阿尼奇科夫的民俗学遗产*

赵婷廷**

【内容提要】阿尼奇科夫是白银时代俄罗斯著名的民间文艺学家和民俗学家。他继承了维谢洛夫斯基历史诗学的精要，其对歌谣和多神教的研究推动了俄罗斯民间文学和民俗学的发展。阿尼奇科夫在俄罗斯民间文艺学中的贡献主要有四点：其一，基于翔实的欧洲民间文学资料，强调了春季仪式在人类精神发展史中的作用，指出了春季仪式背后隐匿的原始宗教意识；其二，从美学层面出发，勾勒出春季仪式歌谣在文学发展进程中的作用；其三，梳理了古罗斯书面文学中看待多神教的两种不同观点，尤其是指出宴席是保存多神教遗存的重要载体；其四，强调俄罗斯基督教歌谣的产生并不是完全自发的，而是与此前的多神教密切相关。阿尼奇科夫并未将民间文学的研究封闭在文学的狭窄圈子里，而是从民俗学的视角切入，将民间文学研究与文艺学和文化史结合在一起，大大拓宽了俄罗斯民间文艺学的畛域。

在俄罗斯学术传统中，可用于表示“民间文学”的概念有“народная словесность”、“народное устное творчество”、“народная устная поэзия”和“фольклор”等。其中“фольклор”一词于19世纪中叶开始出现在俄语中，该词源自英语中的“folklore”。“folklore”一词在欧美学术体系中指“民俗学”或“民间文艺学”。在俄罗斯学术体系中，狭义上“фольклористика”表示“民间文艺学”，而民俗学则融于民族志学（этнография）当中。从广义上而言，“фольклористика”在俄罗斯既包括民间文艺学研究，也包括研究民间舞蹈、民间风俗、民间信仰、民间医药等民间文化在内的民俗。由于俄罗斯的民俗学研究沿用的是欧洲民俗学的理论框架，俄罗斯学界使用“фольклористика”时，更倾向于广义上的民俗学。我国对俄罗斯民间文艺学家和民俗学家的研究集中在维谢洛夫斯基、普罗普、梅列金斯基和巴赫金等个别学者的著作研究，缺少对白银时代俄罗斯民间文艺学的研究。作为20世纪初的一位重要的俄罗斯民间文艺学家，阿尼奇科夫早期研究论著的勾勒能够丰富我国的外国民间文艺研究和外国民俗学研究。

引言

叶·瓦·阿尼奇科夫（Е.В.Аничков，1866-1937）出生于诺夫哥罗德的贵族家庭，是20世纪上半叶俄罗斯民间文艺学家、民俗学家、文学评论家和作家。这位涉猎广泛的民间文艺学家于1920-1937年间居住在南斯拉夫王国的贝尔格莱德。苏联解体后，随着对白俄群体研究的升温，这位学者的名字开始出现在与俄侨有关的专著中，如《欧洲地区的俄罗斯侨民历史学家》（1992）、《南斯拉夫的俄罗斯侨民》（1996）和《俄罗斯境外的文学研究》（2006）等。自2000年起，俄罗斯开始大量再版或重印19世纪和20世纪重要民间文艺学家的论著，这其中便包括阿尼奇科夫的研究成果，如《多神教与古罗斯》一书，分别于2003年、2009年和2014年重印。

目前，俄罗斯关于阿尼奇科夫的研究，聚焦在阿尼奇科夫研究方法与维谢洛夫斯基历史诗学之间的关系上。关于这一点，在俄罗斯学界存在两种不同的声音。俄罗斯民间文艺学家康·马·阿扎多夫斯基（К.М.Азадовский，1941-）认为，阿尼奇科夫的民间文学研究是维谢洛夫斯基历史诗学研究的延续，并且青出于蓝而胜于蓝，有着自己的理论体系。他在《俄国民间文艺学史》（第二卷）中写道：“以维谢洛夫斯基学派的观点为蓝本出版了诸多论著，事实上，这些论著已经是对维谢洛夫斯基理论观点的修正，例如叶·瓦·阿扎多夫斯基的专著《西方和斯拉夫民族的春季仪式歌谣》。”①Азадовский М.К.История русской фольклористики.М.: Учпедгиз,1963.Т.2.С.262.阿扎多夫斯基的这一论点在俄罗斯当代的民间文学研究中也有回应者。阿·列·雷奇科夫（А.Л.Рычков，1974-）在文章《二十世纪二三十年代叶·瓦·阿尼奇科夫对维谢洛夫斯基民间宗教文学观点的反思》中，立足于12-13世纪法国骑士文学中关于圣杯的传说以及游吟歌谣中关于新摩尼教教义和基督教神秘主义的内容，对维谢洛夫斯基关于假借理论的“鲍格米勒派假说”进行了重新思考。然而，俄罗斯当代民间文艺学家塔·格·伊万诺娃（Т.Г.Иванова，1953-）持不同观点，她基于阿尼奇科夫的两篇文章《亚历山大·维谢洛夫斯基的“历史诗学”》（1907）和《亚历山大·维谢洛夫斯基》（1922），认为阿尼奇科夫与维谢洛夫斯基对民间文学的看法之间并没有明显的理论分野，她将阿尼奇科夫视作维谢洛夫斯基的忠实学生和维谢洛夫斯基理论的传播者。这一观点在她的著作《20世纪初的俄罗斯民间文学研究》（1993）和《20世纪俄罗斯民间文艺学史：1900-1941》（2009）中均有明确体现，如她谈到，“阿扎多夫斯基和沙波瓦洛夫认为，阿尼奇科夫对维谢洛夫斯基的观点持修正主义的态度，这一指责是站不住脚的。”②Иванова Т.Г.История русской фольклористики XX века:1900-первая половина 1941 г.СПб.:Дмитрий Буланин,2009.С.162.阿扎多夫斯基和伊万诺娃争论的焦点在于，阿尼奇科夫对于维谢洛夫斯基的民间文学观到底是革故鼎新，还是继往开来。本文作者认为，在学术思想上，阿尼奇科夫与其老师阿·尼·维谢洛夫斯基有着明显的师承关系。但与尼·尼·特鲁比钦（Н.Н.Трубицын，1876-1918）作为“维谢洛夫斯基著作与读者之间的‘中间人’”③Там же.С.159.的身份不同，阿尼奇科夫并非仅是维谢洛夫斯基思想的传声筒。阿尼奇科夫虽然大学时代深受维谢洛夫斯基历史诗学研究方法的熏染，但他并未全盘接受其授业恩师的民间文学观。

《西方和斯拉夫民族的春季仪式歌谣》（Весенняя обрядовая песня на западе и у славян）和《多神教和古罗斯》（Язычество и древняя Русь）这两部专著奠定了阿尼奇科夫在20世纪俄罗斯民间文艺学史上的地位。作为一名马克思主义者和共济会成员，阿尼奇科夫对民间文学的研究，显示出自身的特点与个性，他对歌谣和多神教的研究站在了学科的前沿。歌谣是阿尼奇科夫在学术上成就最高的一个领域。20世纪伊始，阿尼奇科夫就能够从文学史的发展着眼，借鉴当时西方的民俗学理论，对歌谣进行溯源，并论述歌谣对诗歌创作的影响，这是非常可贵的。与此同时，他在古罗斯书面文学中挖掘多神教信仰的遗存，并在民间文学层面阐释多神教与基督教之间的关系，这一论点在当时俄罗斯的民间文艺学中属于发人之所未发，占了学术研究的首倡之功。

一、春季仪式及其与原始宗教的联系

《上帝的侍者米库拉和圣尼古拉》（Микола угодник и св.Николай，1892）是阿尼奇科夫在民间文学研究领域的试笔之作。从学术史上来看，这一著作稍显稚嫩。在这一论著中，阿尼奇科夫拥护外借理论，阐述了口头文学与书面文学的密切联系，并且表现出了他对春季节日和仪式的浓厚兴趣。1898年，身处法国的阿尼奇科夫着手写作论著《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣》，并于1899年顺利完成写作。此后，阿尼奇科夫便奔波于此部论著的出版事宜。第一部《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣：从仪式到歌谣》（Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне）于1903年刊印。1903年春，阿尼奇科夫由于携带300 份禁运杂志《解放》①杂志《解放》（Освобождение）的创始人是俄罗斯“合法马克思主义”的代表人彼·伯·司徒卢威。该杂志创办于1902年，1905年停刊，共有79 期。归国而被捕入狱，第二部《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣：从歌谣到诗歌》（Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От песни к поэзии）的出版事宜被迫搁置。在被关押在彼得要塞的近两年时间里，阿尼奇科夫并未停止对该论著的校对和操持该书的出版工作。论著的第二部分最终于1905年面世。在第一部《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣：从仪式到歌谣》中，阿尼奇科夫基于欧洲各地关于春季仪式的资料，援引了同时期人类学家和民俗学家的观点，花费大量篇幅阐述了春季仪式在人类精神发展史中的意义。

实际功用是阿尼奇科夫考察春季仪式的基本出发点。围绕着每个季节，均有与之相关的节庆，这早已是大多数神话学家和民间文艺学家的一个共识。在欧洲文化中，依据春分、秋分、夏至和冬至来划分四个节庆仪典被看作是一个完美的划分，因为这种划分模式便于理论研究。阿尼奇科夫从不同民族对春季开始时间的界定不同出发，对上述划分模式提出了质疑。例如，奥维人将雪的融化和第一抹新绿的出现视作春天的开始，乌克兰人将河流的解冻看作春天开始的标志，而乌德穆尔特人眼中的春天是从冰的消融开始的。不难看出，不同地区春天开始的标志并不与日历时间完全吻合。那么春季节庆举行的时间又与什么相关？德国神话学家格林兄弟认为，各地对春季节日的庆祝与各地的自然气候条件相关。阿尼奇科夫指出，对于春季节日和仪典举行的时间，气候条件不起决定性作用。阿尼奇科夫推崇德国民间文艺学家欧根·莫克（Eugen Mogk，1854-1939）在著作《神话学》（1898）中的观点，莫克认为，仪式产生的时间并不与太阳的位置直接相关，而是与太阳对大地产生的影响相关。①参见Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.СПб.:Типография императорской академии наук,1903.С.60.莫克的这一观点对阿尼奇科夫影响重大，阿尼奇科夫在此基础上直接言明了四季仪礼与自然现象在民众心中的实际功用有关。

人们的生活条件与天气状况密切相关，贴近自然的生活条件是决定四个系列节日仪式最主要和最本质内涵的首要因素。如果人依存于自然经济，那么在他的意识中，一年工作周期里的每个时刻都会有与之相关的劳作，都会有不同的希冀和各异的担忧。在民众心中，自然现象首先与它的实际功用有关。②Там же.С.61-62.

不难看出，阿尼奇科夫看重自然现象在民众生活中的实际功用，并在此基础上考察节日仪式。正是基于这一点，阿尼奇科夫认为，真实的生活条件是进行仪式研究的首要出发点。同时，研究仪式和与之相关的游戏、娱乐和歌谣，应当在考察其经济关系的基础上进行。从经济关系的视角来看，春季系列节日和秋季系列节日与经济关系结合得最为紧密。不论民众生活在何种气候条件下，只要靠自然经济生存，那么有两个时间节点在他们的生活中起着至关重要的作用：春季劳作的开始，包括覆土、播种和插秧等，这是第一个时间节点。第二个时间节点便是充满喜悦的秋收。这两个系列节日的经济生活基础是最显而易见的。

在自然经济的生产关系中，春天一方面与人们忍饥挨饿的凄惨生活境况联系在一起。同时，春天是繁重劳作的开始。在收获劳动果实前，庄稼人还需静待数月，还要为未来的收成忧心。春天于他们而言，更多的是等待，而非赠予。从农业经济的角度来看，春天是一年中最为重要的时节。为了证实这一点，阿尼奇科夫列举了欧洲国家俗语谚语中关于春天重要性的论述，如西班牙人将四月和五月称为一年中的关键时节，而在法国人眼中，四月和五月决定了未来一年的收成。在欧洲越靠南的地区，春天的重要性会愈发凸显。四月和五月的重要性在欧洲中部和北部让位给了夏天。比如，在俄罗斯一年收成的好坏更多取决于夏天，如俄罗斯谚语中所言“夏天多流汗，冬天吃饱饭”（День летний год кормит）、“夏天多储备，冬天多花费”（Лето-припасиха,а зима-подбериха）。

在分析完毕春季劳作与时令的关系后，阿尼奇科夫得出如下结论：“农耕作业越原始，人们便更加依赖自然的力量，而非自身的力量。”①Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.70.不利自然天气对原始人（первобытный человек）造成的影响是不可估量的。春天到来后，为了确保农业生产的顺利进行，未来的福祉不被任何不利现象侵扰，他们会进行一些仪式。阿尼奇科夫将春天进行的仪式按照实际功用划分为两类：净化仪式（очищение）和祈愿仪式（заклинание）。净化仪式主要用来驱邪避秽、禳灾避祸。祈愿仪式意在祈求达成愿望。春季的净化仪式主要借助三个方式进行：洗礼（омовение）、用火洁净（очищение огнем）和声音驱赶（изгнание шумом）。也可以借助扇扇子和空气洁净两种方式进行净化仪式。在欧洲文化中，春季均会进行大扫除，并且欧洲的民间文学中也有诸多与清扫相关的片段。阿尼奇科夫借助这些传统习俗和民间歌谣，证实了净化仪式在欧洲的普遍性。

英国人类学家和民俗学家弗雷泽（J.G.Frazer，1854-1941）在其著作《金枝》中，将巫医、巫术、净化仪式和祈愿仪式等均归入原始法术（первобытная магия），并认为原始法术的产生源自原始人心中的万物有灵论（анимизм）。在阿尼奇科夫看来，弗雷泽的结论未能触及原始法术产生的本质性原因。这位民间文艺学家认为，了解仪式产生的心理基础，是解释这一现象的关键。不论在净化仪式中，还是在祈愿仪式中，相似性是这两类仪式的共同特征。如原始人认为，疾病是进入人体内部的外来物，净化仪式中的咒语意在将异物驱逐到体外，故而在巫医中催吐是治疗疾病的第一要务。在祈愿仪式中同样如此，如人们用鲜花装点居所，希冀自己所播种的庄稼也能开花结果，收获满满。在相似性原则的基础上，阿尼奇科夫得出结论：原始人对自然的看法带有明显的自我中心主义（эгоцентризм）。自我中心主义是原始人世界观中最基本和最显著的特点。在自我中心主义的心理基础上，衍化出了原始人看待周遭世界方式的合理性。原始人关注的并非自然界中主导他们生存的自然法则本身，而是这些法则带给他们的利与弊。大自然在原始人的世界中是为他们所用的。原始人借助净化仪式和祈愿仪式对自然进行干预，这种干预是超自然的。超自然力在原始人的世界观中至关重要，但这也是原始人世界观中最明显的错误：将理性与非理性，甚至是超自然力混为一谈。

在分析了仪式产生的心理基础后，阿尼奇科夫对弗雷泽的原始法力观做出了修正。弗雷泽将原始法力置于宗教的对立面，将原始仪式与科学的萌芽联系在一起。阿尼奇科夫驳斥了这一观点，指出民间仪式的基础并不是承认自然规则的不可逆性，而是试图对其加以干预。民间仪式的产生与多神教的宗教意识密不可分，在很大程度上与对神祇的认识有关。在原始人的意识深处，他们相信自身对自然的操控，认为自然臣服于他们，甚至他们自己就是神。比如，萨满教的巫师只是在召唤神灵的帮助，他们与神灵处在同一等级，也贵为神。无疑，基督教阻滞了多神教宗教意识的发展，甚至这一原始宗教意识不得不重新返回自身发展的最原初阶段。仪式中的自我中心主义也随即再次进入萌发阶段。

阿尼奇科夫借助大量的民俗学资料和民间文学文本，敏锐地洞察出十分重要的一点：人的实际需要和意愿是多神教宗教意识产生的心理基础。对以自然经济为生存方式的原始人而言，净化仪式和祈愿仪式受制于对祭司、国王、雨神和太阳神等神圣性的认识。这些神圣个体的存在构筑了自我中心主义世界观的合理性（целесообразность）。与此同时，多神教宗教意识也可用于阐释神祇认识中的二元对立：善与恶的对立，爱与怖的对立。例如，阿尼奇科夫用二元对立的方式解读民间仪式，指出在祈愿仪式中可以寻觅善良神祇的影子，而在净化仪式中则可窥见邪魔的踪迹。

从上文的分析中不难看出，阿尼奇科夫认为春季仪式的产生与原始人在实际生活和生产中的真实需求有关。由于原始人确信超自然力的存在，他们借助净化仪式摆脱现实生活中的不如意和规避未来可能会出现的风险，利用祈愿仪式来达成内心的愿望。这些仪式的心理基础是自我中心主义，而自我中心主义的背后是多神教的宗教意识。与以费·伊·布斯拉耶夫（Ф.И.Буслаев，1818-1897）和阿·尼·阿法纳西耶夫（А.Н.Афанасьев，1826-1871）为代表的俄罗斯神话学派的观点不同，阿尼奇科夫并不赞同对民间文学的浪漫主义解读，并不认为民间文学中折射出了民众对自然的诗意观，而是基于民众的实际需要来阐释民间仪式。阿尼奇科夫摒弃了神话学派对民间文学的唯心主义分析，强调民间仪式所具有的实际功能。在这一点上，阿尼奇科夫师承了自己老师维谢洛夫斯基的美学观。在维谢洛夫斯基看来，在不同发展阶段所出现的美学现象是与日常的实际需求相关的。与此同时，挖掘春季仪式与宗教的深层次联系，是阿尼奇科夫对欧洲民间文学进行细致文本分析的出发点和重要落脚点。在这一论证中，依然可以看到维谢洛夫斯基关于民间文学现象混合主义（синкретизм）起源论的影子。

阿尼奇科夫凭借他对欧洲民间文化了解和研究的丰厚素养，吸取了维谢洛夫斯基历史诗学和弗雷泽文化人类学的精华，以一个文艺学家的思维方式，对春季仪式的起源和发展提出了自己独到的见解，并在理论层面上予以深入探讨。他对春季仪式的探究，以物质生活为切入点探求隐藏在仪式背后的心理基础，进而肯定了春季仪式在人类精神发展史中的作用。

二、从仪式到诗歌

《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣》第一部的副标题为《从仪式到歌谣》，而第二部的副标题为《从歌谣到诗歌》。从两部著作的标题设置来看，阿尼奇科夫旨在探究春季歌谣的缘起和春季歌谣对作家创作的影响。可以说，阿尼奇科夫并非仅在民间文学层面或者民族志层面论述春季仪式，而是将其上升到美学层面加以阐释。在《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣：从仪式到歌谣》的前言中，阿尼奇科夫便直言，十分有必要研究历史文学现象与民间生活和仪式的关系。同时，这位民间文艺学家明确指出了该著作的研究任务：

有两项任务同时摆在我面前。研究宗教历史学家对春季仪式的研究能得出何种结论，这是其一。与春季仪式有关的歌谣对文学史研究，甚至对美学研究有何助益，这是其二。我的研究工作在这双重任务的指导下进行。①Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.6.

阿尼奇科夫收集了大量欧洲民间文学中关于春季节日的材料，并在此基础上得出了几条关于歌谣起源的假设，进而做出了关于美学意识产生过程的假设。在他看来，美学意识的产生与宗教意识（религиозное сознание）密切相关。

（一）从仪式到歌谣

在《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣》一书中，阿尼奇科夫所言的仪式（обряд）指的是伴随季节变换而举行的节庆仪式，尤其强调对原始人生活万分重要的春季仪式和秋季仪式。在这一著作中，阿尼奇科夫虽然未对歌谣（песня）这一概念做出明确的界定，但从全书的论述中可以看出，歌谣指的是民众借以抒发情感的、带有韵律性的民间口头文学作品。在阿尼奇科夫看来，歌谣是原始人表达喜、怒、哀、乐等情感的重要工具。划分歌谣类型时，阿尼奇科夫指出，劳动歌谣和仪式歌谣是最为主要的两类歌谣。阿尼奇科夫将所有的歌谣类型均归入这两类歌谣，如军旅歌谣和爱情歌谣可以被直接划分到仪式歌谣这一类别中，最为重要的一个佐证是，军旅歌谣和爱情歌谣的咏唱时间与仪式举行的时间是吻合的。

阿尼奇科夫将仪式和歌谣视作一个有机的统一体。他认为，由研究仪式过渡到分析歌谣，不过是转向同一个现象的另一面。伴随着仪式的举行，会咏唱很多的歌谣，这一点是毋庸置疑的。剖析仪式与歌谣的联系，如果仅仅流于表面是缺少说服力的。阿尼奇科夫借助仪式背后隐藏的心理本质，试图在仪式和歌谣之间架起一座坚固的桥梁。阿尼奇科夫指出：“在我们看来，仪式中咒语的心理本质是将意识集中到某一具体的愿望上，而这一愿望能够将人们带入兴奋状态，也就是狂喜状态。”①Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.380-381.而带有咒语的仪式中，每个行为（действо）均是在塔姆布森长鼓伴奏的歌舞中完成的。歌谣在仪式中是有特定功用的。歌谣一方面能够营造产生狂喜状态的氛围，另一方面，歌谣直接用语言传达愿望的具体内容。因此，歌谣的韵律（ритм）与内容有着密不可分的关系。

维谢洛夫斯基在《历史诗学中的三个章节》中指出，古老的歌舞“能够借助有节奏的声音和动作为积聚在生理上和心理上的能量寻找一个突破口，能够将其释放出来，给人以轻松感。”②Веселовский А.Н.Три главы из исторической поэтики.С.2.http://az.lib.ru/w/weselow skij_a_n/text_0080.shtml维谢洛夫斯基将歌舞的功用归结为生理和心理上的自我娱乐。这是席勒和斯宾塞的艺术“游戏说”在民间文学研究中的具体应用。阿尼奇科夫并不赞同歌舞的游戏起源论，他推崇德国新历史学派代表人物比歇尔（Karl Bücher，1847-1930）的观点。比歇尔在研究劳动歌谣（рабочие песни）时，得出如下结论：劳动歌谣中的韵律是由劳动本身所赋予的，劳动、音乐和诗歌是一个完整的统一体，在这三者之间最为根本的是劳动。比歇尔在《劳动与韵律》中将劳动直接称为“有节奏的身体运动”③Бюхер К.Работа и ритм.Рабочие песни, их происхождение, эстетическое и экономическое значение//Пер.с нем.И.Иванова.СПб.:Изд.О.Н.Поповой,1899.С.70.，并进一步指出，这些充满力量的、有节奏的身体运动是诗歌产生的根源。比歇尔在韵律中看到了强制和力量，而这些力量能够将人带入癫狂和狂喜的状态。比歇尔的诗歌起源观与亚里士多德的精神宣泄观有着明显的不同。比歇尔认为，歌谣并不是劳动过程中的一种慰藉，而是助益于提高劳动强度。如同在歌舞中音乐能够很好地激发舞者肌肉的潜在力量，劳动中咏唱歌谣也能够大大提高生产效率，因为生产效率在很大程度上取决于劳动的紧张度。阿尼奇科夫发展了比歇尔的劳动歌谣实用论，认为不仅劳动歌谣具有实际功用，爱情歌谣、军旅歌谣和讽刺歌谣均有其各自的实际功用。在各类歌谣中存在一个共同的心理过程：歌谣能够激活心理的紧张感和激发肌肉的能量。如军旅歌谣可以提高军人的战斗热情。阿尼奇科夫分析完歌谣的作用后得出了一个重要的结论：歌谣是集中注意力的一个有用的手段。①Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.389.

分析完韵律在仪式中不可或缺的实际功用后，阿尼奇科夫认为，咒语的最基础内容是借助韵律表达的意愿。正如康德在《快乐的科学》中所说：“韵律是一种强制，它迫使人产生不可遏制的乐趣，一种协和的乐趣；非但脚步，而且心灵也紧随节奏。”②[德]康德：《快乐的科学》，黄明嘉译，上海：华东师范大学出版社，2000年，第155页。与仪式紧密相关的歌谣，不论歌谣的存在是有意识的或是无意识的，纯粹是美学的，还是与宗教有关，将歌谣和舞蹈从仪式中剥离，那么从心理分析上来看，仪式是不可完成的。在此基础上，阿尼奇科夫又做出了一个大胆假设：“仪式中的咒语歌谣是自发产生的，并且是民间歌谣的原初形式。”③Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.382.集中注意力需要一个外在的作用力，阿尼奇科夫认为，这个作用力正是富有节奏的叙述。作为歌谣的核心，韵律能够营造生理上和心理上的紧张感，这一紧张感是激发情感的绝佳手段。

不难看出，韵律是阿尼奇科夫“从仪式到歌谣”这一理论体系架构中最为关键的一环。原始人将世界划分为两个部分：自我和非我。“自我”中最为核心的是人的意愿和意志。为了实现“自我”和满足“自我”的需求，人需要战胜那些被他称作是“非我”的一切。劳作时，在韵律的带动下，人的自我意识会不断高涨。“韵律在他（指原始人—作者注）的手中是进行斗争的有力工具，并且是斗争胜利的首要保证。”④Там же.С.390.阿尼奇科夫认为，原始人正是借助韵律来操控自己犹疑不定的精神世界。人遇到的阻力越大，就愈发紧张，在此情境之下，韵律的调节作用（внушение）会更加明显。韵律是调和自我世界和非我世界这两个平行世界之间相互关系的最为基本的手段。当人与自然发生冲突时，人会借助歌谣来表达自己内心的愿望。原始人在旋律的助力下，将神秘的非我世界为己所用。为了更好地阐明旋律是如何作用于非我世界的，阿尼奇科夫强调了意愿与意识之间的关系。他明确指出两点：其一，没有意愿便不会有意识；其二，人的意愿越全面，越是强烈，那么人的意识便越是丰富，意识所牵及的生活覆盖面就会越广。无疑，在宗教和艺术中都是存在意识的。而科学则是在意识产生很久后才出现的。显然，这一论断反驳了弗雷泽在《金枝》中关于巫术与科学关系的论述。即便在分析歌谣与仪式之间的关系时，阿尼奇科夫的落脚点也总是回溯到仪式与原始宗教之间的关系，这一点我们在阿尼奇科夫关于春季仪式的分析中已经提及，在此不作赘述。强调仪式的历史文化意义，能够很好地说明仪式是宗教意识的重要组成部分。阿尼奇科夫试图通过分析咒语歌谣（песня-заклинание）来窥探仪式与更高级艺术形式之间的关系，即仪式与诗歌的关系。

（二）从歌谣到诗歌

阿尼奇科夫的《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣》（从歌谣到诗歌）一书的出版得到了俄罗斯皇家科学院的资助，同时得到俄国科学院院士、俄国东方学家谢·费·奥尔登堡（С.Ф.Ольденбург，1863-1934）的支持。在这一著作中，诗歌（поэзия）指的是广义上的作家文学作品。从“从歌谣到诗歌”这一副标题来看，这一著作意在揭示作家文学是如何产生的，并且强调作家文学的生成与民间文学作品是密切相关的。

如果说《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣》（从仪式到歌谣）在民间文学的框架下阐述民间歌谣与春季仪式之间的演化关系，那么第二部《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣》（从歌谣到诗歌）已非单纯的民间文学研究，而是从美学角度探讨由民间歌谣到作家诗歌的演化过程。著作的第二部分为四个章节：第一个章节围绕春季圆圈舞的起源和主题，分析春季的娱乐活动；第二个章节从圆圈舞中的爱情情节、中世纪抒情诗歌中关于春季的领唱引子和春季节日中的爱情因素等三个方面，分析春季歌谣和游戏中的爱情主题；第三个章节立足于大量民俗事例，阐述春季仪式与婚姻之间的关系；第四个章节讨论诗歌的起源。

在正式展开诗歌的起源这一论题前，阿尼奇科夫再次强调了他的理论建构基础是承认宗教意识与歌谣起源的密切关系，除了重申在第一部中已经出现的这一观点外，阿尼奇科夫指出：“咒语歌谣是宗教意识的首要单位。”①Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.313.这一论点是理解阿尼奇科夫的理论架构的一个关键点。

艺术是如何产生的？这是阿尼奇科夫解答诗歌起源问题前亟须明确的一个问题。阿尼奇科夫认为，在最初的建造房屋和缝制衣物等活动中，已经出现了艺术的萌芽，而艺术的产生是为人们实际的日常生活服务的。阿尼奇科夫以人体的饰品为例佐证了上述论点。在这位民间文艺学家眼中，人体上的装饰物是个人身份和性别的假定性符号，例如文身并非是装饰，而是一些神圣性的符号，身体上没有这些符号的人就得不到群体的认同。假如婴孩是由没有文身的女性生产的，婴孩便会被杀死，因为他们被认为是不洁净的。阿尼奇科夫关于个体在群体中的认同问题，与美国人类学家维克多·特纳（Victor Turner，1920-1983）在著作《庆典》中所言的“文化性新生”有暗合之处。装饰是权力和个人身份的象征性符号，这正是为什么部落中的长者、部落首领或者军事首长等身上带有夸张性的装饰。军人穿着军装的一个重要目的是要让自己变得勇猛，吓退敌人。饰物的美学功能是第二位的，而饰物的实际功用则是第一位的。正是基于此点，阿尼奇科夫才大胆地得出结论：艺术之所以产生是因为生活需要艺术，在艺术的助力下，人们的生活不断发展和丰富。②Там же.С.318.

阿尼奇科夫对诗歌起源的论述颇有见地。他认为，从歌谣发展到诗歌需要经历三个不同的阶段。第一个阶段为前美学阶段的宗教生活歌谣（доэстетическая религиозно-бытовая песня），这类歌谣具有很强的合目的性，具有实际效用。第二个阶段为具有美学价值的歌谣诗歌（эстетическая песняпоэзия），这类作品虽然没有直接的生活功用，但是却具有“无目的的合目的性”（целесообразность без цели）。第三个阶段为个人创作的诗歌（личная поэзия）。这类作品的艺术性与民间文学的艺术性有很大的不同。同前美学阶段的宗教生活歌谣一样，个人诗歌创作具有创造性和生命力。整体而言，阿尼奇科夫将诗歌的产生过程归结为两个创造性的阶段和一个中间的过渡阶段。在过渡阶段，诗歌在等待诗人的诞生，并赋予它生命和活力。

在做出关于从歌谣到诗歌发展的三个阶段的假设时，阿尼奇科夫使用了康德的概念“无目的的合目的性”。“无目的的合目的性”是康德在《判断力批判》中提出的一个重要审美原则。“当对象的概念在概念里同时包含着这个对象的现实性的基础就叫目的；物体只是按照目的而成为可能时，就称为该物体的形式的合目的性。”①杨承纮：“论康德的目的论及其两大领域的过渡”，《康德黑格尔研究》（第二辑），上海：上海人民出版社，1986年，第112 页。也就是说，无目的性指的是审美与特定的目的无关，同时，审美客体的外在形式又与审美主体的审美相吻合，带来了审美的愉悦，这是一种合目的性。在康德看来，艺术的美是客观的，是被广泛认可的。在认可康德对美的分析的同时，阿尼奇科夫并未全盘接受康德的“无目的的合目的性”这一审美分析原则，而是在美学心理学的层面对康德的这一观点予以审视。阿尼奇科夫关注的不仅是“什么是美”，而且更为看重美如何被接受为美。如此一来，阿尼奇科夫所言的美已经是审美意识，而非单纯的美。“无目的的合目的性”在他这里已经被看作是由艺术愉悦带来的特殊的意识状态。关于美的快感（эстетическое наслаждение），阿尼奇科夫认同法国思想家居友（Jean-Marie Guyau，1854-1888）的观点，认为好感（симпатия）是产生美的快感的基础。好感能够激发人共同感受的能力，这一能力能够将人从令人作呕的日常生活中释放出来，将人带入另一个世界。在这一点上，阿尼奇科夫与德国心理学家、美学家利普斯（Theodor Lipps，1851-1914）的“移情论”是不谋而合的。在康德和居友美学论述的基础上，阿尼奇科夫提出了一个新的概念——同情性体验（симпатическое переживание）。他用“同情性体验”来解释从歌谣发展到诗歌的三个阶段的内在联系。

在转向分析诗歌的美学思想前，阿尼奇科夫指出了康德“无目的的合目的性”的弊端。康德的“无目的的合目的性”仅是在审美接受的层面对美展开分析，但是如果转向审美创作，那么这一审美原则是不适用的。于是康德借助艺术的天才观来解释艺术创作。个人诗歌创作的诗人也是天才，内心充满了无穷的想象力。阿尼奇科夫指出，在美学观念中最为重要的是寻求（искание）。这个“寻求”，被黑格尔和叔本华定义为天才的“形象性思维”（образное мышление）。与黑格尔和叔本华对“形象性思维”的看法不同，阿尼奇科夫认为这一思维不具备组建的能力，而是具备预感的能力。他将天才的艺术家视为永远的寻求者。而寻求也同样是原始宗教意识中最为基本的要素。

受19世纪末20世纪初象征主义流派的影响，阿尼奇科夫认为，当前艺术与原始人艺术最大的不同在于象征手法的不同。原始人艺术中的象征是单一的、天真的，象征带有传统性和常规性。在歌谣中，象征是在相似性原则的基础上进行，其隐喻是可以预知的。如在歌谣中会咏唱航海家、桥梁和年轻的射箭手，在听众潜意识中这些形象会与婚姻联系在一起，即象征符号是宗教和日常生活中某些熟知的事物，只是更具表现力。然而，在从阿赫诺·达尼艾尔①阿赫诺·达尼艾尔(Arnaut Daniel)是12世纪法国普罗旺斯的著名游吟诗人。到象征主义诗人的诗歌作品中，象征符号的所指是不确定的。阿尼奇科夫认为，即便是创作作品的诗人，他也不能够准确说出他所使用象征符号的所指，诗人只是预感到某一象征符号能指的可能性，希冀借助某一象征符号将模糊不定的预感传达给读者，而这一预感又是没有等价物的，无法用某一具体的概念准确传达。阿尼奇科夫这一观点的产生与他本人的文学研究和文学创作活动有关。

与专门从事民间文学研究的民间文艺学家不同，阿尼奇科夫涉猎广泛。他对法国古代文学、游吟诗人、莎士比亚、拜伦、爱伦坡、莱蒙托夫、托尔斯泰等作家的作品有浓厚的兴趣。同时，他还密切关注同时代的诗人和作家的作品，诸如巴尔蒙特、伊万诺夫、索洛古勃、安德烈耶夫、库普林、布宁等。他自己也从事文学创作，如戏剧作品《金发的苏珊娜》（Белокурая Сусанна）和小说《长舌妇》（Язычница）。阿尼奇科夫的研究视域超出了民间文学的界限，而是将民间文学的研究上升到艺术美学的层面加以论述，这与阿尼奇科夫涉猎广博不无关系。

谈到阿尼奇科夫在文学领域和民间文学领域所做出的贡献，阿尼奇科夫与诗人布洛克的关系是不可绕过的一个话题。阿尼奇科夫与诗人布洛克的私交甚密，在布洛克的藏书中有阿尼奇科夫所有大部头的论著。在藏书《多神教与古罗斯》的扉页上写着阿尼奇科夫的如下赠语：亲爱的亚历山大·亚历山德罗维奇·布洛克惠存。同为语文学家，二人均对民间文学感兴趣。布洛克的文章《咒语的诗学》（Поэзия заговоров и заклинаний）是在阿尼奇科夫的襄助下完成写作的。而且，布洛克文学创作中的一些原始材料也源自阿尼奇科夫的著作。布洛克在创作剧本《玫瑰与十字架》时，借鉴了阿尼奇科夫的专著《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣》中的一些民俗资料。例如，剧本的第四幕明显受到了阿尼奇科夫关于春季节日描述的影响。剧本中的诸多歌谣参照了阿尼奇科夫这一著作中的民间歌谣，如第一幕中阿里斯坎所唱的歌谣、第四幕中姑娘们所唱的歌谣、第四幕中第一位流浪歌手和第二位流浪歌手所咏唱的歌谣。阿尼奇科夫与布洛克之间的关系，从一个侧面很好地说明了20世纪初民间文艺学研究与作家创作之间的互动关系。

阿尼奇科夫十分推崇民间歌谣，认为但凡有一点艺术审美能力的人都不会忽视民间歌谣独特的美，如他所指出的：“在当代艺术发展过程中，不论从遥远的歌德时代到当下的象征派诗人，诸如法国的维莱-格瑞芬和俄罗斯的勃留索夫，民间歌谣如同大地母亲赋予安泰①安泰（Антей）是希腊神话中的一位英雄，是大地母亲的儿子。在与敌人战斗时，如果离开地面就会被敌人打败，而触及大地就会获得战斗的力量。力量一般，可以赋予诗人新的力量，正如同大自然之于绘画的作用一样。”②Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.373.阿尼奇科夫指出，歌谣能够激发“同情性体验”，这一体验恰好能够唤醒情感，起到净化心灵的功用。

《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣》这一著作引起了同时代人的大量关注，如俄国语文学家弗·尼·佩列茨（1877-1960）就高度评价阿尼奇科夫的民间文学研究，认为阿尼奇科夫“触及了历史诗学中最为敏感和重要的问题——歌谣的起源问题和抒情诗的起源问题”③Перетц В.Н.Обзор важнейших новых трудов по народной словесности//Педагогическая мысль.Киев,1904.Вып.2.С.1.。但也有学者指出了该研究中存在的不足。如俄国民族志学家尼·费·苏姆佐夫（1854-1922）认为，歌谣中的美学要素并不与功利性的目的相关。他指出：“歌谣是源自心灵的声音，它的产生可以完全与仪式无关，也可以作为仪式的补充，与仪式同时产生。”①Сумцов Н.Ф.Отзыв о сочинении Е.В.Аничкова «Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян»//Сборник отчетов о премиях и наградах, присуждаемых императорской Академией наук.СПб,1909.С.225.阿尼奇科夫在《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣》一书中提出的诸多结论具有创新性，为很多语文学家所不能接受。尽管如此，阿尼奇科夫还是因该著作于1907年获得了罗蒙诺索夫奖。②罗蒙诺索夫奖是俄国政府于1865年3月8日创办的一个奖项，为了纪念罗蒙诺索夫逝世100 周年而设立，用于奖励每年在科学研究中做出特殊贡献的学者。事实上，阿尼奇科夫关于仪式功用性起源的论述具有超前性。阿尼奇科夫的这一观点在普罗普的著作《俄国的农业节日》（Русские агарные праздники，1963）中得到延续。阿尼奇科夫呼吁研究一年中的民间仪式，而普罗普在这一著作中所做的正是此项工作。普罗普甚至得出了与阿尼奇科夫相近似的结论：“所研究的节日与农业效益和农民的意愿密切相关，这也证实了一点：这些节日起源于劳动。”③Пропп В.Я.Русские аграрные праздники.Л.:Рыбацкая Академия,1963.С.136.尽管普罗普仅仅将阿尼奇科夫视作外借论的拥护者，没有意识到自身与阿尼奇科夫思想观点存在内在的一致性，阿尼奇科夫从民众实际需求考察民间仪式的方法在普罗普的研究中得到延续，这一点是不可否认的。普罗普坚信，民间文学的研究离不开民俗，而民俗的深处是宗教意识④参见Пропп В.Я.Фольклор и действительность.М.:Наука,1976.С.25-27.，而这正是阿尼奇科夫所秉持的观点。

尽管阿尼奇科夫关于歌谣的研究中还有不少可供商榷之处，但他开创了一种新的歌谣研究范式，这一点是无可怀疑的。阿尼奇科夫在《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣》中收集和保存了欧洲大量的春季歌谣，不论对当时的社会思想史研究，还是对民间文学本身的研究，这些民俗资料都弥足珍贵。在对待歌谣的问题上，阿尼奇科夫既推崇人类学派的理论，又推崇歌谣的文学和艺术价值。在关于歌谣的起源问题上，这位民间文艺学家更倾向于将其视作民俗资料，而非单纯的民间文学作品。而在讨论歌谣与诗歌的关系时，阿尼奇科夫更倾向于从文学研究的视角进行探讨，已远远超出了民间文艺学的畛域。同时，阿尼奇科夫参考和汲取了康德的美学观，对从仪式到诗歌的两个发展阶段的阐释，跳出了民间文学文化研究和民间文学民俗研究的藩篱，在俄罗斯的民间文学研究中带有拓荒性质。

三、古罗斯书面文学与多神教

古罗斯书面文学的产生与基督教的传播紧密相关，自公元988年基督教成为罗斯的国教后，用以传播基督教教义的书面文学作品对此前的多神教未多加记录，但书中仍不可避免提及基督教之前的宗教信仰体系。古罗斯书面文学作品中是如何记录和描述多神教的，这是阿尼奇科夫在《多神教与古罗斯》一书中关注的一个重要问题。阿尼奇科夫关注多神教信仰并不是偶然的，而是时代、环境和人共同缔造的产物。20世纪初，俄罗斯的民间文学研究百花齐放，进入繁荣期，这与当时的社会思潮有着不可分割的血肉联系，甚至可以说是当时社会思潮中不可或缺的一部分。19世纪末20世纪初，民间文学研究，尤其是神话传说研究是一个世界性的热点，因为“人们普遍希望能够从古人的精神遗存中，寻找文明社会种种问题的钥匙”①刘锡诚：《二十世纪中国民间文学学术史》（上卷），北京：中国文联出版社，2014年，第311 页。。

《多神教与古罗斯》（Язычество и древняя Русь，1914）是阿尼奇科夫第二部大部头的论著，阿尼奇科夫于1907-1908年被监禁期间完成了这一著作。1907年，阿尼奇科夫因参与农民协会②农民协会（Крестьянский союз）的全称是全俄农民协会（Всероссийский крестьянский союз），是一个底层民众在1905年革命期间创建的一个革命组织。举行的集会而被捕入狱，被监禁13 个月。监禁期间，阿尼奇科夫一直在研究古罗斯的多神教问题。1908年，阿尼奇科夫关于古罗斯神祇的文章在第三届宗教历史国际会议上用英文刊发③参见E.Anitchkov,“Old Russian Pagan Cults”,Transactions of Ⅲinternational Congress for the History of Religion,Oxford,1908.，阿尼奇科夫虽未能出席这次会议，但是这篇文章的发表对于阿尼奇科夫意义重大。阿尼奇科夫在文章中指出，弗拉基米尔大公创建的万神殿更多是为政治服务的，万神殿中的神祇大抵与军事和贸易相关，与日常宗教和自然力无关。这一观点是《多神教和古罗斯》一书中的重要论点之一。

《多神教和古罗斯的布道演说》（Язычество и древнерусские проповеди）是《多神教与古罗斯》一书的雏形。《多神教和古罗斯的布道演说》共设七个章节，研究的重点是古罗斯抨击多神教的重要书面文学作品，这一著作虽然获得了阿赫玛托夫奖①阿赫玛托夫奖是俄国的科学研究奖项，创建于1909年，每年评选一次，用以奖励全年中最好的科学研究著作和文学作品。阿赫玛托夫奖是为了纪念米·尼·阿赫玛托夫（1823-1891）而创建的。，但是未能正式出版。1914年，阿尼奇科夫对这一著作进行了增补，研究重心转向古罗斯的神祇，著作随即更名为《多神教和古罗斯》。

在《多神教和古罗斯》中分析民间文学时，阿尼奇科夫从阶级分化的角度审视民间文学作品。阿尼奇科夫认为，弗拉基米尔大公于公元988年所进行的宗教改革是一场纯粹的政治运动，弗拉基米尔大公试图借助这次宗教改革，“将信仰和国家糅合在一起。”②Иванова Т.Г.Русская фольклористика начала ⅩⅩвека в биографических очерках.СПб.:Дмитрий Буланин,1993.С.28.

阿尼奇科夫的阶级观点，与苏联时期民间文学研究的无产阶级化不同，指的是公元十世纪有两个不同的宗教体系共存：弗拉基米尔大公的神祇体系是为公爵亲兵服务的，而民间宗教神祇体系是为农业崇拜服务的。阿尼奇科夫强调了不同阶层宗教意识和阶级利益的差别，将当时城市和乡村这一流行的对立观整体迁移到罗斯的神祇体系研究当中。阿尼奇科夫的这一观点得到苏联民间文艺学家勃·阿·雷巴科夫（Б.А.Рыбаков，1908-2001）的赞许，他在《古罗斯的多神教》一书中谈道：“阿尼奇科夫认为，佩伦并非罗斯自古以来的最高神祇，而是公爵亲兵这一团体的神祇，这一神祇与国家体制的出现紧密相关。应当完全赞同阿尼奇科夫的这一观点。”③Рыбаков Б.А.Язычество древней Руси.М.:Наука,1988.С.437.将雷神佩伦从全斯拉夫的神祇降为公爵亲兵的神祇，有悖于传统的民间文化观，遭到诸多民间文艺学家的非议。苏联时期，一些民间文艺学家继续维护传统文化观，将佩伦列为斯拉夫民族的最高神祇。这一传统观点的维护者包括维·弗·伊万诺夫（В.И.Иванов，1924-2005）、弗·尼·托波罗夫（В.Н.Топоров，1928-2005），以及博·安·乌斯片斯基（Б.А.Успенский，1937-）等，他们立足于印欧民族中关于雷神与其敌手的神话，将斯拉夫民族中雷神佩伦与其敌手沃洛斯的对立，视为斯拉夫神话的轴心。

阿尼奇科夫认为，在基督教的圣徒传中常常记录圣徒们是如何铲除多神教庙宇的，编年史中提及多神教时也是如此，花费笔墨描述受洗时“新人们”（指基督教徒——作者注）是如何破坏多神教神像的。此前的多神教庙宇和神像被替换为十字架和基督教教堂。显然，在古罗斯的书面文学中，罗斯受洗伴随着对多神教的大肆破坏。阿尼奇科夫认为，古罗斯书面文学的书写者在对待多神教时存在两种观点：持第一种观点者将多神教的神祇视作魔鬼；持第二种观点者将多神教看作生灵崇拜的信仰体系，而非信仰创造万事万物的造物主的信仰体系。

第一种观点的精髓在于，认为多神教的神祇改变了原来的身份，进入基督教所言称的魔鬼体系。在古罗斯的书面文学中鲜有提及多神教神祇的名字，但是多神教的神祇并未完全消失。编年史家将多神教神祇视作魔鬼。在编年史家意识深处出现这一观点的原因在于，他们认为基督使徒的世界观中存在着上帝和魔鬼的对立。相较于新信仰的获得，旧的信仰在意识深处的遗忘过程更为缓慢，当新旧两种信仰相遇时，便会出现对彼此的借用。这是多神教神祇没有退出历史舞台的原因。正如阿尼奇科夫所言：“被推翻的神祇已经不再被奉为神，但是对超自然秩序的信仰依然存在，与这一信仰相抗衡是尤为艰难的。”①Аничков Е.В.Язычество и древняя Русь.Изд.3-е.М.:ЛЕНАНД,2014.С.110.古罗斯书面文学的书写者深谙此理，于是他们试图告诉普通民众，此前的神祇是不友善的，是邪恶的，充满污秽之气，即此前的神祇是魔鬼。基督教书面文学的书写者意在根除的，并非是多神教的偶像崇拜，而是古老的宗教信仰体系。于是，在基督教成为罗斯国教后，斯拉夫魔鬼体系中出现了魔鬼佩伦、魔鬼霍尔斯、魔鬼沃洛斯等。可以说，多神教的神祇被列入基督教的魔鬼名单，多神教神祇的身份转换反倒使部分多神教神祇的名字得以保留下来。

第二种观点的精要是坚信多神教将生灵奉为神明。与基督教将创世主奉为神明不同，也与古罗斯书面文学书写者对多神教的第一种看法不同，另一些书面文学的书写者认为，多神教信奉的并非超自然的神力，而是自然宗教。对多神教的第二种看法在使徒行传中流传甚广。第二种看法并非形成于多神教与基督教对抗的白热化阶段，而是在基督教成为罗斯的主流宗教之后。

在阿尼奇科夫看来，古罗斯书面文学撰写者对待多神教的两种看法均带有形而上学的性质。第一种看法偏重突出多神教与基督教的斗争。阿尼奇科夫认为：“与多神教的斗争，如同与魔鬼和恶势力的斗争，更像是摩尼教宣扬的二重论，而非是为了维护东正教的统一。”①Аничков Е.В.Язычество и древняя Русь.Изд.3-е.С.116.第二种看法强调多神教为自然力服务，而非为创世主服务，这是在东正教的框架体系内对多神教的一种界定。

可以看出，持第一种观点的书面文学书写者将多神教的神祇称作魔鬼，在行文中禁止提及多神教神祇的名字。但是正是在这类书面文学资料中，很好地保留了多神教和基督教之间的冲突。持第二种观点的书面文学的书写者将多神教视作自然力的神化。在对待多神教的两类观点中可以发现一个共同点：两类观点中均有双重信仰（двоеверие）的影子。在基督教的书面文学中，多神教是返回到受洗前某个时间节点的代名词。而罗马神学家和诗人叶夫列姆·希林（Ефрем Сирин，306-373）在最初提及“двоеверие”之时，意为“回溯”（возвращаться вспять）。基督教会禁止某些行为，但是人们在日常生活中依然会沿用多神教的一些风俗习惯，这是对宗教意识的一种回溯，而非对多神教的回溯。在希腊，由于民间戏剧演出中保留了很多多神教的宇宙观，这一演出形式遭到基督教的非难。尽管在斯拉夫民族中戏剧演出传统相对薄弱，包括民间游戏、舞蹈、歌谣等形式的民间娱乐活动仍成为基督教的对立面。阿尼奇科夫指出，在斯拉夫民间文化中，宴席是保存多神教信仰体系的重要载体。

在古罗斯的教会文学作品《一位虔诚教徒的手记》（Слово некого Христолюбца）中，描述了很多宴席和与宴席相关的游戏、歌谣和娱乐活动。作为一部将批判矛头对准民间习俗、多神教信仰和多神教仪式的作品，《一位虔诚教徒的手记》花费笔墨记录多神教游戏、游吟诗人、古斯里琴、歌舞等娱乐活动的目的仅有一个：与多神教进行斗争。教会把批判矛盾指向宴席、歌谣和游戏，是因为歌谣、各类宴席（婚宴、追悼死者的酒宴、节日宴饮等）和游戏是多神教最后的“隐匿”之所，在这些民间习俗中会有多神教的遗存。故而，在教会文学作品中，歌谣和游戏常常与形容词“魔鬼的”一起出现。

通常认为，基督教是宣扬禁欲主义的。民间习俗的拥护者认为，基督教的道德准则过于严苛，那么基督教与以宴席为代表的多神教习俗是否相融呢？阿尼奇科夫的观点如下：罗斯的基督教布道演说中虽然抨击饮酒，并指出了醉酒带来的各种恶果，但是布道演说中并未明令禁酒，即饮酒本身并非污秽之举。阿尼奇科夫借助编年史中对弗拉基米尔大公宴席的记载，佐证了这一观点。罗斯受洗后，弗拉基米尔大公的生活方式发生了很大的变化，基督教不支持多妻制，于是成为基督徒后的弗拉基米尔大公立即与他的妻子们断绝了关系，他的妻子只剩下安娜一人。然而，成为基督徒的弗拉基米尔大公并未舍弃宴席。弗拉基米尔大公在宴席上十分随和，宴席成为弗拉基米尔大公为“光荣无畏的勇士”饯行、接风洗尘和庆功的场合。可见，罗斯受洗后，教会并未禁止酒宴，而是反对无节制酗酒带来的丑态。

修道院举办的宴席带有慈善性质，面向贫苦的非基督教徒开设。但是，基督教的神职人员只有在收到邀请后，才能出席此类活动，而基督教徒是禁止参与的。保留下来的与多神教相关的宴席均与献祭有关。祈祷、献祭、节庆或仪式都有宴席相伴随。阿尼奇科夫通过分析基督教书面文学，指出在基督教文学作品中谈及的多神教祈祷宴席主要有两类：一类是在澡堂向先祖们举行的献祭，另一类是向生命始祖罗德（Род）和罗热尼察（Рожаница）进行的祝祷。在第一类献祭仪式中，人们会烧热澡堂，在澡堂里放上诸如肉食、蛋类和黄油之类的祭品，等待自己的先祖来澡堂洗澡，人们甚至会根据澡堂里灰烬的形态来判断先祖们是否来过。第二类的献祭仪式主要与东斯拉夫民族中关于命运之神的观念有关。俄罗斯民族志学家和民间文艺学家对罗德和罗热尼察的看法主要有两种：一种倾向于将罗德视作类似于家神（домовой）的家庭守护神，另一类学者在研究斯拉夫民族的神祇时对罗德和罗热尼察缄口不言。斯拉夫学家伊·伊·斯列兹涅夫斯基（И.И.Срезневский，1812-1880）于1855年在著作《斯拉夫民族和其他多神教民族中的罗热尼察》中，首次系统分析了罗热尼察这一神话人物形象。这位学者将罗热尼察视作同希腊神话中摩伊拉一样的命运女神。维谢洛夫斯基在《斯拉夫民间观念中的命运观》（Судьба-доля в народных представлениях славян）中继续发展了斯列兹涅夫斯基的这一观点，并予以补充。维谢洛夫斯基认为，斯拉夫民族中对罗德的崇拜与祖先崇拜有关。在谈及斯拉夫民族的命运观时，拜占庭历史学家普罗科皮乌斯（Procopius，500-565）认为，斯拉夫民族不相信天命观。阿尼奇科夫并不赞同普罗科皮乌斯的看法。斯拉夫民族的民间故事有两类关于命运的故事：一种是相信人的命运是既定的，另一种是相信一些偶然事件会改变人的命运轨迹。在斯拉夫民族的宇宙观中，关于命运的两种信仰是并存的。斯拉夫民族既相信命数，同时也赞同命数是可以改变的。而关于罗热尼察，阿尼奇科夫将其视为“产妇生产时的守护神”①Аничков Е.В.Язычество и древняя Русь.Изд.3-е.М.:ЛЕНАНД,2014.С.162.，所以以罗热尼察名义举办的宴席十分讲究。

阿尼奇科夫通过对中世纪俄罗斯书面文学的深入分析，得出结论：宴会和游戏是保留多神教世界观的重要载体，故而宴会和游戏便成为基督教的指责对象。基督教对宴会和游戏的谴责越强烈，越是从侧面说明这些所谓的异教传统和习俗有着顽强的生命力。基督教在俄罗斯的传播受制于地理分布，如12世纪时基辅地区盛行基督教，而以诺夫哥罗德为中心的罗斯东北部地区依然是多神教的统治区。同时，它的传播又受制于阶层分化，基督教在俄罗斯的传播路径是由上到下进行的，弗拉基米尔大公时期的受洗并不是“在地理层面上进行的，而是在种族和阶级层面上进行的”②Там же.С.170.。基督教首先是在基辅地区传播，后又扩展到诺夫哥罗德地区，此后才在更为偏远的地区和民众中传播。

包括民间文学、民间仪式和民间习俗在内的民间文化在基督教和多神教的共同影响下会发生怎样的变化？阿尼奇科夫借助分析中世纪俄罗斯书面文学作品，认为出现了两种趋势。一是部分异教文化的基督教化过程。宴会和游戏等娱乐性的多神教文化有着旺盛的生命力，已经成为民众深层宗教意识中的一部分，无法从民众意识中根除，将其纳入基督教的道德规范是基督教传播的重要途径之一。比如宴会的设置需要符合基督教的行为规范。然而，基督教化的过程并不能完全符合预期。由于婚宴中伴随有大量的歌舞，并遵从古老的仪式规范，基督教的传道中将此类婚礼视为偶像崇拜，因而“教规不允许神职人员出席带有歌谣的宴会”①Там же.С.185.。与宴会基督教化同时进行的还有歌谣的基督教化过程。在这一趋势的影响下，出现了“基督教的日常宴席”（христианское дружинное пиршество）。另一个趋势是基督教诗歌的民间化过程。在民间歌谣中出现了一个特殊的文体——宗教诗（духовные стихи）。与传统的民间文学体裁不同，宗教诗并非纯粹的民间创作。俄国神话学家费·伊·布斯拉耶夫在《民间文学》一书中指出：“宗教诗的内容明显受到书面文学的影响。应当承认，宗教诗的创作者并非普通的民众，而是一个精英群体……在这个群体中并非所有人都识字，因为直到现今不认识字的盲歌手在传唱宗教诗。”②Буслаев Ф.И.Народная поэзия: Исторические очерки.СПб.: Имп.Акад.наук, 1887.С.455.宗教诗的产生与教会没有必然的联系，宗教诗是自发产生的。在基督教文学和民间歌谣的双重影响下，产生了带有双重宗教信仰性质的歌谣（поэзия двоеверия）或基督教神话（христианская мифология）。在阿尼奇科夫看来，出现这类民间文学体裁，并非基督教的让步、妥协或者调整，而是“受到来自人民大众本身的间接影响”③Аничков Е.В.Язычество и древняя Русь.Изд.3-е.М.:ЛЕНАНД,2014.С.194.。人民大众借用歌谣来看待生活中新出现的基督教教义，而这种歌谣便是宗教诗。

四、基督教歌谣与多神教

19世纪下半叶，俄国神话学派的学者们便开始讨论基督教歌谣与多神教之间的关系。阿·尼·佩平（А.Н.Пыпин，1833-1904）认为，在宗教诗和伪经中寻找多神教的遗存是错误的。他在《由来已久的争论》（Старые недоразумения）一文中指出：“在这些作品（指宗教诗和伪经——作者注）中极少有真正的民间神话，因为他们对我们所说那些编年史和教会批判中所言的那些古老神话所知甚少。”④Пыпин А.Н.Старые недоразумения.История русской словесности,древней и новой.Соч.А.Галахова.Т.1.СПб.,1863.С.17.维谢洛夫斯基在《札记与疑问》（Заметки и сомнения）中进一步发展了这一观点，他将神话的缔造过程视为如同心理机能一般的人类自然天性。在中世纪的第二次神话创造活动中，人类也可以独立创造出新的神话，“他（指人类——作者注）可以缔造基督教神话……在这些神话中可以独立地再现同多神教迷信中近似的形象和艺术手法”①Веселовский А.Н.Собрание сочинений.Т.16.М.-Л.,1938.С.11.。维谢洛夫斯基以咒语为例，佐证了这一观点。他指出，中世纪的基督教咒语与古老的多神教咒语相近，并不是旧瓶装新酒，而是在基督教土壤中自发产生的新神话的缔造过程。不难看出，佩平和维谢洛夫斯基均在强调基督教神话的自生性，割裂基督教神话与多神教偶像崇拜的关系。与自己的老师维谢洛夫斯基不同，阿尼奇科夫则强调基督教神话的产生受到了多神教的影响。

“人民群众依据历史事实创作了史诗。”②Аничков Е.В.Язычество и древняя Русь.Изд.3-е.М.:ЛЕНАНД,2014.С.196.阿尼奇科夫的这一论断言明了人民大众是史诗的创作者，这肯定了人民大众是史诗创作的主体。在史诗创作伊始，这些歌谣是接近历史史实的。然而，随着时间的流逝，人民群众将一些历史事件混淆在一起，并加入了诸多具有传说性质的内容。尽管这些史诗歌谣中的历史事件交叠在一起，阿尼奇科夫认为，可以根据史料再现史诗歌谣的叙事轴心。从阿尼奇科夫的这一观点来看，他将俄国神话学派的创作集体观和俄国历史学派的观点糅合在了一起。历史事件在原初的史诗歌谣中得到呈现，但史诗歌谣是发展变化的，探究这些歌谣之后的“命运”轨迹十分重要。在分析歌谣的发展变化时，阿尼奇科夫推崇法国语文学家约瑟夫·贝迪埃（Joseph Bedier，1864-1938）和俄国语文学家阿·阿·沙赫马托夫（А.А.Шахматов，1864-1920）对民间歌谣与基督教内在关系的论述。

19世纪下半叶，包括保罗·梅耶（Paul Meyer，1840-1917）在内的法国学者们认为，《罗兰之歌》作为世界著名的英雄史诗，与宗教的朝圣密不可分。约瑟夫·贝迪埃甚至将民族的英雄史诗比作诗意化的朝圣指南，并进一步指出，史诗歌谣是为教会服务的，或者说，教会利用史诗歌谣传播使徒行传。而俄国学者沙赫马托夫在分析科尔孙传说时，认为这一基督教传说的情节，母题来自俄国的壮士歌。沙赫马托夫所说的科尔孙传说，指的是弗拉基米尔大公到科尔孙地区受洗的传说故事。在这则传说故事中，弗拉基米尔大公到科尔孙还有一个重要的任务——寻找妻子。很显然，这是民间故事中的一个典型母题。传教士在编写这一传说时，使用了壮士歌的内容。沙赫马托夫通过比较科尔孙传说和关于弗拉基米尔大公的壮士歌，得出结论：弗拉基米尔大公到科尔孙寻找未婚妻，源自壮士歌中关于弗拉基米尔求娶罗格涅达公主的故事。

梅耶、贝迪埃和沙赫马托夫的观点有一个共同点：强调教会圣地与民间史诗之间的关系。阿尼奇科夫进一步发展了这一观点，认为基督教歌谣化用了多神教歌谣中的人物形象，但是这些人物形象“已经不再是多神教歌谣的主人公，而是成为基督教歌谣中的主人公。”①Аничков Е.В.Язычество и древняя Русь.Изд.3-е.М.:ЛЕНАНД,2014.С.203.这是阿尼奇科夫另一个十分重要的观点：基督教和民间文学作品之间的关系。

阿尼奇科夫之前的俄国学者普遍认为，民间文学中的多神教思想是自发产生的，而基督教思想是外来的，基督教中的相关情节是被强行嵌入民间文学作品的。民间文学的发展与繁荣得益于多神教，而基督教则阻滞了民间文学的发展。阿尼奇科夫指出，持这一观点的民间文艺学家忽视了壮士歌、民间故事和史诗等民间文学作品中的宗教意识。在这位民间文艺学家看来，正如基督教为建筑、绘画和音乐等艺术类型带来了新的形式一样，基督教对民间文学作品也进行了再创造，为民间文学作品增添了新的形式和新的内容。在《西方和斯拉夫的春季仪式歌谣》一书中，分析春季仪式与基督教的关系时，阿尼奇科夫便已经指出了基督教对于民间仪式发展的积极作用。

基督教并未阻滞古老仪式的发展，而是为仪式增添了新的内容，提供了新的形象和新的思想。得益于基督教，歌谣未沦为低端的笑话，仪式的严肃性得以保留，然而歌谣原初的风格不复存在了。②Аничков Е.В.Весенняя обрядовая песня на западе и у славян.От обряда к песне.С.383.

在《多神教与古罗斯》这一论著中，阿尼奇科夫再次重申了这一观点，并将基督教对民间仪式的影响推及基督教对民间文学的影响。

阿尼奇科夫强调基督教歌谣对多神教歌谣的借用，同时指出，基督教为民间歌谣提供了新的形象、新的内容、新的形式和新的体裁。实际上，阿尼奇科夫指出了两个不同的过程：民间歌谣的基督教化过程和基督教歌谣的自生过程。基督教歌谣与传统民间文学的关系是双方面的。一方面，基督教歌谣“改装”传统民间文学中的形象和情节，用来传播教义。另一方面，基督教为传统的民间歌谣增添了新的内容和形式。在俄罗斯民间文学研究史上，阿·尼·阿法纳西耶夫在《斯拉夫的自然诗意观》中，试图用原始人的眼睛观察世界，这是对多神教的宏观化研究。阿尼奇科夫认为，这种研究是教条式的研究，脱离民众的真实情感和真实的活形态信仰，转向研究信仰的外在表现形式。阿尼奇科夫将诸如信仰的内容、宗教诉求以及宗教仪式等信仰的外化形式统称为“信仰要素”（элементы веры）。阿尼奇科夫对信仰要素的研究并非仅仅停留在表面的勾勒，而是试图明确信仰要素流变与民众深层宗教意识的内在关系。

20世纪初，阿尼奇科夫能在古罗斯书面文学作品中寻找多神教信仰的遗存，梳理古罗斯书面文学记录者对待多神教的两种不同观点，特别是指出了宴席和游戏在保存多神教世界观中的作用，在对书面文学的民俗学研究中，不失为较为深刻的民间文艺学见解。