关于黄宗羲批评罗钦顺“天人不一”之检视与回应

摘 要：黄宗羲批评罗整庵对朱子理气论的修正，从而导致“天人不一”的观点。黄宗羲的思想属于心学和气学，而罗整庵则应定位为理学转向气学的理论型态，两者的思想体系略有不同；虽然二人皆有重气之倾向，然罗氏之修正朱子的理气二元而为理气一致，却在心性论上又坚守朱子立场，以致黄宗羲怀疑整庵思想倒向了“天人不一”。依黄氏，理是气之理，又要天人一一对应，则性该是心之性或情之性，则无论在天道论还是在心性论上，皆须贯彻气论的立场，由此必得出天人一致的结论。那么，整庵的心性论是否可成为一种气学呢？即坚持一气流行，气之诚通诚复，四气周流以及喜怒哀乐如元亨利贞一般等观点，进而得出刘蕺山、黄宗羲所说的“心气通一”的结论呢？这是一个耐人寻味也是值得探讨的问题。

关键词：天人一致；理是气之理；感应；黄宗羲；气论

中图分类号：B249.3 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2019）04-0109-09

作者简介：蔡家和，台湾东海大学哲学系教授

一、前 言

黄宗羲（号梨洲，1610-1695）在《明儒学案》引用了罗整庵（名钦顺，1465-1547）的“理只是气之理”一句话，认为整庵的理气论最为精确，其修正了朱子学中理气不一、气强理弱、理堕在气中等见解，转朱子的理气二元而为理气一物、理只是气之理。也就是从理学的理气二元区分、理想与现实的区分，转变成一种气学。原本的理气二元，乃是以理导气，理虽无造作，但还是一种不宰之宰，具备优先性、主导性。而一旦成了气学，则理的优先性退位，转为气之理，是为理则，有气则有理，物物一太极，有物有则，即转一神论而为泛神论，①肯定了气化的存在。

然黄氏话峰一转，依蕺山（名宗周，1578-1645）之意，可参见《明儒学案·师说》，蕺山评整庵：“先生既不与宋儒天命﹑气质之说，而蔽以‘理一分殊之一言，谓‘理即是气之理，是矣。独不曰‘性即是心之性乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二，心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间，终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理，既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？吾儒本天，释氏本心，自是古人铁案。先生娓娓言之，可谓大有功于圣门。要之，善言天者，正不妨其合于人；善言心者，自不至流而为释。先生不免操因咽废食之见，截得界限分明，虽足以洞彼家之弊，而实不免抛自身之藏。”《黄宗羲全集》第八册，浙江古籍出版社2005年版，第18-19页。认为整庵的理气天道论虽好，却有天人不一的可能。在此抄出黄氏的话，开为二段，第一段提到：

第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以为“天性正于受生之初，明觉发于既生之后”，“明觉是心而非性”。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？虽然，心性之难明，不自先生始也。夫心只有动静而已，寂然不动，感而遂通，动静之谓也。情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。《黄宗羲全集》第八册， 第408-409页。

黄宗羲引用了整庵所说“天性正于受生之初，明觉发于既生之后”，此乃整庵与欧阳南野双方论辩之语，整庵与欧阳的不同处在于，前者是由理学而往气学发展，而后者则是心学；既是理学，则以性为主，不以心为主。此可参见整庵回答南野的书信，其中谈到：

夫谓良知即天理，则天性、明觉只是一事，区区之见，要不免于二之。盖天性之真，乃其本体，明觉自然，乃其妙用。天性正于受生之初，明觉发于既生之后。有体必有用，而用不可以为体也。此非仆之臆说，其在《乐记》，则所谓“人生而静，天之性”，即天性之真也，“感物而动，性之欲”，即明觉之自然也。罗钦顺：《困知记》，中华书局1990年版，第118页。

依于欧阳南野的心学，心即性即天，三者只是一事，故天性与明觉良知为一，是为心即理的系统。但整庵是朱子学，是心具理的系统，心不是理，而是用以盛理，心具众理以应万事；性为体，情为用，而心是气之灵，可视心为性体之用，故曰性体情用、性体心用。

此乃朱子学的体系设计，用以区别于象山或禅家“释氏本心”之学，其严格区分性与心，前者为体，后者为用，前者为静，后者为动，前者为正于受生之初（与生俱有），而后者是发于既生之后，体虽能成用，但两者还是必须区分。整庵依此体系而不同于南野，也不同于黄宗羲的心学。

而黄宗羲的最大批评是指出整庵的天人不一，何以不一？因为整庵修正了朱子的“理生气”，认定理只是气之理，去其超越的实体性，只是万物之理，所谓的物物一太极；朱子学中，既有统体一太极，又有物物一太极，此近于两个主宰的意思，而整庵择取物物一太极以为正说，使成唯一主宰，去其超越主宰义，此近于气学。却在心性论处，还是守于朱说，认为性体心（情）用，如同性生（心）情一般，黄宗羲如同其师蕺山一般，反对“有物先天地”——先有一物存在天地之外，以为万象之主，而后生育天地万物。同样地，在心性论上，其反对先有一性而存在于心之外，并做为心、情之主。而近似于朱子的理生气。即天道论上，整庵修正朱子的一神而为泛神，而在心性论上，则又回到朱子理生气的老路，如同于以性生心、以性宰心，这不是一种气论。

而在黄宗羲，理只是气之理，是为万物有灵、有理的泛神论、气论，此整庵修正朱子之得宜者，然在心性論上却未跟进，以致造成天人不一的窘况，殊为可惜。黄氏认为，不当如整庵所说的性情为二，性为体而情为用，前者静而后者动，而应该是性只是情（心）之性，无论是已发与未发，情不是如朱子式的只是已发，而是即使在未发之时，情虽隐，但已森然完备。

至于黄氏批评整庵的第二段，其言：

今以喜怒哀乐未发之中为性，已发之和为情，势不得不先性而后心矣。性先心后，不得不有罅隙可寻矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，心也；仁义礼智，指此心之即性也。非先有仁义礼智之性，而后发之为恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。（观此知李见罗《道性编》亦一偏之论。）凡人见孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之见于动者也，即当其静，而性之为怵惕不屑者，未尝不在也。凡动静者，皆心之所为也，是故性者心之性，舍明觉自然﹑自有条理之心，而别求所谓性，亦犹舍屈伸往来之气，而别求所谓理矣。朱子虽言心统性情，毕竟以未发属之性，已发属之心，即以言心性者言理氣，故理气不能合一。先生之言理气不同于朱子，而言心性则于朱子同，故不能自一其说耳。《黄宗羲全集》第八册， 第409页。

黄宗羲的心性一元模式里，未发为性，但有情存焉；已发为情，但有性存焉。但在整庵的心性二元模式里，则是性师心弟、性为心（情）宰、性体心（情）用，性先而情后，这是回到朱子的理生气模式，是一种超越的一神论，而不是圆融的泛神而重气之说。黄氏的质疑是，整庵在天道论上既已修正朱子的重理而为重气，何以在心性论上不能一并完成重于心气的心性论呢？

性先心后，则其缝隙大矣，此整庵之所以精思二十余载，正是要消除朱子天道论中理与气两者的缝隙，然在心性论上不能跟进。整庵在天道论是一种即用见体的方式，即于物物上见其殊理，而在心性上则又回到朱子的承体起用，亦必引来天人不一的质疑。

即用见体可以成就气论，承体起用则能成就理学。整庵在天道论是气论，而在心性论却是理学。而黄氏则较整庵彻底，于天道论上，乃是四气之周流，春夏秋冬、元亨利贞，四气循环，诚通诚复；于心性论上，反对朱子的先有仁义礼智以生恻隐、羞恶等心，而是视仁义礼智俱是虚名，仁之实只在事亲、从兄的恻隐之处显现，先有恻隐存在之实，此理即具于恻隐中，而不是在虚无之外另立一个体，再以此体（性）生心。这正是理学与气学的区别。

然而，黄氏并不批评朱子为天人二本，理由在于，朱子的天道论乃是理生气的体用二元，而人道论亦是性发为情的体用论，亦是二元，天道与人道，都是二元性的一一对应，也就不会产生天人不一之隙。但在整庵则有此疑虑，其天道论上为了避免朱子两种自由意志的冲突――即物物太极与统体太极、天命之理与物物之理的冲突，“问天之所命，固悬大化流行赋予于物，如分付他一般。若就人事上论，则如何是赋予分付处，曰：天岂‘谆谆然命之乎？亦只是其理如此而已。孟子说天与贤与子处，谓‘天不言，以行与事示之而已。‘使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天与之，人与之。又曰：‘莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。其意发得亦已明白矣。如孟津之上，不期而会者八百国，亦其出于自然而然，非人力所容强，便是天命之至，武王但顺乎天而应乎人尔。”陈淳：《北溪字义》，中华书局1983年版，第4页。此乃陈淳对于天命之意志与人事之理冲突的解决，亦是朱子留给后学的难题。陈淳则取消天之明命，只取“自然之理”，不取“所以然”的天之所命，如此则较整庵的去实体化工作更早，理只是气之理。于是修改为理是气之理的气论，而在心性论上却仍然回到理学，以致天人不一。

二、整庵心性论的检视

（一）高攀龙的赞许

面对黄宗羲的质疑，这里试图回到整庵学的脉络里，检视整庵是否有合理的响应，或说，整庵学果然是一种半套的气论，心性论处未如天道论般地走上气论？

若如黄氏之前的东林学派高攀龙（1562-1626）的相关评论，其于《答钱启新》书信中有如下语：

夫人之心即天也。圣人不过即先后以明其合一，丈此语最是。至心性之辨，实是难言。在人自然默识之，丈所举整庵先生之言曰：“天人本无二，人只缘有此形体，与天便隔一层，除形体，浑是天也。”又曰：“人心之体，即天之体，本来一物。但其主于我者，谓之心耳。”又曰：“静中有物者，程伯子所谓停停当当，直上直下之正理是也。”又曰：“心性至为难明，谓之两物又非两物，谓之一物又非一物，除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中，分剖得两物出来，方可谓之知性。”数语已颠扑不破。《高子遗书》卷八上，《答钱启新一》，第32页。

这里谈到合一之学，也就是人心即天的合一，此为高攀龙与钱启新所共许。高氏之学近于心学与理学的会通，与黄宗羲的义理相似，那么为何钱氏与高氏都视整庵为天人合一，而黄宗羲却不然？下面本文便进入整庵学来一探究竟。

（二）若复其本则天人一致

《困知记》记载：

《乐记》“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以“去人欲”、“遏人欲”为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？象山又言，“天亦有善有恶，如日月蚀、恶星之类。”是固然矣，然日月之食，彗孛之变，未有不旋复其常者，兹不谓之天理而何？故人道所贵，在乎“不远而复”，奈何“滔滔者天下皆是也”，是则循其本而言之，天人曷尝不一？究其末也，亦安得而不二哉？罗钦顺：《困知记》，中华书局1990年版，第28页。

整庵之所以欣赏《乐记》所载，理由在于：（1）以静、动分别“性”与“性之欲”，此与整庵用静与动而来分别性与心相似。（2）“性之欲”亦从天性而来，不可灭绝，这与佛、老的“去欲”不同。佛教为了解脱，而视欲为贬义：“比丘。于色若知、若明、若断、若离欲。则能越生、老、病、死怖。诸比丘。若知、若明、若离欲贪、心解脱者。则能越生、老、病、死怖。”《大正藏》第二册， 第1页。老子也要使民无知无欲，如祸莫大于不知足等说法，而庄子也说嗜欲深则天机浅。反观儒家，对欲的看法较为中性，如己欲立而欲人，我欲仁等说，并不反欲。

整庵欣赏《乐记》此段，而象山却怀疑此段，故整庵认为象山视欲为恶，而为贬义，但人之生必有口而追求口之味，嗜欲乃天性本有，何可逃也！人之有欲，如有小体，小体不可无，只要能导之以大体，使小体得其正，如食色嗜欲之得其正，而不应该灭绝食色。

至于象山以欲为恶，如朱子亦尝言“存天理去人欲”，朱子所言的人欲是贬义，朱子以人心为中性，以人欲为贬义。主要是为了防范流弊，而显得严格些，朱子亦非禁欲主义者。

象山认为天道有善有恶，此为整庵所认可，但天道之理旋通旋复、诚通诚复，亦不远而复，纵使稍有过与不及，但总能实时回复；理只是气之理，有气则有理，有物則有则，有存在即是合理。天道常能复而为合理，甚至不能说“天道有恶”，只能说有其过与不及，过时有过之理，不及时也有不及之理。

天道有其理，万物有其理，且整庵又强调天人一致、天人一理，则为何现实的人道中，大多不如理呢？整庵的回复是：要看是以本而言，或是以末而言！

若依于本、依于圣人或赤子，乃就“人生而静”这一点来说，此诚天人一理，天道有物有则、诚通诚复，圣人举措如此。但若是依于末，本末之说，早见于孟子，其言：“不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？”《孟子·告子下》。孟子认为，要站在本源处来做比较，才能得到正确的高下，若不依本，而依于末，则“方寸之木可使高于岑楼”、“金重于羽”，而这些都是基准点的问题。如今整庵也讲天人为一，但要站在根本上谈（复其初之圣人），才能合一。因其感物而动，不能反躬自省，纵情、陷溺而不知反，此为恶，则天道虽善而人道为恶，天人之际分道扬镳。

也就是说，整庵亦言天人一致，然此专就“圣人”而言，一般常人不能做到，常人需学以复其初，而圣人不失则不必复。朱子批注孟子的“尧舜性之”时言：“尧舜天性浑全，不假修习。”朱熹：《四书章句集注》， 第358页。在圣人不必复之处，则天人是相通，若是常人已失而染之处，则天人不一，则要做工夫以复其本体，一旦能回复其自明之德、具众理处，则天人还是可以相通。

而且整庵视人心有欲。如在回答欧阳南野的心性之辩时，整庵言：“‘人生而静，天之性，即天性之真也，‘感物而动，性之欲，即明觉之自然也。”整庵于此视性之欲也是明觉自然，所谓心也，心是虚灵明觉、虚灵知觉，这是朱子对心的定义，而整庵宗之。可见整庵认为，若小体能依于大体，性欲依于天理，欲亦为正，不该灭杀。

亦是说，天道的理只是气之理，凡有气则有理；同样地，在人道、人心而言，欲亦有理、情亦有理、心亦有理，都可以合理。其中关键在于，从本或从末，若能就本，则心具众理，心本光明，欲之而不放纵陷溺，情之四气周流处，当恻隐则恻隐、当喜则喜，皆能中节，而合于中和之道；犹如天道一般，理是气之理，有气有理，而人道之情、欲、心亦皆能合理，性亦是心之性。因此，就人道之本，也就是复其初、圣人不失之处，天人可为一致。

《困知记》尚有另一段，整庵言：

动亦定，静亦定，性之本体然也。动静之不常者，心也，圣人性之，心即理，理即心，本体常自湛然，了无动静之别，常人所以胶胶扰扰，曾无须臾之定贴者，心役于物而迷其性也。夫事物虽多，皆性分中所有，苟能顺其理而应之，亦自无事，然而明有未烛，诚有弗存，平时既无所主，则临事之际，又恶知理之所在而顺之乎！罗钦顺：《困知记》，第22页。

“动亦定，静亦定”是明道《定性书》答张载之语，认为性无分于内外，无分于动静，内外、动静皆能定。而整庵视性为本体，万理具备、本然如此，无分动静都能定，此乃人生而静之处，性也。至于心，整庵守住朱子学，心者，气之灵，虚灵知觉，却不见得能如性之至善，因此有心猿意马、操存舍亡，此为不定，是为不常，非皆能善者，故性为师，心为弟。韩儒田艮斋（名愚，1841-1922）曰：“性师心弟四字，是仆所创，然六经累数十万言，无非发明此理，可一以贯之。中夜以思，不觉乐意自生，而有手舞足蹈之神矣。”见《艮斋集》后编，卷十四，《性师心弟独契语》，第18页。

在圣人而言，如“尧舜性之”，尧舜之心顺任着本性，依理而行，此理为其心所保有，生而有之而不失其常，故能心即理、理即心。此不同于阳明心学义的心即理，而是心能依理而行、心能合理的意思，心之所向都能顺着本有之性，心能照见理，并且付诸实践。也就是说，心虽容易不常、不定，但是若能依于定盘针之性而行，以本体之性为首、为宰，使心顺性，常能如此、自然而为不宰之宰，则在圣人，无论动或静，都能依理而行，使心以性为主宰。

若在常人，其耳目之官不思，而为外物所蔽，此时不以性为指导，是为人心，人心之虚灵知觉于形气之私，则未能以道为本。因此，若能就本，天人一理，此人道之一理，是能合于天者，且本在圣人，圣人依性理而行，心之所觉，即是性，心性合一，于此可言圣人的性只是心之性，如同天道论的理只是气之理，则能天人合一，一一对应。若是常人，则迷而不复，此已失本而就末，至此则天人不一，需做工夫以复本体。

至于复本体的工夫为何呢？整庵认为，若能依于《定性书》，惟理之观，则能如圣人之性，面对事物时皆能依于本有性分而复之，自能无事；常人则要有诚明两进的工夫，因已迷其性，故要复回其初，一方面以心明理，另一方面要能诚意，否则知而不行，如何得为定性？

（三）做工夫以复其初

整庵另有一段关于工夫之说，更为详尽，其言：

格物致知，学之始也。克己复礼，学之终也。道本人所固有，而人不能体之为一者，盖物我相形，则惟知有我而已。有我之私日胜，于是乎违道日远。物格则无物，惟理之是见。己克则无我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以为仁也。始终条理，自不容紊，故曰：“知至，至之。知终，终之。”知及之而行不逮，盖有之矣，苟未尝真知礼之为礼，有能“不远而复”者，不亦鲜乎！罗钦顺：《困知记》，第10-11页。

道本是人所固有，言复其初者，乃因道义全具于人；又人与天虽然是一，但人不能体道、尽道，以致离天愈远，故需工夫以复其本体，本体之明为性，性之明未尝有熄，只因心有杂染，而不能照见道。工夫在朱子学而言，乃诚明两进之工夫，静时涵养，动时省察，敬贯动静等等。而整庵所重视的两种工夫，亦不违于朱子学的工夫义：其一，将朱子与吕祖谦二人的格物说合而为一，“吕东莱释‘天寿平格之格，又以为‘通彻三极而无间。愚按，‘通彻无间，亦至字之义，然比之至字，其意味尤为明白而深长。试以训‘格于上下，曰‘通彻上下而无间，其孰曰不然？格物之格，正是‘通彻无间之意，盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，渾然一致，虽合字亦不必用矣。”罗钦顺：《困知记》， 第4页。此释格物之“格”字为至、通彻无间。视格物的“格”有“至”义，并有“通彻无间”的意思，故物格则无物，通彻而无间，只有理，不再有内外、人我之别。其二，主张“克己复礼”，此乃朱子所注，克者胜也，克去己私而还复天理，天理为性，性中只有仁义礼智，必能回复其初；其初者，仁义礼智在中，而全体具焉。

整庵视格物工夫为始，这也是朱子《大学》中所言工夫始于格物的承继；而克己复礼为工夫之终，克去己私，则无我私，全体是公，依理而行，依性而行，既物格则无物，己克则无我，惟理是见。如同程子所言，于怒时见理之是非，而能去其怒，完全依理而行。一旦物格且克去己私，其心便能依理而行，一举一动尽是天理流行，惟性是见，惟理是见，与天道同，天道者，物物一太极，万物有理，有物有则；人道者，惟理是见，依理而行，心是理，理是心（心、欲、情皆依理），心理合一，而为天人一致。

前文重点有二：其一，圣人不失，而能圣人性之，即依天之所予，而生知安行，能与天合，以圣人合天；其二，常人已受染污而有己私，不能合天，需做工夫以复本体，若能到达脱然贯通处，亦能复其初而回归于天，亦是天人合一。

三、对黄宗羲的回应

整庵认为，若能回到性命之初，如圣人一般，即能合天，即是天人合一，何以还会遭受黄宗羲天人不一的批评呢？经过上面的讨论，这里尝试站在整庵的立场来做辩护，如若整庵真有不一之处，亦当承认黄氏的问题意识具有意义。

面对黄氏的质疑，这里大致可提出三点响应：（1）黄氏为心学，而整庵不是。（2）黄氏所批评者，是就本而言，抑或就末而言？（3）性之宰心，如同理之生气，性为先而心为后，以致造成天人不一的嫌隙。以下逐一讨论。

（一）黄氏属心学，而整庵属理学中的气学

黄宗羲为心学一脉，黄宗羲言“盈天地皆心也”，可见其属心学，乃是一种心气合一而流行之体的学说。则整庵的气学系统（由理学过渡至气学），自然不需接受黄氏的标准。蕺山认为，整庵所引的“释氏本心”，如若吾儒为了区别儒、佛而放弃此心，则为谬失，因为蕺山与黄氏皆是心学，而整庵不是。也就是说，黄氏的天人合一是心学式的，而不是理学式的。整庵因守住朱子理学，所以心与性之间存有距离，心不是理，而保留了做工夫的余地；人不是圣人，也不是天，理想与现实总是有差距，心不是公，反而有其私。

而在黄氏，心可以提升到理的层次，心是先天的理想，四气周流，诚通诚复，不用先考虑恶的问题，然整庵却须考虑。黄氏亦非不用考虑恶，而是把恶放在后天之习处，在先天之四气周流处，则从喜到怒到哀到乐、从恻隐到羞恶，皆是一气周流，而自然有其恻隐。此如黄氏言：

然濂溪言无欲，而孟子言寡欲者，周子先天之学，动而有不动者存，着不得一欲字，孟子养心，是学者工夫，离不得欲字。心之所向谓之欲，如欲正欲忘欲助长，皆是多欲，但以诚敬存之，便是寡欲。盖诚敬亦是欲也，在学者善观之而已。《黄宗羲全集》第一册，第164页。

孟子言寡欲，而周子言无欲，如何折合呢？黄氏认为，周子是先天之学，言及上乘，虽为动，然不动之性体存焉，能动而无咎。而孟子则为学者立法，是后天之学，无法离欲，故要寡之。

同理可证，黄氏的四气周流之说是先天之学，故能无欲无恶，恶落在后天；而整庵是后天之学，需要做工夫以复本体，性不能只是心之性，心之表现，包括欲、情等，皆不能如理，所以保持心、性距离，以避免于自大与情识。黄氏则是心学，心即于理，即此而在，而四气周流；然黄氏亦要面对恶的问题，此不在四气周流的先天层次，而是在后天之”习”的层次。因此，黄氏与整庵各自关心的层次不同。

（二）就本而言，整庵亦是天人合一

整庵的本，即是圣人之境，此为天人合一；如若就末而言，则天人为二。然而，若以末为准，则黄氏的说法，于恻隐、羞恶处亦不能诚通诚复，因为已受习染之影响，而不能为中气，沦为恶之气，此不复为先天之学，而有后天的恶习影响，性不再是心之性，心、性有了距离。

（三）整庵心性论的特色

1.天道论与心性论的不同调

然而，整庵说法的确有其不莹之处，因而受到黄氏的质疑。首先，整庵取消了统体一太极，去其实体化，修正朱子的“理生气”，形成理不生气，理不再居于气之先而后才堕入气中，而是有其气便有其理，太极是众理的总名，不再是超越的一理。如此一来，整庵学的天道论，从理之一神主宰性，变成气论的泛神论，有气则有理。那么，在心性论上，同样也就不应再把性与心、欲、情切割为二，而是要改成性为情之条理，成为四情之周流，自能诚通诚复。然而，整庵在心性论上并没有如此修改，而是仍然持守朱子学老路，保留以性宰情的立场。

黄氏便如此质疑：“信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异。”性为体，心为用，性以宰心，如同以理宰气、生气，此非气论之自然，而为“所以然”之他然（心不自然，依性以生）；若依整庵，则性先心后，如同天道论的理先气后。性之为一物，而堕于四情、四气之中，此近于一神论，而不为泛神论，此属统体一太极，而不为物物一太极。

黃氏亦提出自己在心性论上的看法，系以其师蕺山为本，蕺山言：

阳明子曰：“语言正到快意时，便翕然能止截得；意气正到发扬时，便肃然能收敛得；嗜欲正到沸腾时，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然见得良知亲切，工夫亦自不难。”愚谓：“语言既到快意时，自能继以止截；意气既到发扬时，自能继以收敛；嗜欲既到沸腾时，自能继以消化。此正一气之自通自复，分明喜怒哀乐相为循环之妙，有不待品节限制而然。即其间非无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，则虽日用动静之间，莫非天理流行之妙，而于所谓良知之见，亦莫亲切于此矣。若必借良知为鉴察官，欲就其一往不返之势，皆一一逆收之，以还之天理之正，则心之与性，先自相雠，而杞柳桮桊之说，有时而伸也必矣。”黄宗羲：《明儒学案》第六十二卷《蕺山学案》，第1522页。

此乃黄宗羲、刘蕺山的判准，理只是气之理，故不可有先于天地之外的理，同样也不可有先于气化情感之外的性。而阳明学以心治气，以良知为本而来对治气与情，正是犯了蕺山不应外心（情）言性的主张。蕺山认为，阳明学在心性论上的以性治情，容易产生二元对立的情况，心（情）与性相为寇仇，而为逆性以从心，伪性以合心，此非自然流行、四气周流。

然蕺山所言，都是就其先天之气上的周流，而未言及恶，是一种理想的状况，不同于现实人生，现实的诸种表现乃是归之于习，而不在于高看的气。这便是黄宗羲与蕺山对于心性论的立场，而以此为准，用以评判整庵的心性论，以致视其天人不一，因为在天道论上虽是一物之说，而人性论上，整庵却又回到二元，用性来对治心气（情）。

2.整庵心性论为避免良知的流弊

笔者认为，黄氏对整庵的质疑是合理的，而且黄氏所抄出的整庵语，如“明觉是心而非性”，这是整庵答欧阳南野的心学之语，整庵于此，为了避免人的妄自尊大、良知的流弊，故采心不是性，认为心还是容易流于一己之私，而需要透过工夫来使心与性同，透过工夫以复本体，才能心、理合一，而未做工夫之前，心与理为二，现实与理想是有距离。

因此，整庵在此不是心学，不说心气的自为周流，并且有尊性贬心的倾向，以心合性，以性宰心。然心与性之间，又是“一而二，二而一”，如整庵言：

盖心性至为难明，是以多误。谓之两物又非两物，谓之一物又非一物，除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中分剖得两物出来，方可谓之知性。学未至于知性，天下之言未易知也。罗钦顺：《困知记》，第40页。

这段文字可以看出，整庵的心性论是要往黄氏心学的四气周流而走，如言“除心无性”、“除性无心”，这可理解为性只是心之性。但似乎与黄氏的要求又有一点距离，黄氏要求理是气之理、性则是心之性，整庵做到前者，对于后者则未说明。

黄氏认为，理、气为一物而两名，心、性亦是。而整庵可做到理、气是为一物两名，在心性论上，却言“谓之一物，又非一物”；在理气论处只言一物，而在心性论上又曰“非一物”。可见整庵不是心学，并且刻意与心学保持距离，一方面，借此保留与“释氏本心”的不同，另一方面，因为保持了心与性的距离（至圣人才能心性合一）、人与天的距离，于是成为一种渐教，而常人则具有修正自己的可能，不至于狂妄自大。

总之，笔者认为，整庵的心性论已往黄氏“性只是心之性”的方向走，但又不做心、气都合理的认定，“‘心有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其。每尝玩味此章，所谓‘不得其正者，似只指心体而言。”罗钦顺：《困知记》，第69页。此心常有不正。而是保留了心性不一（人不全是天），在心性论上微有近似二物之说，虽在天道论为气学，在心性论仍为理学，因此天、人不完全一致，可以说，整庵的心性论，在黄氏所指出的气论道路上只走了一半，未尽全功！

四、结语与反思

整庵学的特色，是由理学趋向气学，而在心性论上，心不是性，保持人的谦虚性；而黄宗羲的心气周流，乃是若不周流，则不自然，而为伪，且流为情识。双方所重视的问题不同。此外，整庵是为学者立法，如同朱子之为学者立法，而不必为圣人立法，因此保持了心不即于性。至于黄宗羲是一种先天之学，不落于后天，恶是后天所成，若能保持先天的气化周流、诚通诚复，便不会流于后天之繁难，即心、即理、即气。

面对黄宗羲天人不一的批评，整庵学其实亦可言天人一理；理由在于，若以圣人为主，则天人为一，圣人之心能合于性；但以常人而言，则整庵必须为常人立法，也为了与佛学、心学做出区别，也就心、性不一。如果到了圣人境界，便可说性只是心之性、性只是情之性。

以下归纳为三点：

第一，黄宗羲天人一致的意义，或是人合天，或是天合人；但一般来说，天已被推至理想性，因此只有人合天的情况，若以人合天，终为二物，终非己有，终为外在，亦是对治者，而不是自然顺成。

第二，黄宗羲的心学可言即心即理，自然周流，即此而在。而整庵则保留了人不及于天（圣人可及天，一般人不及），以避免人的妄尊自大、心学末流的情肆自大。

第三，黄宗羲的问题意识是要能气机之自动；若以理治气，气为贬，而理为高，流入虚玄的理，而贬低人伦气化，心性亦同，以性治心则尊性以贬心；而整庵学从朱子而来，朱子是坚苦，是渐教，是要天天格一物以做工夫，因此两人的见解不同。且黄宗羲毕竟有心学义理，心可即于理即于气；而罗整庵虽往气学走，但还是保有朱学的色彩，人不能马上即于天，而须做化性的渐教工夫。

（责任编辑：轻 舟）

Abstract：The purpose of this study is to explain Huang Zongxis criticisms toward Luo Zhengans revision on the theory of “Li and Qi” proposed by Zhuxi， the neo-Confucianist of Southern Song Dynasty （1127-1279） based on the reason that such revision caused “the discrepancy between Heavens and Human”. First of all， Huang Zongxi focused on the philosophy of the mind and the theory of Qi， while Zhengans positioning is on the pattern of transformation from Li to Qi. Thus they belong to different systems. Besides， although both Huang and Luo tend to attach more importance to Qi， Luo revised the dualistic Li-Qi theory of Zhu Xi into Unity between Li and Qi， he adhered to Zhuxis theory of temperament. This made Huang Zongxi doubted that Zhengans theory turned into a “discrepancy between Heavens and Human”. According to Huangs theory， Li is the Li of the Qi， and there shall be Unity between the Heavens and the Human. Temperament shall be that of the heart or the spirit， so both the theory of Heavens and that of the temperament belong to the theory of Qi， which is the so-called Unity between Heavens and Human. Then， can Zhengans theory of temperament become a theory of Qi. That is， only one Qi is flowing in cycles in the Nature， while the temperaments （joy， anger， sorrow and happiness） of Human are like the image of Yuan Heng Li Zhen （four virtues of the Qian in Bagua） with the “integrity between mind and Qi” illustrated by Liu Zongzhou and Huang Zongxi？ Such opinions will be evaluated one by one in this study.

Keywords： Unity Between Heavens and Human；Li is the Li of the Qi；Reaction； Huang Zongxi；the Theory of Qi