从运动本原到伦理主体：《斐德若》论灵魂

樊 黎

(同济大学 人文学院， 上海 200092)

一、 引 言

但苏格拉底时代的人并不熟悉这样一种灵魂概念。柏拉图著作的权威校勘者伯奈特(J. Burnet)将这种独特的灵魂概念看作苏格拉底的哲学发明，证明苏格拉底是一位纯正的哲学家，而不仅仅是一名“道德教师”(moral teacher)。他在其不列颠学院讲座中断言，在西方思想史上，苏格拉底首次将灵魂看作我们的伦理人格——那个最应当被关心照料的、能够拥有智慧、善与正义的自我。“不但没有人曾经以这种方式使用过‘灵魂’一词，而且没有人曾经意识到存在着苏格拉底用这个名称所称呼的东西。”[注]John Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul, Oxford University Press, 1916, p.13. 伯奈特通过考察苏格拉底之前的所谓的宗教传统(史诗、厄琉西斯秘仪、俄耳甫斯教、毕达哥拉斯主义)和世俗传统(前苏格拉底哲学、阿提卡悲剧)中对“灵魂”一词的用法，得出这个结论。伯奈特的考察尚有商榷的余地。例如，索尔姆森批评伯奈特不够重视雅典悲剧作家，尤其是索福克勒斯和欧里彼得斯作品中的灵魂概念的新颖性，见Friedrich Solmsen, “Plato and the Concept of the Soul (Psyche): Some Historical Perspectives”, Journal of the History of Ideas, 1983, 44(3), pp.355-367. 悲剧作家笔下的灵魂不但承受着各种各样的情绪，而且在某种程度上接近于一个人的伦理人格：“强大的灵魂”“严酷的灵魂”“邪恶的灵魂”被用来指称一个人(pp.356-357)。尽管如此，索尔姆森的批评并无意动摇伯奈特赋予苏格拉底的原创性。无论如何，悲剧作家笔下的灵魂与苏格拉底念兹在兹的灵魂尚有不小的距离。

尽管如此，索尔姆森提醒我们，在苏格拉底和柏拉图的时代，“灵魂”一词并未丧失其基本含义。[注]Solmsen, 1983, p.355.荷马笔下，灵魂在死亡的时刻离开身体，去往哈得斯(Hades)的宫殿。自此之后，灵魂一直被当作这样一种东西：有灵魂的身体是活的，而灵魂离开身体后，身体就死了。在《斐多》的谈话中，这仍是对生与死的标准理解(64c4-9)。灵魂由此被理解为某种生命的原则，又因为生命与运动的联系被当作运动的本原。在柏拉图的作品中我们也能轻易找到灵魂与生命、运动的这种联系。[注]如《斐多》(105c ff.)、《蒂迈欧》(34b ff.)、《智术师》(248e ff.)、《法篇》(893b ff.)以及《斐德若》(245c ff.)。这种灵魂概念本身并没有任何伦理意味：它决定一个人是生是死，甚至可以决定万物运动还是静止；但我们并不能由此断定它就是过着如此这般生活并为之负责的“我”。那么，这两种灵魂概念是如何在苏格拉底那里结合起来的呢？我们主张，《斐德若》245c5-246e4提供了解答上述问题的线索。我们将在本文余下的部分展示，苏格拉底如何从灵魂的自然概念出发，将伦理性质赋予作为运动本原的灵魂。

二、 灵魂的存在性质

灵魂与不变的存在更加相似的结论，乍看上去与《斐德若》的灵魂论述相龃龉。苏格拉底一开始就通过运动变化来理解被定义为“自我推动者”的灵魂(245c5-e2)：

可以看到，无论就存在秩序的整体视野还是灵魂在其中的位置而言，《斐德若》都与《斐多》相一致。尽管灵魂是生成世界中一切运动的源头，但又是其中的例外：它本身既不产生，也不毁灭(245d7-8)；更重要的是，灵魂可以(虽然并不必然)置身于生生灭灭的大化流行之外。在这个意义上，它与身体这一自然构成物的存在性质根本不同。我们将看到，这一差异不仅意味着灵魂是一种与可见的身体不同的不可见的存在者，而且决定了我们对于作为运动本原的“自我推动者”的理解。我们还将进一步看到，灵魂在柏拉图式存在秩序中的位置决定了它的内在结构；正是通过存在秩序与灵魂结构，作为运动本原的“自我推动者”概念揭示出了灵魂的伦理性质。

三、 灵魂作为自我推动者

有灵魂，即有生命的东西，和没有灵魂、没有生命的东西，它们各自的特征体现在两种运动当中。有生命的活物，它们可以不假外力，从内部推动自己；没有生命的东西必须依赖外部的某种力量才能运动。灵魂的存在被用来解释由内部产生的运动，比如植物的生长、动物的移动。这类运动的原因不在外部，而在内部，即在运动者自身当中。也就是说，灵魂产生的这种运动，在某种意义上就是一自身推动自身的运动，进行这种运动的生命，在这个意义上是一自我推动者。这样一来，我们就有两种东西，在其各自的意义上都可以被称为自我推动者：首先，一个自我推动的生命，例如一个行走的人，可以被看作一自我推动者(自我推动者一)；其次，自我推动者一之所以能够自我推动，有赖于它之中的一自我推动者，即灵魂(自我推动者二)。

在之前的论述中，自我推动者被当作宇宙中其他运动的源头(245c9)。苏格拉底并没有为这一点提供证明。但在《法篇》卷十，雅典来客提供了这样一个论证：甲造成乙的运动，乙造成丙的运动，这样一种运动的原因链条必然有一个源头；而被他物所推动者不可能是这一原因链条的开端；因而开端的运动只能是从自身中产生的运动(894e4-895a3)。亚里士多德在《物理学》第八卷给出了一个类似的但形式上相对更加完备的论证：所有运动的事物，要么被他物推动，要么被自身推动；必然存在一个不被他物推动的第一推动者，否则推动者的数目就是无限了；如果第一推动者不是被他物推动者，那么它必定是自我推动者(256a13-21)。然而，《物理学》和《斐德若》对原因链条中的第一推动者有着根本不同的理解。对亚里士多德来说，他在进行上述论证时所设想的原因链条是：人(甲)挥舞木棍(乙)，木棍(乙)拨动石头(丙)。[注]亚里士多德实际上设想的链条稍微复杂一些：人(甲)→手(乙)→木棍(丙)→石头(丁)，其中手和木棍一样，是工具性的中间环节(256a ff.)。为了方便讨论，我们把这一链条稍作了简化，但不影响我们的讨论。亚里士多德在《物理学》第八卷256a12-13中同样省略了“手”这一环节。这一链条的第一推动者，是人这种动物，即上述自我推动者一；而《斐德若》中的第一推动者是灵魂，即上述自我推动者二。看起来，《斐德若》设想的原因链条无非是在《物理学》的链条前面加上一个灵魂，变成：灵魂(甲，自我推动者)→人(乙)→木棍(丙)→石头(丁)。[注]众所周知，亚里士多德不承认灵魂是自我推动者(《物理学》VIII.256b13-27, 257a32-258a25)，故而对他而言，这并不是一个以自我推动者为开端的链条。不过，这增加的第一项与原先的第一项有着存在性质上的深刻差异，因而，无论是第一推动者自我推动的方式，还是第一推动者(甲)推动第二项(乙)的方式，两者都有着根本区别。

难道不是可以很自然地说，当我写下这些字的时候，是由于我这么做的意愿，而当我哭泣，是因为我悲伤？这些灵魂的运动引起相应的身体运动，因而比后者——灵魂-身体结合物的自我推动——更应被理解为一切物体运动的真正源头。这些灵魂的运动，本原不在自身之外，而在自身之中；在此意义上，它们正是灵魂作为自我推动者的真实写照。[注]贝特把灵魂在宇宙中巡行的描述(246b6-7; 246e4-247a7)当作对于灵魂自我运动的描述(Bett，1986, p.20)，混淆了灵魂的运动与灵魂引起的身体(天体)的运动。位移并不是一种灵魂的运动。亚里士多德会说，位移这种运动只在“偶然的意义上”归属于灵魂(《物理学》VIII. 259b15-20)。参见Charles L., Jr. Griswold, Self Knowledge in Plato’s Phaedrus, Yale University Press, 1986, p.85.

四、 灵魂马车意象

所有灵魂，包括神的灵魂和神以外的灵魂(我们的灵魂来自后者，见246b4)都由驾车人和拉车的马组成。紧接着，苏格拉底告诉我们，神的灵魂马车中所有成分都是完美的，而其他灵魂马车中有一匹劣马间杂其中。

这样一来，神以外的灵魂被分成了三个部分：驾车人、好马与劣马。这个意象让人联想起《理想国》，那里的灵魂也被分为三种成分。大多数评论者都将《斐德若》中的驾车人、好马与劣马解释为分别对应着《理想国》中灵魂的三种成分：理性、意气与欲望。[注]R. Hackforth, Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 1952, p.72, p.76；C.J. Rowe, Plato Phaedrus, Aris & Phillips., 1986, p.77; H. Yunis, Plato Phaedrus, Cambridge University Press, 2011, p.138；Daniel Werner, Myth and Philosophy in Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 2012, p.59.我们无意反对这一解释，但首先要问的是，灵魂马车的意象在此处的语境中要表达的究竟是什么。在上述引文中，首先需要解释的不是好马与劣马的区分，因为这一区分并不涉及所有灵魂，而仅仅涉及神以外的灵魂。换句话说，好马与劣马的区分无关灵魂的本性。过早地援引《理想国》的灵魂三分学说来解释《斐德若》的相关论述，容易让我们把注意力放在灵魂马车的三个部分分别代表什么，而忘记了首先问一问：灵魂为什么有这样一个结构；更确切地说，灵魂为什么有驾车人和拉车的马？

关于一个细节的争论提供了回答上述问题的线索。我们看到，神的灵魂不仅仅是单纯的理智(驾车人)，而是同样具有马车的完整结构，也就是说，里面包含驾车人和马这两类成员。一些解释者认为，这一描述与《斐多》中对灵魂本性的描述相左，表明柏拉图对灵魂结构的认识发生了改变，或难以达成融贯的理解。[注]将《斐多》中的单纯灵魂与《斐德若》中的三分灵魂对立起来，这一做法几乎主宰了柏拉图灵魂学说的解释路向。这种对立要么被解释为柏拉图头脑中相互对立的思想倾向(如：Hachforth, 1952, p.76)，要么被解释为柏拉图灵魂学说的某种发展(如：Bett, 1986, pp.21-22)。只有格斯里试图贯通这两篇对话(Guthrie, 1971, p.231)，但他的解释没能成为主流。无论这一看法对《斐多》及《斐德若》的解释是否准确，它的确提出了一个有趣的问题：在神的灵魂这样的完美灵魂那里，为什么会有马这种力畜？它的存在是为了解释什么？一种看法是，灵魂中的马代表了灵魂中非理性的情绪、激情、欲望这些因素。[注]几乎所有研究者都持有这一解释。参见Hackforth, 1952, p.72; Rowe, 1986, p.177; Griswold, 1986, p.94; G.R.F. Ferrari, Listening to the Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 1987, p.200; Yunis, 2011, p.138;等等。这一看法显然来自我们之前提到的，对《理想国》灵魂三分的挪用。然而神的灵魂也有这些因素吗？克里斯托弗·罗(Christopher Rowe)的评注实际上看到了上述解释的困难。他跟随哈克弗斯(R. Hackforth)看到，虽然人的灵魂中有两匹马，但神的灵魂中，马的数量并不明确。他对此的解释是：“驾车人加上两匹马是为了解释我们当中理性与非理性的混合；而神永远都是完全理性的，他需要马仅仅是为了拉车。”[注]Hackforth, 1952, p.69注3; Rowe, 1986, p.177.罗揭示出，《理想国》中的灵魂三分首先是为了解释灵魂中各种力量的可能冲突，而《斐德若》中神的灵魂不需要这种解释，因为神的灵魂中并不会产生冲突。而真正有待解释的恰恰是灵魂马车这个意象中马对马车的拉动。

实际上，如果我们考虑到灵魂在整个存在秩序之中的位置，就能够清晰地看到这一灵魂结构的根据。按照我们第二部分的论述，《斐德若》中的灵魂实际上处在两种存在性质截然不同的层次之间，即天外的存在本身与宇宙中的自然构成物之间——后者可以说是广义上的身体(物体)。灵魂在两种存在层次之间的位置体现在它既能够向上接触纯粹存在，也能够向下与身体(物体)结合。灵魂马车中的两类成员恰恰就是灵魂与存在秩序两个层次的接榫之处。灵魂能够接触不可感的存在本身，依靠的是其结构中与存在本身相应的成分，那就是理智(驾车人)；而灵魂能够与身体结合、推动身体，也必定要依靠某种成分来完成这一点，这种成分就是灵魂马车意象中的马。驾车人-马是灵魂的存在本性所要求的内在结构。两匹马之间的区分则是第二位的、只对于神之外的灵魂有效的区分。

苏格拉底的灵魂马车意象生动地呈现了我们在第三部分的论述。作为运动本原的灵魂，以其自我运动——愿望、认知、激情等等——驱动身体的运动。在灵魂马车意象中，驾车人和马的组合像灵魂一样能够推动自身，而马车则像身体一样，其运动依赖于驾车人-马，也就是灵魂的力量来驱动。

五、 总 结

我们可以看到，《斐德若》从宇宙论思辨出发，将灵魂定义为自我推动者。自我推动者一方面是身体运动的本源，另一方面也在改变着自身。正是灵魂运动的这一双重效果让灵魂的自然概念与苏格拉底独特的灵魂概念能够有效地结合起来。通过《斐德若》中的一系列论述，柏拉图笔下的苏格拉底最终将灵魂从一个物理学意义上的运动本原转换成了伦理生活的主体，转换成了过着这样或那样的生活的“我们”的真正存在。可以说，《斐德若》的相关论述为伯奈特所谓“苏格拉底的哲学发明”提供了一个清晰的说明。