周氏兄弟开蒙经验中的博物杂学和“多识”趣味

内容提要：本文主要关注鲁迅和周作人在晚清这一变革时代的开蒙经验，以厘清其博物杂学和多识趣味获取的意义。鲁迅和周作人童蒙时代以杂学开蒙，不仅提供了传统小学和考据学的必备知识，剥除经史指向，更为二人提供了自然物和人工物等博物知识，以及建立在知识（清儒）和趣味（文人）上的实践和经验。而晚清新式学堂的出现，以及西方科学和博物学书籍的进入，却使得兄弟二人的开蒙经验，成为其未来科学、文化和思想等成长发展的重要资源，也预示着学科和文化等级秩序的沉浮变迁。

鲁迅在他的第一篇小说《怀旧》①中，曾写到孩童在传统学堂开蒙学习的场景：摇晃着脑袋背诵无进益的儒家经典，在令人昏昏欲睡的音调盘旋中，呈现出毫无生命力又难以改变的面相。人人恐惧的长毛祸乱，反而成为孩童从令人厌倦畏惧的日常学习中解脱出来的幸事。被先生体罚了，则幻想可以血腥复仇——“思倘长毛来，能以秃先生头掷李媪怀中者，余可日日灌蚁穴，弗读《论语》矣”②。相比较课堂传教的平仄形式的“红花”对“绿叶”，他们更关注室外真正的红花绿叶。《论语》中本有“多识草木鸟兽之名”的指向，但这一儒家经典在遭遇传统危机时仍被僵化地教授着，难以引起孩童学子的兴趣：学堂內无聊的《论语》日课，与学堂外鲜活的“多识”之学，在小说中作为一组矛盾被提了出来。受到孩童抵触的不仅是《论语》中的内容，而且还是《论语》的传授方式、方法与目的。这背后其实透露一个更重要的时代性问题，即追求知识的目的是指向现实认知，还是指向对经典的阐释——日后，因为西方博物学的引进，刘师培在《国粹学报》“博物篇”中试图厘清儒家重要概念“格物”的现实认知指向与人文价值追求的歧异性。其中，刘师培着重强调了“经验”作为知识和现实之间的中介作用，“夫格字训来，见于《尔雅·释言篇》，格物之物，兼一切事物，言谓引致事物而近之己前，使己身日与事物相接也”，如此方能有“经验”，而后“生比较、分析之能”③。这种人与物相处的感性“经验”正是知识的基础之一，所以就“比较、分析之能”的获取和展开而言，与其说比较的对象指向科学，不如说更接近于其前身博物学的基本方法。

在《怀旧》中，“无路可寻”既是不安定的社会的现实困境所致，同时也把“寻路”的可能性，赋予带有天然蛮性、尚未完全驯化的孩童。鸦片战争之后，面对西方文明及列强的入侵，儒学界内部试图应对现实世界的变化而在传统中寻求资源进行重述。而对于更宽泛的读书人群体而言，寻找新路的人们也早已出现，在鲁迅和周作人出生之前，经历了19世纪40年代的鸦片战争和19世纪60年代的太平天国起义的中国知识人，参加科举的人数较之从前已经大大减少。这是一个在外界压力下要求迅速而非从容求变的时代，面对西方武力与学术的共同刺激，主流的儒家学者痛苦地思考或找寻儒家的价值核心，从形而上学范式的转型，到具体学术对象和方法的变迁，在在将从前不受重视的自然、生理等推到了台前。周氏兄弟博物学的视野由兹展开。

一

19世纪80年代，鲁迅和周作人在绍兴先后出生了。在这样的现实状况下，“寻路”这一现实与修辞双重意义上的时代主题，正如《怀旧》所示，从其出生便附着在其前辈诸人身上，以积极或消极地呈现在兄弟二人面前。在父亲伯宜公去世，家族中人竭力打压的现实中，鲁迅选择了离开绍兴，去南京就读新式学堂。而在做出这样的选择之前，尽管此时中国从观念到政治已经不再是铁板一块，像他们这样的士绅子弟的最优选择，依然是自出生起便预备接受传统儒家的相关教育，作为地方士绅候选人、社会法则遵从者以及文人文化继承者一路成长，或通过科举进身，或成为地方性的士绅人物。

正如《怀旧》中“予”的心理活动所示，被动接受的以科举取士为目的的教育，尤其是在这一体制逐渐失去功能性的前景下，一方面无法让他们获得知识上的满足，另一方面也无法真正输出儒家道德与伦理。但第一人称的“予”并不等同于他自己，现实中，鲁迅虽然经历过有些神经质而“不通”的子京塾师，却是非常珍惜寿镜吾这样“博学”的先生，若说《怀旧》的原型是他自己的经历，倒不如说是他们所见过“一般私塾”的普遍情况。

若回到鲁迅自身的经验，其实可知在传统教育方面，三味书屋并不仅仅教授四书五经，“在有志应考的人，九经当然应当读完，不过在事实上也不十分多，鲁迅那时却不自满足，难得在‘寿家’读书，有博学的先生指教，便决心多读几部‘经书’。我明了地记得有一部《尔雅》，这是中国最古的文字训诂书，经过清朝学者们研究，至今还不容易读，此外似有《周礼》，《仪礼》”④。周作人记忆较为清晰的就是《尔雅》，虽然先生不加讲解，“只教依本文念去，读本记得叫作《尔雅直音》”，但可以肯定的是寿镜吾先生主持的“整饬而自由”的三味书屋是教授这部清儒考据的重要书籍的——这部书籍作为儒家经典的一部分，具有工具书的性质，但因其与政教民生关系淡薄（韩愈所谓“尔雅注虫鱼，定非磊落人”），反而与鲁迅对画谱和类书的趣味之间，有着紧密的内在关系。鲁迅接触《尔雅》大约是癸巳（1894）年即上三味书屋之后，而此前（1893）在大舅父家避难时养成的描写画书的趣味，令他回家后买的第一部新书，就是《毛诗品物图考》，且相当看重⑤，这种自发的以审美为导向的文人趣味，与《尔雅》以知识考据为导向的儒士趣味，共同构成了对于名物以知识为取向的学术取向。

也正是在他们父亲伯宜公生病、鲁迅就读三味书屋的两年间（甲午、丙申），鲁迅从玉田叔祖处借来了《唐代丛书》，抄写了《茶经》《五木经》和《耒耜经》，而周作人年纪尚小只抄写了《药谱》⑥，对于周氏兄弟尤其是鲁迅而言，文本层面的博物趣味，以及以图像为中介的现实关注，就是如此养成的。很重要的一点是，鲁迅对于图像的关注在一定程度上替代了需通过实践获得的“经验”，为他在“文本”和“现实”之间搭建了桥梁；这也是日后兄弟二人接受西方以个体趣味为专业导向的人本理论的基础。

如果以三味书屋涉及清儒学术成果的教育为纽带，可以比较肯定地说，兄弟二人对于知识的强烈关注，受到了清儒知识取向的影响。周作人解说，按当时人的眼光来界定“杂学”，便是“在一心搞‘举业’——即是应科举用的八股文的人看来，乃是所谓‘杂学’，如《儒林外史》里的高翰林所说，是顶要不得的东西，但是在鲁迅方面来说，却是大有益处”⑦，这种“别择”针对的是知识分子以八股取士为标的的阅读。孙宝瑄言：“燕公谓：小儿教之读书通文，自有捷径。自言其女十岁时尚不识字，十一岁起课以《十三经集字》，日识四十字，兼为解字义，半年已能自阅《三国演义》（说部最佳书）。即为讲《左传》，使读，不令背诵，甫读完，能成数百言。嗣为解《国语》及《史记菁华录》，三书讫，能自览御批《通鉴》。”⑧这种开蒙的方式与周氏兄弟的祖父介孚公的非常相似。考据学问的知识取向，为知识人选择新的趣味而又不失学问之道奠定了基础。无论是鲁迅抄录谱录的趣味，还是周作人儿时考据家乡风物吃食的兴致，其合法性都以指向知识的考据风尚为基础。

据周作人回忆：“（鲁迅）最初在楼上所做的工作是抄古文奇字，从那小本的《康熙字典》的一部查起，把上边所列的所谓古文，一个个的都抄下来，订成一册，其次就是《唐诗叩弹集》中抄寻百花诗，如梅花桃花，分别录出，这也搞了不少日子……这些小事情关系却很大。不久不知道是不是从玉田那里借来了一部《唐代丛书》，这本是世俗陋书，不大可靠，在那时却是发见了一个新天地，这里边有多少有意思的东西啊！”⑨以抄书的方式，辑录相关内容，是传统做学问的一种方式，从中可以显示出趣味和方向的个性所在，“我只从其中抄了侯宁极其实大概是陶谷假造的《百药谱》和于义方的《墨心符》”，而“鲁迅抄得更多，记得的有陆羽《茶经》三卷，陆龟蒙的《耒耜经》与《五木经》等。这些抄本是没有了，但现存的还有两大册《说郛录要》，所录都是花木类的谱录”，抄本中的“竹谱笋谱”，则是鲁迅留日归国后（“辛亥年春天”）的事了，可见其少年时代兴趣并未因西学的影响、留学的经历而中断。抄写废弃、怪癖的非日常用字的兴趣，一方面指向对怪奇和隐微历史的兴趣，一方面指向日后对文字学、小学的学问趣味，《茶经》和《耒耜经》等恰好从器物的角度为各类奇文怪字提供了文化背景。这些杂学知识显然并不指向对经典的阐释，但却在方法和知识趣味上与清儒考据和小学功夫一脉相承，日后鲁迅和周作人师从章太炎学习《说文解字》的兴趣基础，也在此时打下。

对比西方博物学在地理大发现时期的快速进展和占有方式，中国文人传统与自然的关系以审美为纽带的特征，颇为清晰地呈现了出来。此前在中国的思想传统中，儒释道三家都未走向类似于西方神学支撑的穷尽的“格物”一途，但清儒已经开始正面关注外物相关的知识，成果丰富。清儒从训诂到考证的学术风气，“名物”之学事实上引导了对真实之“物”的观察和记录，“以事证经”被“以事证史”这一范围更广的取向代替，对于知识包括自然地理历史的兴趣，其实是空前高涨的。尽管清儒学术以考据为基础，因而对于确凿的知识展现出极大的兴趣，与源自兴趣的博物传统，共享相似的记录对象与方法，私塾教学、长辈藏书以及父祖默许，周氏兄弟获得了发展其“杂学”趣味的条件；但另一方面，在私塾教育中相关部分不讲解而自行学习，长辈中亦是较为边缘的人物提供藏书，加之父亲和祖父的默许之“默”，亦说明如果没有经典作为研究基础，那么共享相似学术逻辑的博物传统，依旧只能屈居文化系统的边缘位置。

这恐怕也是为何列文森在《儒教中国及其现代命运》中说：“有人可能会像欧洲的学者那样从研究自然科学发展到对语言学问题进行‘科学地’思考，但是我们不能使隐喻明朗化，也不能期望中国必然从语音语言学发展到对自然科学的基础领域进行‘语言学地’思考。”⑩列文森认为清儒的语言学研究无法作为隐喻，也就是其方法无法引申到其他领域指导“格物”实践，其有力支持是清儒“以事验书”为目的因而无法系统化地对现象世界进行提问。如果从知识与自然的角度看，以杂学为基础的博物传统的存在，使得在列文森斩钉截铁的判词与部分研究者几乎同样直接以“科学”（science）解释清儒学术这两种极端之间，存在着必须以历史的态度进行叙述的灰色地带，也就是看到清儒在对现象世界的提问过程中，确实以考证为方法，尽可能多地（也可以说是“博物地”）对于现象世界进行客观描述，这是对现象进行“归纳”处理的前提；但是清儒知识考据的背后并非没有指向，与西方以“宗教—自然”为目的相对的，儒家知识的范畴是政教和民生。周作人1930年代所做的工作值得注意的一点就是，尽管以批判为主，但他总结出了清儒“格物”背后的“非科学”的思想支撑，正因为儒家学者与西方近代学者不同，后者以“理性”为思想主流，而前者更看重的始终是社会性的伦理道德以及依附于此的审美等问题。

二

事实上，对于周氏兄弟而言，作为知识与现实的中介的“经验”，是更为博大复杂兼容的研究宝库。与近代西方博物学专注于“动植矿”不同，清代文人博物的实践实际上与日常生活密不可分。从囊括了自然物和人造物的文房清玩，到看似纯是自然物实际上往往被花坛、鸟笼以及园林造景等文人趣味规划了的花鸟鱼虫，穿插在四时节气和玩赏出游的日常生活之中。如果说清儒博物或者儒家博物传统的指向是政教和民生，那么更为平凡的、渗透在清末大家族中的文人博物传统（以及内置的杂学知识）不以理性和科学为唯一目的，而是与传统读书人的伦理道德、日常生活、个性空间以及自我表述等层面息息相关——其边缘性则体现在，支持博物传统的是不关社稷人心的风物玩好、怪力乱神和小道杂言，而在这些背后，则是被正统道学压抑的、并不宏大的人性与情感——这些人性与情感，个体在传统儒家“君君臣臣父父子子”的秩序中被规划得十分清晰，个性的空间，是在承认这套秩序的基础上，作为士人、文人的日常趣味和静水深流的“退路”存在。

通过《周作人日记》这一非回忆性材料，能够形成一套沉浸于传统之中的叙事——以知识与生活、知识与主体的结合方式为眼光，会发现主体外延的界限和方式，笼罩在“清儒”和“文人”两类传统之中，而这两种传统与农业文明的关系是鲜活的。此时儒家在社会层面的“肉身”尚存，读书人在文化和礼仪方面依旧遵循着儒家的礼仪规范，即使是孩童也不例外。查看周作人此时的日记会发现，他们至少在十岁左右即已经有礼有节地展开了人际交往活动，譬如彬彬有礼的“立谈”[11]，作为十岁出头的孩童，周氏兄弟就学于教授经典的私塾、在路遇兄友时则立于街市与之恭敬立谈、用印花清雅的信笺与长辈沟通有无、彼此送别时以诗词相和。

与“博雅君子”这样的文化身份相比，“文人”身份毋宁说更为平常而多见，在整个社会结构中相较于以民生社稷为己任的儒者而言，以趣味调和生活，而不以“道”见长。少年时期，给予周氏兄弟最大启发诱掖的书籍，鲁迅认为是那些“特别”的书，而周作人进一步解释所谓“特别”，“换句话说就是制艺试帖关系以外的名目很生的书籍”[12]，祖父以小说作为开蒙读物以期让他们较为迅速地理解文章写作的手段，而另一方面，鲁迅回忆更多的则是私塾教育对儒家主流经典的灌输。在兄弟二人通过科举入仕的祖父看来，两者之间并不存在太大的矛盾，前者的功能近乎于字书和文法书，而后者则是儒家思想文化以及修养的根本所在，前者这样的“趣味性”文章，无论在义理道德还是书写层面，都是不具有威胁性的附属品，但是意味着社会文化层面的雅俗秩序。

而正如文震亨在《长物志》中致力于证明的，从收藏到使用、观赏，长物虽“寒不可衣、饥不可食”，却可囊括“天地琐杂碎细之物”，林壑、酒茗、图史、杯铛，可赏可观之物，事无巨细，皆有雅俗之辨，少时的文人审美浸润，亦成为日后鲁迅和周作人品位。如若承载儿童天然创造力与非功利审美的仅仅是贫乏已极的“放风筝”，对于传统文人素养训练而言，也是不可想象的事。周氏兄弟少时的生活，在很大程度上，是浸润于文房传统如亲力亲为的信笺印制、印章篆刻，莳花传统，节日风俗等对传统文化实践的自然传承之中。家中的亲人如他们不断回忆起的玉田叔祖、手植兰花的祖父等亲戚，青黛桥头代印信笺、代刻印章的许广记等传统营生，都在客观上支撑着日用、清供等传统亚文化的延续。看周作人日记便可知，他少时对于信笺和印章兴趣浓厚，数日便去店中求购新花式，颇得个中滋味。尽管这些趣味不一定能弥补他们缺少真正玩具的遗憾，无法替代鲁迅记忆深处的“百草园”、周作人的“陀螺”，但用一种审美的心态来面对文房清供，这种传统所谓“文人趣味”，作为一种少时的习惯和长大后对于“艺术的生活”的理论体认，在他们的生活中延续了下去。

传统知识人家的日常生活方式，笺纸、笔墨、书籍作为馈赠小礼，与三两束时鲜蔬果，同在亲友间往返。而印章似乎更加私人，1899年十一月初五日，祖父为周作人改名奎绶，初七日他便去青黛桥许大房处刻有“周奎绶”三字的印章[13]。这是较为特殊的纪念性刻章，而平日里，周作人则是往往自己寻了字句找人刻去，或于路上偶遇镌刻字句恰合心意的章便自行购买，“试前购石章一方（文曰‘几生修得到梅花’），洋一角”；“试前购石章一方（文曰一庭花月），洋八分”。相比较佳句偶得成印章，在周作人购置文房清供的活动中，更常见的是有心定制、日日使用的信笺印板，他在日记中几乎是有规律地记录着，“往青黛桥许广记取定刻印板二方，洋一角（文作铲币一残砖一，一作清逸后人四字），印信纸十余张”[14]，“又往试前购五色兰花小信纸一刀四十张，洋二分，苏武牧羊信壳二十个，洋一分四，任阜长芦鸭信壳五个，洋一分三”[15]，“定刻信封印板一块，洋七分”[16]，“至青黛桥许广记定刻信板二方，计洋一角五分（杖藜图一方，梅花一方），定十五去取”，“往清道桥许广记取板买信纸三十张自印，颇佳”[17]。有时，周作人的收获则不止于信笺印章，“试前购竹简一方（洋五分，刻诗一绝曰：红粉溪边石，年年漾落花，五湖烟水阔，何处浣春纱。下刻八大山人四字）小信纸一束四十张，洋二分，上印柳，五色信纸廿张，洋一分，上绘佛手、二物，松鹤纸四张，四文，洋烛四支，洋一角一分”[18]，“至情代桥往许广记定刻信板一小方，作金鱼式，椒石画，洋七分”[19]，等等，这些日常文房趣味，也皆为读书人的兄弟友朋之间相互往来馈赠的礼品，“下午阮和孙表兄来访，留宿，赠信纸信封数事”[20]。关于文房长物的知识，对于鲁迅和周作人而言无须特意学习，本来就是他们日常生活的一部分。

如果说书房和店铺之中的文房较为纯粹地表达着中国传统文人的文化趣味，那么与之平行而有参差的便是处于野外和人类日常生活空间之间的植物和人文景观。在周作人的日记中，遇重要节气与亲友结伴出游，是重要且频繁的内容，越中风俗更是每游必记的内容。譬如清明（包括了寒食节与上巳节），周家在节前就开始三五结伴拜坟、上坟，如乙亥年（1899）二月廿五日，周作人就开始与伯㧑叔“往木栅上坟”[21]，同舟五人，廿七日“同蘅亭往舒家岙上坟”，同舟六人，三月初二日“同方叔往茭白缕印山龙君庄廿亩头上坟”；而正经清明节三月三日，则“同叔辈往乌石上坟”，午后游半淃庙，周作人记录观音座前“奥秘不能甚解”的楹联，并记下族人夏叔口占一绝云“数声箫鼓夕阳斜，记取轻舟泛若耶。双桨点波春水皱，清风送棹行崃家”；初五日“同大母往秋湖拜坟”，六日“同母亲往王甫庄上坟”，而七日七个人一起“往富盛拜坟”，其间“折得刺柏四株，踯躅三株，牛黄数枝”，八日三人一同“往龙君庄上坟”[22]。从二月开始，周作人参与的上坟、拜坟共有八次，皆与本家一同乘舟出行，踏青郊游，折取春日新发之花草，于景点诗文唱和。

植物知识的学习、对植物的辨识、采集和馈赠，这些活动与传统节令息息相关，节气时令，本就意指气候和物候的变化，从万物复苏到蛰伏休息，节令对于靠天吃饭的农耕民族而言，自然气候的变化与他们的生活和收入有着最紧密的联系，踏青远足等感受自然物候变化的节令活动，也是人对自然的感知方式，正因为如此，感知气候和物候的变化，辨认、采摘和移植，都成为一年之中不可复制的重要时刻，也因此时令果蔬同样是错过了便不可再得；这种农耕民族的前现代（前城市化和工业化）生活方式，将日常生活的实用性和审美性结合在了一起。周作人日记中多有清明出游的记载，其关注点显然不在扫墓而在踏青：“鸟语花香，山环水绕，枫叶凌霜，杉枝带雨，倘得筑茅屋三椽，环以萝墙一带，古书千卷，同志数人，以为隐居之志意，而吾将终老乎其间。墓前刺柏数株，子离二，然撷得六枚，擘而嗅之，酷烈无比。傍晚归家食圆子。（1899年正月十五日，传柑节，即上元节、元宵节，北宋上元夜宫中宴近臣，贵戚宫人以黄柑相赠，谓之‘传柑’。）”次年（庚子年1900）周作人二月十六日又扫墓，而扫墓附带的踏青郊游、赏花看景之趣味，在日记中得到了更清晰的描绘，“堤长二百丈，皆植千叶桃、垂柳、女贞子各花，游人颇多，又三十里至埠……山上映山红、牛黄花颇多，又有蕉藤数株，芡花蔚蓝色，状为豆花，芡寔即刀豆也，可入药”。

事实上，对于孩童而言辨识植物名目并非易事，相关知识除了得自日常生活的口耳相传，很多还需要借助《毛诗品物图考》《花镜》和《本草纲目》等书才能够获得。而从命名到采集，是人类对于自然的博物式占有方式，这种占有方式与科学和工业时代不同，以趣味为中心，个人化、小规模的挪移和采摘，有时甚至只是在语言层面占有，并不一定将其视为资源，与西方大航海和地理大发现时代与拓殖一同展开的博物实践有很大的区别。周作人在日记中展现了被采摘的“自然”如何挪移和融合到人类生活之中：辨识与采集之后，以符合文化审美的种植方式，比如“阴，往鲁墟借孔方，傍晚栽兰一盆，于池边得忘忧草”（1899年正月廿九日），“栽橘一株，得杨梅一株，杏一株（砌花坛三坐）”（1899年二月十六日）。在这两则日记中，从野外得到的植物，并种植在“盆”和自己砌的“花坛”中，兰花的盆和院落中承载植物的花坛都是必不可少的，中国传统的兰花盆是很有讲究的，而花坛也需要与院落的环境相契合，植物的形态和审美在种植的过程中已经被改变。

可以说，周作人所记录的绍兴文人生活经验和审美在当时的士人阶层算不上独特，但有意识地对照书籍进行莳花弄草的实践活动，在晚清这一学科和文化变迁的特殊时期看来，则蕴含了远远超过传统审美的价值和可能性。若今后正路还只是科举一途，那么以增广趣味和审美为导向的“杂学”阅读，也只能停留在开蒙和私人趣味的层面；至少对于周氏兄弟而言，他们的家族似乎并不能支持他们直接放弃进身而以学术为业；而南京的新学堂，为他们这代知识分子提供了一种新的制度性选择。离开绍兴去南京读新式学堂，其大背景自然是科举制度衰落，而具体原因在鲁迅的叙述中，衍太太的诬陷，使他必须走远，“但是，哪里去呢？S 城人的脸早经看熟，如此而已，连心肝也似乎有些了然。总得寻别一类人们去，去寻为 S 城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼。那时为全城所笑骂的是一个开得不久的学校，叫作中西学堂，汉文之外，又教些洋文和算学。然而，已经成为众矢之的了。熟读圣贤书的秀才们，还集了‘四书’的句子，做一篇八股来嘲诮它，这名文便即传遍了全城，人人当作有趣的话柄”[23]。正如《过客》所昭示的，“寻路”这个问题早已在鲁迅心中酝酿，追求不一样的个体感受（内在超越），文学是一种路径，但寻找“不一样的人”，却不可能在文学内部完成。真正地走出去，必须离开绍兴，离开鲁镇，离开S城。鲁迅此时的思路与洋务派较为接近，同样，周作人也对农业技术的书籍很感兴趣，他们都会将课余时间大量投入在自己感兴趣的传统书籍上，鲁迅在《琐记》中回忆南京求学时的功课情况道：“功课也简单，一星期中，几乎四整天是英文：‘It is a cat。’‘Is it a rat？’一整天是读汉文：‘君子曰，颍考叔可谓纯孝也已矣，爱其母，施及庄公。’一整天是做汉文：《知己知彼百战百胜论》，《颍考叔论》，《云从龙风从虎论》，《咬得菜根则百事可做论》。”[24]学制转型过程中的教学体系尚不成熟，但相对简单的功课，却让周氏兄弟有时间阅读自己感兴趣的书籍，就存有日记资料的周作人而言，他用于阅读传统笔记小说的时间，与阅读西学书籍的时间几乎相当，甚至超过后者。

鲁迅于戊戌（1898）年赴南京念书，而伯宜公去世（1896）之后至此的一年半时间里，据周作人说主要是延续了笔记小说的趣味，购买了《阅微草堂笔记》和《淞隐漫录》，并开始关注集部的《板桥全集》，而更“高级”的《酉阳杂俎》和《二酉堂丛书》，也是在这一年半中购得的。西北史地的重要著作《二酉堂丛书》对于鲁迅和周作人的抄书为学影响很大，据周作人回忆，“不知道在戊戌前的哪一年，买到了一部《二酉堂丛书》，其中全是古逸书的辑本，有古史传，地方志，乡贤遗集，自此抄书更有了方向，后来《古小说钩沉》与《会稽郡故书杂集》就由此出发以至成功”。周作人的这则回忆，说明鲁迅《古小说钩沉》与《会稽郡故书杂集》的相关学术准备，是在留日之前就已经开始的，而手抄本的谱录，则是“辑录工作时候的副产物”，是准备工作的存留，日后鲁迅的一部分学术工作，“其线路则是与最初《茶经》有关连的，这类东西之中他想校勘《南方草木状》和《岭表异录》，有过若干准备，却可惜也终于未曾做成”。《茶经》《南方草木状》和《岭表异录》，都属于“博物类”（natural history，见周作人《我的杂学》中的分类）书籍，而鲁迅试图以做《古小说钩沉》与《会稽郡故书杂集》的方式，对传统的博物相关书籍进行辑录。

周作人刚到南京入校生活，除了学英文和作文，便是看小说、笔记，后者占用的时间恐怕更多，如《夜雨秋灯录》《淞隐漫录》《石头记》《世说新语》《聊斋志异》《花月痕》《野叟曝言》《西贡杂纪》《施耐庵说部》《南方草木状》《酒余闲志》《剡录》（宋代名志，即嵊县志，因嵊县古称剡县，南宋高似孙撰）《巾箱小品》《品花宝鉴》《竹谱》《禽经》《松泉杂志》《抓鬼录》，其中比较特别的自然是林纾所译的《巴黎茶花女遗事》，还有日本明治时期的政治小说《累卵东洋》，各类图说如《植物图说》《尔雅图》《农书》。同时，周作人存“海外游”之向往，看游记和国外政事社会相关书籍亦颇多。

他们的“出走”，不可谓没有远见。儒家“修齐治平”的路径和秩序，因为顶端“治国平天下”可能性的坍塌，导致底端“修身齐家”，亦随之瓦解，儒家文教、政教的秩序，在不久的将来，将被另一套秩序所取代：学习或技术职业，与学院，而非官员的培养，直接挂钩。周氏兄弟去南京，选择了在当时尚未显露前途的“新式学校”，正是与未来的潮流恰到好处地衔接上了——若没有时代路径的变迁，兄弟二人在开蒙中接触到的“多识”学问很可能依旧归于边缘。在南京水师学堂、路矿学堂中，旧的正统已经被打破，新的正统还未树立起来，即使是学堂教师之间，在思想上也常常彼此冲突，在这样难得的权威文化的真空中，鲁迅和周作人有了“别择”的空间。而此后赴日留学，鲁迅更充分地接受了西方科学的训练和熏陶，不仅是医学，更包括生物学和博物学（动植矿之学），他们儿时的开蒙杂学与实践经验实际上并没有被抛弃，反而作为学术、文学和思想的资源被激发出了新的活力。

注释：

①鲁迅：《怀旧》，1913年《小说月报》第4卷第1号。

②刘师培：《格物解》，《国粹学报》1907年第8卷。

③《国粹学报》第8卷，1907年，第3909页。

④⑤⑥⑦周作人：《鲁迅的青年时代》，河北教育出版社2002年版，第23、16、21、20页。

⑧孙宝瑄：《忘山庐日记》（上），上海古籍出版社1983年版，第78页。

⑨周作人：《知堂回想录》，北京十月文艺出版社2013年版，“五三：抄书”。

⑩约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社2009年版，第10页。

[11]《周作人日记》（上），大象出版社1996年版，第18页。

[12]周作人：《鲁迅的故家》，五二“藏书”，河北教育出版社2002年版，第109页。

[13]《周作人日记》（上），1899年十一月初五日。

[14]《周作人日记》（上），1899年六月初二。

[15]《周作人日记》（上），1899年九月二十三日。

[16]《周作人日记》（上），1899年六月十六日。

[17]《周作人日记》（上），1899年九月十三日、十五日。

[18]《周作人日记》（上），第21页。

[19]《周作人日记》（上），1899年九月二十四日。

[20]《周作人日记》（上），1899年十月二十六日。

[21]《周作人日记》（上），乙亥年（1899）二月廿五日。

[22]《周作人日记》（上），乙亥年（1899）二月至三月。

[23][24]鲁迅：《琐记》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第301页。