论侠的标准

郑增乐 唐汉霖

摘要：作为一个社会群体的侠在中国历史上出现的时间极早，战国时代就已经有了侠客活动的记载。然而究竟何种品质何种行为才能匹配“侠”这一称号却是一个模糊的概念，可以说侠客的概念一直处在流动的状态，每个时代的标准都不同。从早期的“替人打仗”“行为放浪”到司马迁的“言必信，行必果，己诺必承，不爱其躯，赴士之厄困”（说话一定守信用，做事一定果敢决断，已经答应的必定实现，以示诚实，肯于牺牲生命，去救助别人的危难），再到后世的以武行侠，我们从中可以看出侠的外延之丰富。《太平广记》之豪侠类共四卷，记载着各类迥异却同被称为“侠”的人物，本文试图通过《太平广记》的文本，对侠客的评价标准进行初步的分析。

关键词：侠客 《太平广记》 评价标准

关于侠客的产生，人们普遍认为其与墨家有一定的联系。冯友兰在《原儒墨》和《原儒墨补》中论述侠与儒皆分化于士的阶层，在士阶层崩溃之后，原本进行文字工作的群体渐渐演变为儒，而原本负责体力工作的下层群体则成为侠，侠之后又演化为墨家。早期侠客与墨家的区别即在于其行为是否以道德判断为前提，侠士帮助别人打仗，而墨家则是以武力的方式避免打仗，帮助弱国抵御强国，颇有后世侠客行侠仗义的色彩。可见，早期的侠就已经与“暴力”有相对密切的联系，韩非子亦称“侠以武犯禁”，只是此处的“武”与后世的“武侠”并不相同，此处强调的是以暴力的手段去“犯禁”;而其另一个标志即是扶助弱小的“仗义”。我们由此可以看出，早期侠客的重要标志是以个人是非标准或情感为判断标准，而非官方律令，并且不忌惮以暴力方式触犯法律。简而言之，具备相对的独立性。这是贯穿侠客群体的重要内涵，而其外在表现则十分丰富。

一、从行侠的主题看侠客标准

侠客的行侠方式基本可以归为三类：打抱不平、报恩复仇、展示武艺。《太平广记》豪侠类四卷二十五篇共二十六人，他们的行为大多数也可以被归人这三类。卷一中《虬髯客》内涵相对复杂，不过基本可以归入打抱不平这一类中，《车中女子》和《嘉兴绳技》重点都在展示奇人奇事，属于展示武艺型。而《彭闼高瓒》和《李亭》则无法被归类。从后世认为的豪侠标准来看，这几位甚至根本不能被称为侠。窃以为这是汉代游侠概念反映在小说中的余波，司马迁首先为游侠立传，其《史记-游侠列传》中说：“其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，己诺必诚，不爱其躯，赴士之困厄。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”并列举朱家、剧孟、郭解等布衣间巷之侠的事迹。然而，此时游侠的概念要比《史记》中记述得宽泛，司马迁本人也在布衣间巷之侠、乡曲之侠之外称战国四公子为“卿相之侠”，称战国四公子为“侠”的理由可以想见是他们的乐善好施、扶危济困与广交门客。但是作为早期侠客的重要依据——相对于正统势力的独立性，他们却不具备，因为他们本身就是正统势力的一部分。其实，在司马迁的记述之外，一些权倾一方、行为不轨甚至作恶多端的豪门成员在汉代也被称为侠。班固《汉书·游侠传》中对游侠的评价是：“立气势，作威福，结私交，以立于强世者。”班固与司马迁对游侠迥异的评价不能仅从二人的个人经历以及立场出发，客观上来说，汉代游侠群体中确实存在着相当数量的恶势力，当时关于游侠的概念相对后世也更加广泛。

在这种意义上，彭闼高瓒和李亭确实可以被看作是侠客。《李亭》一篇专写李亭酷爱走狗打猎，这种放浪的游侠习气可以为他博得游侠之名;而彭闼高瓒则是因为其弑杀的暴力因素位列豪侠。

除这两篇之外，其余篇目基本都可以被归入上面三类行侠主题中，属于打抱不平的有：《侯彝》《胡证》《冯燕》《义侠》《宣慈寺门子》《李龟寿》《荆十三娘》。

属于报恩复仇型的有：《昆仑奴》《崔慎思》《聂隐娘》《红线》《贾人妻》。

属于展示武艺型的有：《嘉兴绳技》《车中女子》《僧侠》《京西店老人》《兰陵老人》《卢生》《田膨郎》《潘将军》《许寂》《丁秀才》。

《虬髯客》可以被看作是报恩复仇加打抱不平的复合型。接下来我们这三种侠客的特点分别论述。

首先是打抱不平型侠客，这类侠客的行侠境界在三种之内最高，而行侠仗义、打抱不平也成为历代侠客的稳定内涵，很多时候这种品质与侠客已经互相绑定了。侯彝好尚心义，敢于藏匿国家罪犯，并其“己诺必承”，不惜自残身体以保护罪犯。胡证的经历与侯彝类似，同样是保护他人，只是胡证保护的是被欺侮的裴度，在道德层面上更具说服力。同时，在这篇小说中，胡证的酒量被反复渲染，酒是豪侠小说中的重要道具，是豪气的引爆装置。从“荆轲饮燕市”到鲁智深和武松口中的“一分酒便有一分气力，十分酒便有十分本事”，酒在豪侠身上的地位并不亚于自己本事或者兵器。如果说《侯彝》一篇中主人公的侠气是靠自残时的坚韧来表现的，那胡证的侠品格无疑是用酒催化出的豪情来展现。其余各篇中，冯燕的侠特征由三件事表现：首先是打抱不平错手杀人，之后出于义愤杀掉张婴之妻，最后“好汉做事好汉当”，三而后成，其侠义精神在层层铺垫中被彻底地揭示。宣慈寺门子和荆十三娘皆是路见不平拔刀相助型，李龟寿和义侠的故事十分相似，都是由刺客转变为侠客。

接下来我们以《义侠》和《李龟寿》两篇为例，分析一下刺客与侠客的区别。简单来说，刺客的原则在他，而侠客的原则在己。刺客的任务是为他人效力，至于效力对象的道德，以及自己所做事情的是非，原则上不需要考虑的。而侠客不同，侠客的价值判断由自己做出，而判断标准就是道义，否则便不能被看作侠。比如在《义侠》中，这位义侠奉命去杀害曾经救过县令的畿尉，以一个刺客的身份来说，他只需要杀掉畿尉就算完成任务，不需要关心这是否是恩将仇报的行为。同理，李龟寿的任务仅限于杀掉白敏中，根本不需要关心为什么杀掉他。然而，这二人都没有止于杀这种单纯的行为，而是加入了自己的道德判断，最终义侠反杀县令以惩处其恩将仇报，李龟寿则被白敏中的品行感染放棄了杀他的计划。通过与刺客的对比，我们可以明显看到侠客的独立性，也就是被班固批评的“谋于私”的特点。

说到这里，我们需要重新回到《史记》，去分析《刺客列传》与《游侠列传》中诸位传主的同异。其实，司马迁笔下的刺客们已经拥有了侠的品质，应该说豫让专诸等人被称为刺客的原因主要是他们都有过行刺的行为，然而他们行刺的动机是建立在道德基础之上的，这个道德基础即“士为知己者死”，而这恰恰也是侠客的重要品格。《刺客列传》一共记载五人事迹，曹沫刺齐桓公，专诸刺吴王僚，豫让刺赵襄子，聂政刺侠累，荆轲刺秦王。曹沫事迹最短，其余诸人，专诸、豫让、聂政是为报知遇之恩，属于典型的私义。而荆轲在报答太子丹之外，也有了“志在报强赢”的公义成分。无论是公义还是私义，它们都可以是侠客的标准之一，当然前提是私义与公义不存在太大冲突，比如《义侠》与《李龟寿》中，即便这二位刺客也是为报知遇之恩而行刺，但以邪刺正，于公义不符。而《刺客列传》中的斗争双方根本就没有正邪之分，只是个人恩怨或者权力斗争。而这也正是前两种行侠模式的区别，如果说打抱不平是公义型行侠，那么报恩复仇就是典型的私义型行侠。

《昆仑奴》《红线》《聂隐娘》属于报恩故事。昆仑奴摩勒为报主之恩，施展武艺打死恶犬，又利用轻功救出红绡妓，使有情人终成眷属。红线女则利用自己的武艺盗取田承嗣枕前金盒，报主之恩的同时避免了藩镇战争，聂隐娘是为报刘昌裔之恩与精精儿和空空儿大战。

《崔慎思》和《贾人妻》属于复仇故事，而且这两篇雷同，都是女子为复仇隐姓埋名，与一男子结婚并产下一子，最终女子冤仇得报，又在杀掉自己孩子，斩断男子的思念之后飘然而去。

从《史记·刺客列传》肇始，到魏晋时代《三王墓》等作品，再到唐宋传奇，私义型豪侠在《水浒传》中的武松那里达到巅峰。

第三种行侠类型可能是境界最低的，甚至，这一种根本就不能算“行侠”，它只是侠之所以为侠的一种身份象征（当然这个身份象征是很晚才有的）。展示武艺型（比武型）豪侠故事在《太平广记》中多达十则，这类故事的重点不在“德”，而在“才”，核心是展示某人的高超武艺，而对于其人之品行则概不讨论。比如《嘉兴绳技》中的犯人可以将绳子耍得如木棍般笔直，并且借助它逃出生天，但对于犯人是否真的有罪，小说却并无描述。车中女子轻功了得，然而其陷害吴郡举人又将其解救的行为却并无逻辑可言。《京西店老人》和《兰陵老人》都是在展示二位老人的武艺，一个箭法出神人化，一个剑术高超。而《僧侠》中的僧侠本身就是一个强盗。其余各篇或直接写主人公当众表演神技，或通过一个“游戏”展示高超技艺。总之，展示武艺型行侠故事是武侠时代的产物，这也揭示了侠客的另外一个标准，就是武艺，不过这个标准是晚出的，大概到唐代以后以武行侠才成为侠的标配。

二、从侠客身份看侠的标准

侠客身份无外乎三种：官侠、民侠、江湖之侠。从时间上来看，官侠的大量出现是清代的事情，属于侠客流变过程的最后一环。而民侠与江湖之侠则相对更早，我们首先对民侠和江湖之侠做一下区分。简单来说，民侠有正当职业，有“恒产”，也因为如此，其侠义行为多在法律允许的范围之内，成为官方力量的一种补充，而当其侠义行为一旦超出法律的边界，他们便不得不进入江湖之侠的行列。江湖之侠则为社会的游民，他们没有正经职业，甚至没有妻室家小，他们是相对于正统社会的独立群体，是不安分力量。也因为上述特点，江湖之侠是最“自由”、最具备豪侠品格的侠客群体。

《太平广记》这四卷中对江湖之侠的刻画并不多，主要有《冯燕》《义侠》《李龟寿》《荆十三娘》《嘉兴绳技》《车中女子》《僧侠》《崔慎思》《贾人妻》，这些人有些是刺客（《李龟寿》《义侠》），有些直接是犯人（《嘉兴绳技》），还有的是盗贼（《车中女子》《僧侠》），《崔慎思》和《贾人妻》中的复仇女子虽在一段时间内有正当身份，然而不过是其实行复仇计划的伪装物，且此人报仇之后即抛夫舍子而去，其为江湖之侠是无疑的。《荆十三娘》并未对荆十三娘的身份做交代，然而根据其杀人且与官僚作对的行为可判定她也是江湖之侠。由此可见，江湖之侠的侠义行为多是为法律所不容的行为，他们的行事方式往往是结果正义而程序不正义。

相对于江湖之侠，官侠与民侠天然“不自由”，他们需要一些特殊的前提条件才能既保住官或民的身份，又实行侠的行为。我们以展示官侠的代表作《三侠五義》为例，“三侠”与“五鼠”既要“上报天子，下安黎庶”，又要行侠仗义，一个清官和一个仁君是不可或缺的，因为只有在清官和明君的带领下，朝廷的利益与伸张正义之间的矛盾才能调和，而包拯和宋仁宗是合适的人选。但是这个条件又过于苛刻，因为一旦皇帝是个昏君或者官吏昏聩无能，这些侠客就会立刻面临忠于朝廷还是遵从良心的选择。民侠也面临着相似的境遇，他们的障碍物是层层的等级和作为国家机器的法律，如何使自己的“私谋”符合国法成了他们不得不面对的难题。正因为符合这个条件并不容易，所以民侠历来不多，更多的还是因为行侠由民而入江湖。

这一矛盾最好的调和办法，似乎只有为民除“怪”或者单纯地展示炫技而陷入无事可做的境地，为民除“怪”在志怪小说中有深刻的体现，以《搜神记》为例，无论是安阳亭书生，还是宋大贤、汤应，他们的对手非鬼即妖。既然对手非人，那自然不受人间的规则约束，杀鬼也不需偿命，自然调和了程序和结果的矛盾，然而这种模式仅限于具有超现实世界的故事中，一旦进入现实题材，民侠的生存依然是一个非常困难的课题。

在程序与结果的矛盾这一点上，官侠的处境要强于民侠，因为官侠还有权力和威望可以倚仗。侯彝和胡证都可以被称为官侠，他们的侠行就是以自己的势力为依托的。

我们可以看到，侠客一个重要特征就是独立于正统社会之外，这个独立不仅在于不受社会的约束，也在于侠客自己操持着审判之剑。至于侠的官化，这是对于侠客出路问题的一种思考，而官侠的大量出现则代表着侠客的最终消亡。

三、其他几个关于侠客标准演变的问题

接下来我们探讨五个关于侠客特征的问题。

首先是侠客的道德倾向被不断强化。最早的侠只是负责替人打仗的，类似雇佣兵。到了汉代，游侠们的生活重在放浪与豪隋。即便到了唐代，在《贾人妻》中，女子复仇成功后，又将自己的儿子杀死，然后离开，这在唐人的眼中只被当作一件奇事来看待，而并无太多道德评价。然而到了宋代，同样的一个故事，就已经有了“为夫妻侠，为子母酷”的道德判断，而到了《水浒传》中，梁山头领们已经开始为了“替天行道”的理想而结义了。《水浒传》中英雄们尚保持着一些原始的绿林气息，在扶危济困的同时也保留了一些具有原始生命力的特质，如武松血溅鸳鸯楼，李逵的种种“排头砍去”，阮氏兄弟身上散发的野蛮气息，鲁智深等人的粗鲁。然而随着时代的推移，侠客们的道德观念被慢慢纳入到儒家的轨道中，时代越靠后，其儒化的倾向就越明显，而他们身上的原始的生命力就体现得越少。可以说，在道德层面上，侠客们经历了一个由“重气”到“尚私义”再到“崇公义”的转变。

这种转变在新派武侠时期达到了顶峰，金庸笔下的众多大侠直接成了民族战争的领袖，郭靖更是以“为国为民”为己任，侠客的道德水平已经达到制高点。然而，这毕竟是一种剔除了政府影响力的江湖世界，它只是一种理想状态。

接下来是侠义精神的流变，侠义精神的演变与侠客们的道德观是紧密联系的。与私德到公德的转变一样，侠客们的侠义观念也经历从“士为知己者死”“路见不平拔刀相助”到“大丈夫生天地间，理应为国家报效”的转变。从《游侠列传》到《三侠五义》，这是一条极其清晰的脉络。从文化的角度上来看，侠客们是经历了一条由墨入儒的道路，伴随着侠客们的不断儒化，他们开始进行尝试回归主流社会。这就是我们要讨论的下一个问题——侠对于主流社会的偏离到回归，以及侠对官的独立再到对官的依附。

早期古侠的一大特征就是他们的独立性，这个我们在前文中已有论述。《游侠列传》中的朱家、郭解、剧孟等人对官府一直保持着一定的距离，魏晋时代以侠客为主角的小说还不多，但仅有的几次露面，如《三王墓》中的山中客，都是以独立的姿态出现的。至唐代，早期至中唐传奇中，侠客多以配角的身份出现，如《霍小玉传》中的黄杉豪士、《无双传》中的古洪、《柳氏传》中的许俊，他们仍然是独立的“自由人”。然而至唐末传奇，大量报恩主题的豪侠出现，这就开启了侠客依附官府的历史，聂隐娘、红线女、昆仑奴皆是报主之恩。进入宋代，豪侠在压抑的社会风气下逐渐丧失其在城市的生存土壤，于是出現了一次分化——部分进入主流社会，另一部分则更加疏远主流社会，进入山川草泽之中，成为绿林好汉。以《水浒传》的招安为始，绿林豪侠迎来了一条痛苦的出路，就是去依附官府，重新回归主流社会。进入侠客的最后阶段，先是《说岳全传》中的各路豪侠纷纷投奔岳飞报效国家，之后大量侠义公案小说登上历史舞台，侠客们最终成为国家的公务员。侠客们的独立性最终彻底丧失，重新回到主流社会，去做封侯拜相、衣锦还乡的事业去了。然而，此时的侠客们，已经到了谢幕的时候。

第四个问题是侠与武的结合。早期侠客并不需要武艺，《游侠列传》中的诸位豪侠并没有显示出自己有多么高强的打架本领。即使在唐代早期，武艺也不是刻画侠客的重点，黄杉豪士没有高超的武功（至少没表现出来），许俊和古洪也没有，至于为父亲和丈夫报仇的谢小娥，就更不会武功了。侠客具有高超的武艺，大概也是从晚唐开始的，《京西店老人》和《兰陵老人》出自段成式的《酉阳杂俎》，《聂隐娘》和昆仑奴出自裴铡的《传奇》，《红线》则出自袁郊的《甘泽谣》，都是晚唐作品。这些故事的主人公，都已具备高超乃至玄幻的本领，比如聂隐娘的白日刺人、脑后藏剑，红线女和昆仑奴的轻功等等。唐代之后，以武行侠已成惯例，宋元话本中已专列“朴刀杆棒”及“士马金鼓”两类小说，文言小说中亦有如《虬须叟》《洪州书生》这样体现侠客高超武艺的篇目。明清时期更是出现各大武功流派、各种兵器和招式。

最后是侠客的爱情问题。早期侠客没有爱隋，甚至必须不近女色。窃以为这是官方文化与民间文化共同作用的结果。北宋周敦颐、邵庸吸收佛道思想，注入儒学，成为理学先驱。在程氏兄弟的努力下，理学逐步回归到儒家的修身、齐家、治国、平天下上来，再经南宋朱熹的发挥，成为官方正统哲学，影响了宋元明清好几百年。而明初，统治者大力提倡，影响尤甚。朱元璋一当皇帝就命儒臣修《女戒》，规定妇女不得干政;朱棣即位后，又派人编《古今列女传》，严格规范妇女行为。此时女性的地位已经达到一个极低的程度，男尊女卑的思想被进一步深化，女性相对男性的“客体”地位更加明显。

朱熹认为，人的本然之性为理，内容是仁义礼智。这是先天而来的，“天之生此人，无不与仁义礼智之理，亦何尝有不善？”为什么有的人违背这种天理？“是皆气禀物欲之所为。”“禀清明之气，而无物欲之累”就成了圣人;“禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽”就成了恶人。程颢也说：“人心莫不如有知，唯蔽于人欲，则亡天理。”所以理学提出“存天理，去人欲”，把一切罪恶都归结于人欲之蔽。可以说这是导致小说中的侠客们不近女色的官方意识形态因素。

而民间文化则主要指以墨家思想为核心的绿林文化，这里并不是说墨家思想提倡禁欲，而是绿林这个环境天然排斥女性，也自然排斥爱情。绿林文化强调“八方异域、四海一家”“四海之内皆兄弟”。这是一种对兄弟血缘关系的模拟，按费孝通的说法，就是结义组织“感情方面走人同性关系”。它提倡朋友之间的紧密联系，因为结社是在凶险的江湖上的一种保卫安全的有效措施，而男女之间的联系非但不能在动辄杀人的绿林里保护双方安全，反而会大大增加双发遇险的几率，因此武松的侠客们不恋女色一定程度上也是客观环境导致的。

由于时代的局限，在古代流传着一种沉迷女色会损伤身体的说法，这种理论在以豪侠为描写对象的文学作品中也被反复提及，《水浒传》中对宋江、卢俊义、杨雄等人都有“终日只顾打熬筋骨，使枪刺棒”，于女事却并不十分关心的描述。甚至一些武侠小说中的上乘武功必须要童子身才能修炼，强身健体的因素对侠客的不近女色也应有一定的影响。

侠客们拥有婚姻始于晚清，在《施公案》《三侠五义》等小说中，黄天霸、展昭等人已经拥有了妻子，然而这种结合更像是他们给自己行走江湖找了一个武艺高强的帮手，只不过这个帮手的性别为女性罢了。而侠客真正拥有爱情时，已经是新派武侠的时代了，古龙、金庸等人的武侠小说必有爱情因素，这其中既有市场需求的作用，也是文学现代性转向的结果。

综上所述，侠客的判断标准处在不断的流动中，不过在大多数时间里，相对于主流社会的独立性，以自我的价值判断为判断标准，以及“赴士之厄困”的精神一直是属于侠客的比较稳定的评价标准。