan神)被认为是太阳神乌图之子、野生动物的保护神，主要活动在荒野和沙漠地带，有时也与冥府发生关联。详见Jeremy Black and Anthony Green,Gods,Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia:An Illustrated Dictionary(Austin, Texas: University of Texas Press, 2000) 172。吉尔伽美什遭兽皮破坏的“美”，其阿卡德语原文(dumqu)与他第一次洁净过后吸引女神伊施塔爱慕的“美”如出一辙。显然，此处“美”的内涵不仅指代外表的整洁和美观，还应包括吉尔伽美什身为国王的装束以及手握王权所赋予他的气质和尊严。因此，本场景中有损吉尔伽美什 “美”的兽皮需要借助分隔礼仪去除，以期他通过聚合礼仪后能恢复到“美”的状态。

“史诗”叙述第一次洁净场景时，并未交代吉尔伽美什如何处理脱下的脏衣服，但在本次洁净的描写中却指明他脱下的兽皮被海水冲走，还强调他把打结的头发尽可能地清洁干净。[注]这一动作的阿卡德语原文malêšu imsi与第一次洁净场景中的原文几乎如出一辙，但增加了一个表示程度的短语kīma elli，意为“尽可能干净”。其中的ellu一词表达阿卡德语中“纯洁”、“纯净”的概念；参见Walther Sallaberger, Körperliche Reinheit und soziale Grenzen in Mesopotamien, 19。这两处细节的凸显不妨理解为吉尔伽美什此次分隔礼仪的彻底性，象征着他与野蛮状态的彻底告别。分隔礼仪过后的吉尔伽美什“身体俊美，浸透水中”，据此推测他进行了全身沐浴。读者还从上下文得知他沐浴的地点带有盥洗设施，可能是一口大水缸或一个大水盆(nams)。相比之下，吉尔伽美什第一次洁净时仅清洗了头发，无从判断他是否沐浴全身。

沐浴过后的吉尔伽美什戴上了崭新的头巾(第一次洁净时是王冠)，换上了王袍[注]阿卡德语tēdīqa，该词通常指国王或神所穿的衣袍；参见The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, T, 322。(第一次时仅为干净衣服)。这组动作构成一道聚合礼仪，标志着吉尔伽美什即将结束流浪、重返乌鲁克、恢复其城邦国王的身份。“史诗”不仅指出他这身装扮与其作为国王的尊严相匹配(bāltu)，还借乌特纳皮施提之口反复强调：“让他(吉尔伽美什)穿上王袍，与他尊严相匹配。直到他回到他城邦，直到他抵达路尽头，让他王袍不染尘埃、簇新依然”(XI：258-261)！借用过渡礼仪模式的术语来表达，此次洁净的目的就在于终结吉尔伽美什浪迹天涯的野蛮状态，使他以国王身份重新聚合到乌鲁克城邦的社会结构中。

如果说吉尔伽美什的第一次洁净再度确认了他统治的合法性，确立了他在世俗世界中的位置，那么他的第二次洁净则标志着他从抗拒或试图挑战到接受了人必有一死——他虽身为国王，拥有三分之二的神的血统也不例外——神才能永生的宇宙秩序。他未能通过乌特纳皮施提所要求的六天七夜不睡的考验，且无法复制后者作为大洪水幸存者的经历，这两点注定了他无法挑战上述宇宙秩序以获得永生。因此吉尔伽美什不得不放弃对永生的孜孜以求，转而准备回到乌鲁克城邦重新出任国王一职。

三、 返乡： 从永生到必死

较之前两次洁净，在吉尔伽美什第三次洁净的场景中并未出现清洗头发或更换衣服和配饰的描写，所以不适合与前两次一样都解读为旅行者返乡时的礼仪。考虑到吉尔伽美什在第二次洁净中换上王袍后的状态变化，他的第三次洁净可视为发生在从神圣世界(sacred)过渡到世俗世界(profane)的中间阶段，即一道边缘礼仪(rites de marge)。

在2014年《过渡礼仪》的中译本面世之前，书名中的rites de passage一词在中文学术发表中通常译为“通过礼仪”而非“过渡礼仪”，而rites de marge则译为“过渡礼仪”而非“边缘礼仪”。[注]例如，彭兆荣评述范热内普的学说时使用的便是“通过礼仪”和“过渡礼仪”这组术语；参见其《文学与仪式：文学人类学的一个文化视野》，北京：北京大学出版社，2004年，第38页。译者张举文先生现任教于美国崴涞大学(Willamette University)。他指出，将rites of marge译为过渡礼仪的做法是基于该词的英文翻译(transition rites)，因而失去了法语中marge一词的“边缘”内涵，即个体与群体、少数与多数、分支与主流的分隔。而这正是范热内普在其著作中所强调的：“凡是通过此地域去另一地域者都会感到从身体上与巫术—宗教意义上在相当长时间里处于一种特别境地；他游于两个世界之间。正是这种境地我将其称为‘边缘’。”因此他主张依据法文原文把rites of marge翻译为“边缘礼仪”以取代“过渡礼仪”的传统译法，而保留后一中文术语来指称范热内普的整个礼仪分析模式。[注]详见张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》，《民间文化论坛》2006年第3期；并参见其《过渡礼仪》，第12页及译后记。

过渡礼仪学说不仅提供了概括一类特定仪式的范畴和框架，而且开启了对仪式内部的进程分析之先河。范热内普在同一著作中还引入另一套术语以区分过渡礼仪的不同阶段：“将与先前世界分隔之礼仪称为‘阈限前礼仪’(rites preliminaires)，将在边缘阶段举行之礼仪称为‘阈限礼仪’(rites liminaires)，将融入新世界之礼仪称为‘阈限后礼仪’(rites postliminaires)。”[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: Édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 170.这套术语的核心是阈限(liminality)，但范热内普并未对其展开讨论。阈限理论的集大成者和创新者是英国人类学家维克多·特纳。[注]英国学者马克斯·格拉克曼、埃德蒙·利奇和玛丽·道格拉斯也为过渡礼仪模式和阈限概念的发展做出了重要贡献，详见宋靖野：《从仪式理论到社会理论：过渡礼仪的概念谱系》，《民间文化论坛》2016年第1期；彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，北京：民族出版社，2007年，第188～191页。

根据特纳的阐释，这套以阈限为中心的术语显示了范热内普对时间和空间单元的关注，它着眼于在时空中，行为和象征主义如何从那些统管占据社会结构性位置之人的公共生活的规范和价值观中暂时得以释放。[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 166-167. 此处“社会结构”的内涵与英国社会人类学家的用法一致，意为“针对相互依存的专门机构和它们暗指的职位以及(或)参与者的制度化组织所做的安排”，并非列维-施特劳斯笔下关于逻辑类别及其关联形式的“结构”。特纳对于范热内普的过渡礼仪学说，尤其是“阈限”状态的讨论，还散见于其他若干著作，如Victor Turner,From Ritual to Theatre:The Human Seriousness of Play(New York: PAJ, 1982) 24-27;Dramas,Fields,and Metaphors:Symbolic Action in Human Society(Ithaca and London: Cornell University Press, 1974) 47, 95-197, 231-232。特纳本人则把阈限视为“从正常状态下的社会行为模式之中分离出来的一段时间和空间”，[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 167.并辨识出地位提升(rituals of status elevation)和地位逆转(rituals of status reversal)两种阈限仪式。[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 167-168.特纳还创造出一个相关新概念“交融”(communitas)，以分析一系列具备阈限特征的个人、群体和社会运动所具备的共同特点——都处于社会结构的断裂、边缘或底层之处。[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 94-165.可见，特纳通过从“阈限”到“交融”的拓展，把一个基于仪式研究的概念发展成为一项分析社会结构和秩序的理论工具。

范热内普在《过渡礼仪》的开篇即强调：“世俗世界与神圣世界之间不存在兼容，以致一个体从一世界过渡到另一世界时，非经过一中间阶段不可。”[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: Édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 12.在第三次洁净之前，吉尔伽美什已沉入海底成功采得仙草从而获取了永生之道。在采得植物后到将其吞服的中间阶段，吉尔伽美什虽然尚未成为如乌特纳皮施提与他妻子那般的不死之人(immortal)，但与他本人采摘仙草前所处的必有一死(mortal)的状态业已有所区别。换言之，他采得仙草的举动可解读为一道分隔礼仪，分离他与凡人所在的世俗世界并使他进入介乎世俗与神圣世界之间的边缘状态。如前所述，吉尔伽美什的父亲是乌鲁克前任国王卢伽尔班达，母亲是女神宁荪，因此他拥有三分之二的神的血统、三分之一的人的血统。源自于人的血统成分尽管量居其次，却依然注定他无法永生。[注]见“史诗”I：35-36，48。因为具有人的血统而无法获得永生，这也是吉尔伽美什为何在恩启都离世后备受打击，决定浪迹天涯、寻找永生奥秘的动因。但采得仙草后的吉尔伽美什打破了血统论的藩篱，掌握了通往永生的途径。然而，依据两河流域的文化传统，除大洪水幸存者乌特纳皮施提和他妻子外，人皆必死而神才能享受永生，这是神人之间的根本界限所在。尽管吉尔伽美什拥有三分之二的神的血统，但依然不足以成为严格意义上的神，还是必须重新聚合到“生有尽时”的世俗世界。因此，吉尔伽美什在返乡途中进行的第三次洁净不妨视为他经历的一道边缘礼仪，其作用可能就在于此。

范热内普在《过渡礼仪》一书中对边缘礼仪或阈限礼仪着墨不多。他提出边缘礼仪在某些情况下具有一定独立性，且可以插入到一套完整礼仪中，其目的在于表明个体既不处于神圣世界，也不处于凡人世界；如果个体不属于其中之一，则应恰当地聚合入另一者。[注]Arnold van Gennep,Les rites de passage(Paris: Édition A. et J.Picard, 1981 [1909]) 187.特纳则具体区分出两种阈限类型，分别为地位提升和地位逆转的仪式所特有。常见的地位提升仪式包括生命危机仪式(又称人生礼仪，即在出生、成年、结婚和死亡的转折时刻举行的仪式)，以及获得更高地位时(如政治职务提升和获得特别组织的成员身份)举行的仪式；而地位逆转仪式主要是集体的年度性仪式(如果实初熟或丰收之时举行的仪式)和群体危机仪式(如为扭转自然灾害举行的仪式)。[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 166-170.

吉尔伽美什在第三次洁净中的状态，具有特纳所归纳的地位提升仪式中阈限状态的部分特点。例如，经历生命危机仪式的阈限主体会发生所谓的结构性隐身(structural invisibility)，即离开日常生活圈子而离群索居，并经常与旷野发生联系；[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 95. 特纳指出，在诸多把社会和文化过渡仪式化的社会中，存在一系列丰富的象征符号来表达阈限主体模棱两可和捉摸不定的特征。因此，阈限往往与死亡、胎儿、隐形、黑暗、双性恋、旷野、日食或月食相联系。他不仅被剥夺了自身世俗地位的象征物，还要经受考验、折磨或专断的惩罚，却只能以顺服或沉默来应对，目的在于学会谦卑。[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 96, 103, 169-170.根据上下文，吉尔伽美什洗澡的池塘位于无人居住的旷野，船夫乌尔沙纳比虽然与他同行，但在此次洁净场景中并未出现，所以他处于遁世离群的状态。吉尔伽美什在池塘中全身沐浴，很可能脱下了第二次洁净后换上的王袍，剥离了其世俗地位的象征。他历尽苦难采得的仙草被蛇偷吃，这一打击完全是飞来横祸、无妄之灾，但他对此并未控诉和反抗，而只是哭诉和哀叹：

乌尔沙纳比啊！我为谁双臂酸痛，呕心沥血？

我一无所获，“地球之狮(即偷吃的蛇)”却占便宜。

如今潮水涨起，我的工具[注]吉尔伽美什采摘植物前，用某种工具开通了一条水道(XI：288)。已弃。

我能找到何物作为标记？(XI：311-317)

如果用更直白的语言来表述阈限状态，在特纳看来就是强者的阈限为软弱，而弱者的阈限为刚强。换言之，富人和贵族的阈限就是经历贫穷，而穷人的阈限就是炫耀铺张和虚拟等级。[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 200.纵观“史诗”全文，吉尔伽美什在挚友恩启都病逝前一直以强者的姿态出现，强大到足以与恩启都联手杀死守卫雪松林的怪兽芬巴巴和女神伊施塔派来报复的天牛。他在蛇叼走仙草之前同样处于强大的状态，如愿以偿地获得了永生的奥秘，即将结束旅程、回到乌鲁克城邦继续国王一职。但如此这般强大的吉尔伽美什最终却栽倒在一条蛇“手”上。

除边缘礼仪外，从吉尔伽美什的第三次洁净中还可解读出一道聚合礼仪。池塘沐浴的行为构成一道边缘礼仪，使他处于上文所言的阈限状态。而蛇叼走植物这一事件又构成一道聚合礼仪，致使吉尔伽美什丧失了永生的机会，从介乎永生的神祇与必死的凡人间的阈限状态回归到必死的凡人状态。一处类似情节也出现在两河流域另一则著名神话《阿达帕与南风》中。阿达帕生活在南部城市埃利都，是智慧神埃阿的祭司。他有次在海上垂钓，为埃阿神准备供品时，南风把他乘坐的小船吹翻了。他一气之下诅咒了南风，结果导致南风的翅膀折断，再也无力起风，自然秩序遭到破坏。天神安努因此要召见阿达帕。智慧神埃阿告诫阿达帕，觐见安努时应当拒绝会带来死亡的水和食物，但可以接受衣服和用于膏礼的油。阿达帕当面向安努解释了他诅咒南风的缘由。后者接受了他的解释，并赐予他可以带来永生的水和食物，但阿达帕出于埃阿的告诫却加以拒绝。故事以安努告诉阿达帕他痛失了永生的机会而结束。[注]Mario Liverani,Myth and Politics in Ancient Near Eastern Historiography, translated by Zainab Bahrani and Marc Van De Mieroop (Ithaca, New York: Cornell University Press, 2004) 1-23.

既然吉尔伽美什第三次洁净的场景与地位提升仪式中的阈限状态存在相似之处，那么是否可以把此次洁净解读为一种地位提升仪式呢？笔者认为不能成立。原因在于，从可以获得永生的神圣状态回归到必有一死的世俗状态，吉尔伽美什的这一转变无法理解为特纳所论述的地位提升。他作为仪式主体所经历的状态变化并非是社会结构意义上的，而是超脱了社会结构、在人神关系和宇宙秩序层面的改变。[注]特纳在From Ritual to Theatre一书第61～88页所总结的“社会戏剧”模式(social drama)，为解读吉尔伽美什的第三次洁净提供了另一种可能路径。该模式由四个阶段组成：(1)在某种公共领域违反了法律、道德、习俗或规范；(2)由此导致危机发生；(3)矫正机制介入，以防止危机蔓延；(4)被扰乱的社会群体重新组合或彻底分裂。吉尔伽美什在乌特纳皮施提暗示下采得仙草，掌握了通往永生的途径，从而僭越了两河流域传统中人神间的界限，造成危机。蛇偷吃仙草，使吉尔伽美什失去了永生的机会，此为矫正机制在发挥作用。最终吉尔伽美什接受必有一死的命运，回到乌鲁克城邦，履行国王职责，人神界限重新确立。

四、 过渡礼仪与过渡情节

由范热内普创立和特纳发扬光大的过渡礼仪模式已确立其在人类学和民俗学研究中的经典地位，但放眼国内学术界，具体运用这一理论模式的成果并不多见且集中于民俗学领域。[注]运用过渡礼仪模式进行民俗学研究的成果有张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》；翁玲玲：《从外人到自己人：通过仪式的转换性意义》，《广西民族学院学报》2004年第6期；张悦：《阈限理论视角下的道教驱邪活动研究》，《宗教学研究》2014年第3期。在文学人类学领域，鲜有学者借助该模式对作品进行分析和解读。笔者在长期研读“史诗”原文的过程中捕捉到主人公吉尔伽美什洁净场景的多次出现，且每次相关场景的描写均可在过渡礼仪模式的框架中进行解读。

吉尔伽美什的三次洁净在“史诗”全篇的情节发展中构成重要转折点乃至高潮。第一次洁净使他从暂停行使国王职责、远征雪松林的状态恢复为乌鲁克城邦的国王，并最终导致他与挚友恩启都阴阳两隔。吉尔伽美什因挚友之死触发了对死亡的恐惧，由此踏上寻找永生之路的旅程。他的此次洁净因而充当了“史诗”后半部分一系列情节发展的导火索。

在离开永生者乌特纳皮施提与世隔绝的居住地之前，吉尔伽美什依照其指示进行了第二次洁净。随后，乌特纳皮施提一改之前劝说吉尔伽美什放弃追求永生的做法，转而在妻子暗示下向他吐露海底长有一株植物，可让人重返青春。吉尔伽美什潜入海中采得这株植物后踏上返乡之路。上述情节是吉尔伽美什在“史诗”后半部分浪迹天涯历程中的高潮，而他的这次洁净就是他从心生绝望到满怀希望的转折点。

这两次洁净为何能在情节演进上发挥如此突出的转折作用呢？笔者认为，一种可能的解释路径在于运用过渡礼仪模式来考察吉尔伽美什完成洁净后所经历的状态变化。该模式中三个阶段的划分“不但具有时空意义，而且也包含了社会和心理上的过渡意义”。[注]张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》，第27页。如前所述，每次洁净场景均可视为吉尔伽美什与先前状态的分隔礼仪和重回乌鲁克城邦结构的聚合礼仪之结合。吉尔伽美什在两次洁净前所处的状态——远征雪松林和浪迹天涯——实则具有相似之处：他在空间上远离人类活动场所，就社会结构而言处于真空，属于物理状态下的生物存在而非社会意义上的个人。但洁净过后，吉尔伽美什不仅在外表装束上恢复了作为国王的体面和尊严(即阿卡德语dumqu“美”的内涵)，而且在心理上已经或准备重新融入乌鲁克城邦的社会结构中，成为社会意义上的人并履行国王职责。换言之，隐藏于急剧转折的情节背后是吉尔伽美什从自然人到社会人这一状态的根本变化。经历“过渡礼仪”后的吉尔伽美什就如同特纳所言：“过渡在第三阶段(即聚合阶段)就圆满完成了。仪式主体——无论个人抑或群体——重新达到了相对稳定的状态，并因此获得了相对其他人而言定义明确的、‘结构’型的权利和义务。他被期望着按照特定的风俗习惯和伦理标准行事，而这些习惯和标准正是在这一职位体系中对任职者的要求。”[注]Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure(Brunswick and London: Aldine Transaction, 2008) 95.

在采得仙草后返回乌鲁克城邦的途中，吉尔伽美什于野外的池塘中进行了第三次也是最后一次洁净，不料蛇趁他在水中沐浴时偷偷叼走并吞吃了仙草。吉尔伽美什在不经意间丧失了永生的机会，功亏一篑，由充满希望再度陷入绝望。该情节是全文最后一个高潮，也是高潮的顶点，奠定了“史诗”的悲剧基调。

从过渡礼仪尤其是阈限理论的角度来分析这一场景，可将其解读为一道边缘或阈限礼仪。吉尔伽美什经过此次洁净后，从一个掌握永生奥秘、从而居于不朽的神与必死的人之间的边缘者，一个横跨神圣世界与世俗世界的阈限者，回落为一个生死有期的凡人。根据两河流域只有神才能不死的传统，吉尔伽美什的回落是一种必然，否则他就僭越了人神之间的根本界限，撼动了人神关系的基石。而他的第三次洁净就使得作品的情节发展能够遵循这一传统，同时造就了整部“史诗”的最高潮。吉尔伽美什追求永生的努力与传统背道而驰，是“知其不可而为之”，这是他本人和这部“史诗”悲剧性的根源。

综上所述，吉尔伽美什的三次洁净在“史诗”的情节发展过程中构成了重大转折乃至高潮。本文借助以范热内普和特纳为代表的过渡礼仪学派的分析工具对这三次洁净场景进行解读，力图展现它们与过渡礼仪模式中不同阶段或状态的对应并揭示吉尔伽美什在每次洁净前后的状态变化，为理解它们在情节发展中的作用提供一种新的解释路径。