列维—斯特劳斯与拉康在象征问题上的不同路径

黄作

摘 要：1950年，列维-斯特劳斯应古尔维奇之邀为莫斯的《社会学与人类学》一书撰写了《马塞尔·莫斯著作导言》；在该文中，列维-斯特劳斯借助于莫斯的地位与威望，在赞誉莫斯成就的同时，通过提出象征之核试图全面推行其纯粹象征系统理论。拉康受惠于列维-斯特劳斯在象征之核（漂浮的能指）问题上的理论创新，但并不赞同后者抛弃圣神之物后所推行的纯粹象征系统理论，相反试图用普遍性的象征界（总是拉康的“三界”之中的象征界）理论来解释内含复合结构的社会象征系统。

关键词：纯粹象征系统；象征之核；象征界；圣神之物

中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2019）03-0127-09

作者简介：黄 作，华南师范大学哲学所教授 （广东 广州 510006）

一、《馬塞尔·莫斯的著作导言》：结构主义宣言

在《马塞尔·莫斯著作导言》一文的结尾，当列维-斯特劳斯提出象征之核（就是具有“零象征价值”的“玛纳”）的构想之后，他这样评价这一新构想与莫斯思想之间的关系：“这种构想在我们看来是严格忠于莫斯思想的。实际上，这正是莫斯的构想，他在概括最一般语言法则的一种象征逻辑的各种术语之中以阶层逻辑术语用原初表达所表示的构想。这一表示不是我们所为，也不是自由处理原初构想的结果。它只是反映了近三十年来在各种心理科学和社会科学之中所发生的一种客观演进，莫斯教学的价值曾是该演进中一种最初的表现且对该演进做出了重大贡献”①。这里有两点需要指出：其一，列维-斯特劳斯认为把社会视为一种具有结构的象征系统的构想内在于莫斯思想，并不是他强加在莫斯思想之上，因为莫斯运用的正是这样一种象征逻辑；其二，列维-斯特劳斯认为他之所以能够用象征系统理论“成功地”概括和总结了莫斯思想，原因不在于其本人的主观臆想，相反，这是他的构想顺应了一种客观的历史思潮发展动向，换言之，从莫斯到列维-斯特劳斯，出现了一种社会思想的演进。

我们先从第二点开始说起。在《马塞尔·莫斯著作导言》（1950）发表近乎十年之后，梅洛-庞蒂在1959年第82期的《新法文杂志》（第7卷）上发表了一篇名为《从莫斯到克洛德·列维-斯特劳斯》的文章＼[后来被收入在《符号》（1960）一书中＼]，该文直接为列维-斯特劳斯上述“近三十年客观演进”正名，明确指出从莫斯到克洛德·列维-斯特劳斯的历史就是法国社会学思想30年客观演进的历史。列维-斯特劳斯影响的烙印于其中清晰可见，甚至可以不无夸张地说，梅洛-庞蒂对莫斯的评价可谓列维-斯特劳斯对莫斯评价的翻版。按照梅洛-庞蒂在《从莫斯到克洛德·列维-斯特劳斯》一文中的说法，法国社会学年鉴学派的创始人杜克海姆不再把社会思考为对象化的观念系统，而是从作为事物的“社会事实”（fait social）的角度出发来看待社会，可以说奠定了一种新的社会科学方向，不过，由于他“成功做到的不过是把社会界定为‘来自心理的”，于是社会就成了各种各样的集体（心理）表象，一方面，“社会与个人之间的关系，就像两个事物之间的关系一样，始终是外在的”，另一方面，无论是杜克海姆以社会形态学的名义根据各种基本群体的联合和它们之间的构成成分的组合来设想社会的理想的发生，还是年鉴学派另一位巨头列维-布留尔（LévyBruhl）的前逻辑心理（mentalité prélogique）的思想，社会学派的这两种方式都“未能通达他者，而他者正是对社会学的界定”，换言之，社会学家认为自己是“一个客观的观察者”，但实际上“缺乏的正是……与对象的交流”＼[法＼]梅洛-庞蒂：《从莫斯到克洛德·列维-斯特劳斯》，载《哲学赞词》，杨大春译，商务印书馆版2000年版，第82-83页。。只有到了莫斯时期，社会学年鉴学派遭遇到的上述两个困境才有可能得到克服；莫斯在他的教学和著述中与法国社会学派原则上并没有分歧，作为杜克海姆的学术继承人，他理应为杜克海姆提供正确的评价，“只是在他接触社会的特有方式中能够看到他们之间的不同”，这种不同集中体现在莫斯认为可以通过解读巫术的方式来解读社会，“这种读解始终在于把握制度在人与人之间构成的交换的世界，把握它建立的联系与均衡，把握它用来规范工具、制造品或食物、巫术套路、装饰品、歌曲、舞蹈、神话要素的使用的系统方式，就像语言规范着音素、形素、词汇和句法的使用一样”，这样一来，作为社会事实的社会“不再是实心的实在，而是象征的有效系统或象征价值的网络，它将深入到个体的最深处”＼[法＼]梅洛-庞蒂：《从莫斯到克洛德·列维-斯特劳斯》，第83-84页。。梅洛-庞蒂高度评价莫斯，认为莫斯创造性地把社会设想为一个象征系统，推进了法国社会学思想的进展，但同时又直言“莫斯对社会有着这种直观而没有形成理论”＼[法＼]梅洛-庞蒂：《从莫斯到克洛德·列维-斯特劳斯》，第84页。。只有等到列维-斯特劳斯从太平洋彼岸带回结构的利器之后，才真正出现象征系统的理论，梅洛-庞蒂称之谓“列维-斯特劳斯鲜明地代表的关于社会的另一看法与另一态度”，那就是：“这一看法把交换在社会的某一区域或整个社会中得以组织起来的方式称作结构。社会事实既不是事物也不是观念，而是结构”＼[法＼]梅洛-庞蒂：《从莫斯到克洛德·列维-斯特劳斯》，第85页。。简言之，列维-斯特劳斯在莫斯成就的基础上确立了法国社会学的一种新理论，那就是象征系统的社会理论，而正是结构的利器最终促成和完善了这一象征系统的社会理论。

从梅洛-庞蒂的行文来看，他粗线条地勾勒出法国社会学思想发展的一段历史，涉嫌过于简单化甚至人为化，这是一个问题；不过重要的是，这篇文章开启了一个极具学术价值问题的探讨：从莫斯到列维-斯特劳斯，真的出现了一种社会思想的发展吗？玛尼格里亚·帕梯斯（Maniglier Patrice）在近五十年之后的《从莫斯到克洛德·列维-斯特劳斯：五十年之后》一文中一上来就毫不客气地提出了“从莫斯到克洛德·列维-斯特劳斯：是自然的运动还是被迫的行进”的质问Maniglier Patrice， “De Mauss à Claude LéviStrauss ： cinquante ans après Pour une ontologie Maori”， Archives de Philosophie， 2006/1 Tome 69， p.37.，并且列出了期间参与论战的一些主要文章和著作名单，指出“这些文章经常显示着打算指出，列维-斯特劳斯的批评未能击中莫斯各种主题的确切意义，这一原罪同时象征且解释了结构主义的各种偏离”Maniglier Patrice， “De Mauss à Claude LéviStrauss ： cinquante ans après Pour une ontologie Maori”， Archives de Philosophie， 2006/1 Tome 69， note 2.。要想正确回答这里是否存在着一种客观的社会思想的演进，看起来还是要回答上述第一点，即，列维-斯特劳斯是否准确读解了莫斯相关理论，或者按列维-斯特劳斯的话来说，是否忠于莫斯思想。

在结构主义风起云涌的年代，列维-斯特劳斯的这篇导言自然是好评多多，但并非没有不同声音，而这些不同声音恰恰聚焦在上述第一点即列维-斯特劳斯是否忠实地读解了莫斯。梅洛-庞蒂的学生克洛德·勒福尔（Claude Lefort）并没有像他导师一样对列维-斯特劳斯高唱赞歌，相反，他早在1951年2月在《现代》杂志上所发表的《人类的交换与斗争》一文中，直接批判列维-斯特劳斯曲解了莫斯的思想，“莫斯瞄准的是含义，而非象征符号；这需要去理解内在于他所展开的各种行为的意图而又不离开实际经验（vécu）的层面，而不是需要去建立这样一种逻辑的秩序，从这一逻辑的秩序方面来看，具体之物只是外表”C. Lefort， “Léchange et la lutte des Hommes”， Les Temps Mordernes， 1951， repris dans Les Formes de lHistoire， Gallimard， 1978， p.17. Cf. Franois Dosse， Histoire du Structuralisme， Tome 1 ： Le Champ du Signe，1945-1966， Paris， La Découverte， Le livre de poche ，1992， p.48.。（后）结构主义运动潮退之时，人们纷纷开始反思这篇导言，批判性文章也就慢慢多了起来。其中当代法国哲学理论家文森·德贡布（Vincent Descombes）的《symbolique的歧义》一文颇具特色，它从同一个“symbolique”（象征的，象征）词汇出发来看待列维-斯特劳斯的这篇导言的功与过。“功”或价值主要表现在列维-斯特劳斯借莫斯之手吹响了（后）结构主义运动的号角，就如德贡布恰如其分地称道，“列维-斯特劳斯在1950年发表的《马塞尔·莫斯著作导言》一文无论从哪些方面来看都被认为是法国结构主义的宣言”，因为从后来的（后）结构主义的运动历史来看，“整个《导言》就是未来结构主义学派的以下这一根本教条的变体，即，这一教条肯定‘symbolique的自主性，肯定‘symbolique对于社会生活（‘symbolique就是这一社会生活的条件）的优先权，肯定‘symbolique对于人类主体（‘symbolique对于人类主体来说拥有法则的力量）的优先权”Vincent Descombes， “L'quivoque du symbolique”， MLN， Vol. 94， No. 4， French Issue： Perspectives in Mimesis （May， 1979）， p.659.。而“过”或缺点则同样由这一“symbolique”引起，这是因为列维-斯特劳斯在强调“symbolique”的根本性与重要性的同时，正是准备“用‘symbolique来代替社会学法国学派的‘神圣之物或神圣事情（sacré）”Vincent Descombes， “L'quivoque du symbolique”， MLN， Vol. 94， No. 4， French Issue： Perspectives in Mimesis （May， 1979）， p.661.。这里，德贡布并不批评列维-斯特劳斯，反而赞赏这篇导言是（后）结构主义的宣言，但是他同时又明言列维-斯特劳斯抛弃了莫斯的理论内涵之一即“神圣之物”，暗示列维-斯特劳斯在某种意义上必定背叛莫斯。这让我们对“symbolique”问题本身产生了浓厚的兴趣，随后我们也将看到，正是在“symbolique”问题上，列维-斯特劳斯与拉康有着不同的理论进路。

二、漂浮的能指与象征系统

在《马塞尔·莫斯著作导言》中，列维-斯特劳斯一上来既称赞莫斯的教导造成了“深远的影响”，又感叹它们“深奥难懂”：莫斯的思想“因其内容丰富有时难解，但各种思想的火花又完全闪现不断”Claude Lévi-Strauss， “Introduction à loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.9.。这一论调为进一步阐发莫斯的象征系统思想留下了伏笔。接着，列维-斯特劳斯从莫斯的《论礼物》引入和规定“完整的社会事实”概念出发，高度评价“完整的社会事实”概念表现出一种三维特征：“它应该使社会学固有的维度与其多重的共时特征相符合；其次是历史的或历时性维度；最后是生理-心理学维度”Claude LéviStrauss， “Introduction à loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.23.；进一步说，这一“完整的社会事实”，既表示社会是个整体系统，“社会只有被整合为系统才是实在的，这是完整事实概念的首要面目”Claude LéviStrauss， “Introduction à loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.22.，就如莫斯本人所说“在强行地有点过分地切分和抽象化之后，社会学家必须努力重组整体”Marcel Mauss， “Essai sur le don. Forme et Raison de Léchange dans les Sociétés Primitives”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， Professeur de Sociologie au Cégep de Chicoutimi， Dans le Cadre de la Collection： “Les Classiques des Sciences Sociales”， p.103.，又表示社会事实必须体现在个体的经验之中，由此，“完整的社会事实”一方面把社会与个体联系起来，另一方面把身体（生理）与心理联系起来，这就是莫斯称之为“在社会学领域中仍然是更为吸引人的和更有说明性的”“对具体也是对整体的研究”Marcel Mauss， “Essai sur le don. Forme et Raison de Léchange dans les Sociétés Primitives”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， Professeur de Sociologie au Cégep de Chicoutimi， Dans le Cadre de la Collection： “Les Classiques des Sciences Sociales”， p.104.，而这样的研究视角可以说“迄今为止是独有的”Claude LéviStrauss， “ Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.23.。沟通具体与整体或个体与社会，就需要社会学与心理学紧密合作，列维-斯特劳斯认为莫斯找到了沟通两者的钥匙，那就是“提供各种社会事实的共性和特性的无意识”Claude LéviStrauss， “ Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.27.。正是通过无意识这把钥匙，列维-斯特劳斯把莫斯的《论礼物》与其前期作品《一般巫术理论概要》联系了起来，认为“实际上，相隔20年之后，《论礼物》的论证（至少在它的开头）重现了《一般巫术理论概要》中的论证”Claude LéviStrauss， “ Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.36.，因为莫斯早在1902年这篇研究巫术的论文中就已经指出，“在巫术中，就像在宗教中，个体并不进行推理活动，或者说他的各种推理是无意识的”Marcel Mauss， “Esquisse dune Théorie Générale de la Magie”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， Professeur de Sociologie au Cégep de Chicoutimi， dans le Cadre de la Collection： “Les Classiques des Sciences Sociales”， p.46.，后来又进一步说，“在巫术中，就像在宗教和语言学中一样，起作用的是那些无意识的观念”Marcel Mauss， “Esquisse dune Théorie Générale de la Magie”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， Professeur de Sociologie au Cégep de Chicoutimi， dans le Cadre de la Collection： “Les Classiques des Sciences Sociales”， p.73.。《論礼物》继续沿着这种道路前进，并逐渐把无意识与结构联系起来。在论及社会系统中最核心的交换现象时，莫斯这样说，“物质的和道德的生活，交换，在此以一种同时是无私心的和有义务的方式起作用。而且，这一义务以神话的、想象的或者人们愿意所称的象征的和集体的方式表现出来：它维护依附于所交换的各种物品的利益方面：这些被交换的物品从未完全脱离交换它们的各交换者；由它们所建立起来的共同体和联盟相对来说是不会解体的”Marcel Mauss， “Essai sur le don. Forme et Raison de Léchange dans les Sociétés Primitives ”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.42.。莫斯一方面明确谈到交换受制于集体性的象征结构，另一方面又称交换为一种义务。交换义务说在莫斯有关交换活动的“三种义务”的学说中体现得淋漓尽致：人们实际上并不能在各种具体的社会事实（社会活动）之中看到这种作为公分母的交换，经验观察所能提供给他的，就如莫斯自己所说，至多是这样的“三种义务：送礼、收礼和还礼”Marcel Mauss， “Essai sur le don. Forme et Raison de Léchange dans les Sociétés Primitives ”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.50.。当然，义务根本上说只能是无意识的集体性的义务。莫斯把这三者放在一起进行思考，就是要表明，这里有一种象征结构在起作用，具体的交换活动都不得不服从这种集体性象征结构的必然性，那就是无意识义务。最后，在列维-斯特劳斯看来，一旦莫斯把无意识与象征系统（社会系统）联系起来，他就可以把无意识概念与集体思维范畴相互融合在一起，从而避免掉入荣格式的、非象征体系化的集体无意识，也可以避免与列维-布留尔的前逻辑主义混淆在一起，这样一来，一种根本的象征系统理论才有可能建立起来Cf. Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， pp.27-28.。

客观地说，列维-斯特劳斯上述对于莫斯理论的读解基本上是有文本依据的，用象征系统理论来解读莫斯的社会思想，基本上也符合莫斯的理论构想。列维-斯特劳斯把自己阅读《论礼物》的感受比作马勒布朗士第一次阅读笛卡尔作品时的心情：心在跳，大脑激奋不已，精神被一种还无法界定但又是专横的确定性所侵占，该确定性迫使他参与到一个决定性的科学发展事件中去Cf. Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss ”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.29.。他试图表明其与莫斯之间存在着根本的学术继承关系。但是，这并不意味着列维-斯特劳斯在解读莫斯作品时不能进一步发挥他的结构思想甚至提出自己的象征结构理论。事实上，列维-斯特劳斯正是在高度评价莫斯象征思想的同时提出了自己的象征结构理论。首先，他通过研究原始人的象征系统是如何建立起来的问题，发现了无意识与象征系统的直接关联性。人种学家们在观察原始人生活过程中发现集体现象（巫术、宗教、习俗、语言等）都是无意识的。这一思想最早可以追溯到英国著名人种学先驱泰勒的《原始文化》（1871）第一卷Cf. Claude LéviStrauss， “Histoire et Ethnologie”， Repris dans Anthropologie Structurale， Plon， 1958， p.25， note 1. 中译文参见＼[法＼]列维-斯特劳斯《结构人类学》1，张祖建译，中国人民大学出版社2006年版，第33页注释42。。莫斯强调原始人集体现象具有无意识性质，只不过承续了人种学这一传统，既不是这一观点的始作俑者，也不是其中的佼佼者。莫斯理论的特征是，他力图用一种象征逻辑去组织这些无意识现象。列维-斯特劳斯运用结构的方法直接把无意识与象征系统联系起来，应该说是在莫斯理论之上的进一步发挥。这主要受益于两方面的影响：其一，结构音位学巨头雅各布逊对列维-斯特劳斯的影响是真正决定性的，主要表现在结构的方法上，就如后者在晚年的访谈中这样说：我是一位幼稚的结构主义者，我搞的是结构主义，但自己却不知道；雅各布逊向我透露了一个我从未搞过的学科即语言学，它已经在学科中构成了理论；这对我来说真是一种启迪＼[法＼]迪迪埃·埃里蓬：《今昔纵横谈——克劳德·列维-施特劳斯传》，袁文强译，北京大学出版社1997年版，第53页。。其二，美国人类学之父博厄斯（Boas）对列维-斯特劳斯的影响同样不可忽视，后者清楚地指出语言现象相对于其他集体现象的独特性，“看起来在语言现象与其他的人种学现象之间存在着根本的差别，那就是，语言分类从未进入意识”，并且认为“语言过程的无意识性这一事实有助于我们更加清楚地理解各种人种学现象Franz Boas， Handbook of American Indian Languages， part 1， edited by Franz Boas ， “intrudction”， Bureau of American Ethnology Bulletin 40， Washington Government Printing Office， 1911， p.67.”，从而使得列维-斯特劳斯最终通过语言把无意识与象征系统直接联系起来，用列维-斯特劳斯的话来说，“用一种令人钦佩的清晰来定义文化现象的无意识性质的功劳，要归于博厄斯”Claude LéviStrauss， “Histoire et ethnologie”， repris dans Anthropologie Structurale， Plon， 1958， p.26. 中译文参见＼[法＼]列维-斯特劳斯《结构人类学》1，张祖建译，中国人民大学出版社2006年版，第23页。。当然，列维-斯特劳斯1940年代初流亡纽约那几年频频与雅各布逊和博厄斯两人交往，雅各布逊和博厄斯也经常在一起讨论，他们在语言学上有许多共同关注的问题＼[法＼]迪迪埃·埃里蓬：《今昔纵横谈——克劳德·列维-施特劳斯传》，袁文强译，北京大学出版社1997年版，第47页。，所以雅各布逊和博厄斯对列维-斯特劳斯的影响可以说是交织在一起的。

接着，列维-斯特劳斯创造性地提出象征之核问题。莫斯观察到《一般巫术理论概要》中的“玛纳”（mana）和《论礼物》中的“豪”（hau）在原始人的文化逻辑中起到一种核心元素的价值和作用，列维-斯特劳斯直接把它们上升到象征之核的高度。面对“玛纳”复杂繁多的含义，列维-斯特劳斯另辟蹊径，从莫斯文本中塔维纳神父对于阿尔冈金人的“manitou”观念的那段深刻评论——“它意味着存在、实体、生物，而且很确定的是，所有具有灵魂的存在在某种程度上都是一个‘manitou。然而，它特别指还没有一个共同名字、不为人所熟悉的任何存在：一个女人说她害怕一个蝾螈，这就是一个‘manitou；人们通过告诉她它的名字来嘲笑她”Marcel Mauss， “Esquisse dune Théorie Générale de la Magie”， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.72.——出发，认为“玛纳”的作用恰恰就在于它的“还没有共同名字”和“不被熟悉”，简言之，在于它的“空”，“实际上，‘玛纳同时就是整个这一切；然而确切地说，难道不是因为它根本就不是整个这一切吗？它是简单的形式，或更为准确地说，它是纯粹状态的象征符号（symbole à l'état pur），因此它易于承载任何象征内容”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.43.。这种空的、纯粹状态的象征符号有什么价值呢？列维-斯特劳斯称它有“一种零象征价值（une valeur symbolique zéro）”，这就是说，在由各种象征符号所构成的象征系统之中，“这是这样的一个符号，它标志着一种象征内容必然补充于已经装满所指的那种象征内容，它可以是任意一个价值，只要它还保留可自由支配的部分，而且，它不应该像音位学家所说的是一种音群术语”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.43.；它“不带有任何具体含义”，但并不意味着“缺乏含义”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.43.；“玛纳”可以是任意一个价值，这就是它最大的价值，也是它成为象征系统之核的原因所在。列维-斯特劳斯也称这种空的、纯粹状态的象征符号为“漂浮的能指（signifiant flottant）”，认为它“是一切艺术、詩歌、神话创造和美学创造的保证”，“科学认识如果无法堵住它，至少可以部分地利用它”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.42.。简言之，作为象征之核的漂浮的能指，是象征系统得以成立的关键所在。

最后，单从理论的形式上看，列维-斯特劳斯创造性的发挥与他对莫斯象征思想的解读并不是割裂的，相反这里体现了一种继承与发展的关系。

三、复合结构与象征界

列维-斯特劳斯用象征体系理论来读解莫斯的象征思想并无不妥，用象征之核来读解“玛纳”和“豪”也相当合理，那么，为什么有那么多后学批评列维-斯特劳斯曲解甚至背叛了莫斯呢？答案恐怕在理论形式背后的思想内涵。我们想从列维-斯特劳斯在“漂浮的能指”问题上对拉康造成的决定性影响出发试图来阐明这一问题的复杂性。

与社会学家们（如古尔维奇）往往拘泥于列维-斯特劳斯是否忠实莫斯思想的做法不同，拉康恐怕是当代法国思想家中第一个慧眼识珠之人，他在1953年著名的罗马报告《语言和言语在精神分析学中的作用和领域》中就已经看到列维-斯特劳斯在象征之核（漂浮的能指）问题上的伟大创举，充分肯定列维-斯特劳斯从“神圣的‘豪或无所不在的‘玛纳”中所得出的“零象征符号”（symbole zéro）价值，认为后者实际上表现为可以“把言语的能力还原为一种代数符号的形式”Jacques Lacan， “Fonction et Champ de la Parole et du Langage en Psychanalyse ”， repris dans les crits， ditions du Seuil ， 1966， p.279.，基本上处于接受列维-斯特劳斯时期。到了后来在1956年5月26日对列维-斯特劳斯在法国哲学学会中所做的《关于神话与仪式之间的关系》报告的介入评论中，拉康总结列维-斯特劳斯对其本人学术的主要影响：“如果我想描绘我于其中受到克劳德·列维-斯特劳斯的话语支持和支撑的意义特征的话，我会说，这就在他对于我称之为能指的函数（la fonction du signifiant）的那种东西的强调之中——我希望他并不谢绝这一宽泛的公式，而我也不打算把他的社会学或人种学的研究简化到这一公式——，这是就语言学中能指这一术语所具有的意义而言，因为这一能指，我将说，它不仅通过它的各种法则出众，而且对所指占据优势，能指把它的各种法则强加在所指之上”Jacques Lacan， Intervention sur Lexposé de Claude LéviStrauss ： “Sur les Rapports Entre la Mythologie et le Rituel ” à la Société Franaise de Philosophie le 26 mai 1956. Paru dans le Bulletin de la Société Franaise de Philosophie， 1956， tome XLVIII， pp. 113- 119.。他不仅赞赏列维-斯特劳斯在象征之核（漂浮的能指）问题上的创举，而且对列维-斯特劳斯在上述导言中“能指先于且决定（précède et détermine）所指”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.28.的论断更是情有独钟，赋予它极高的学术价值，因为它实际上已经预言了结构主义向后结构主义的演进。他试图用自己的能指函数（能指结构）理论进一步发展列维-斯特劳斯的理论创新，同时明确“期待”Jacques Lacan， Intervention sur Lexposé de Claude LéviStrauss ： “Sur les Rapports Entre la Mythologie et le Rituel” à la Société Franaise de Philosophie le 26 mai 1956. Paru dans le Bulletin de la Société Franaise de Philosophie， 1956， tome XLVIII， pp.113-119.列維-斯特劳斯在上述导言中所开创的新方向上再有所作为。

那么，拉康期待列维-斯特劳斯再有哪些作为呢？早在1954-1955年度研讨班的第3次研讨会（1954年12月1日）上，拉康已经暗示了这种期待：“列维-斯特劳斯称他的各种基本结构（structures élémentaires）——他没有说各种原始的（primitives）结构——并不是没有道理。基本的对立于复杂的。然而，很奇怪的是，他还没有写亲属关系的各种复杂结构”，接着，他明确表示要继续列维-斯特劳斯未竟的事业，“各种复杂结构，是我们要去呈现它们，它们因为是更加地无定形的而表现出自己的特征”Jacques Lacan， Le Séminaire de Jacques Lacan ， Livre II， Le moi dans la Théorie de Freud et dans la Technique de la Psychanalyse 1954-1955 ， Texte établi JacquesAlain Miller ， ditions du Seuil， 1978， p.42.。进一步说，拉康认为列维-斯特劳斯的结构分析手法只适合分析一些基本结构，而无力担当分析复杂结构的任务，因为“复杂形式就是说在更为展开的各种文化循环之中被精心构思的各种形式”Jacques Lacan， Le Séminaire de Jacques Lacan ， Livre II， Le moi dans la Théorie de Freud et dans la Technique de la Psychanalyse 1954-1955 ， Texte établi JacquesAlain Miller ， ditions du Seuil， 1978， p.42.，这就是说，社会作为一种象征系统，可以被视为一种符号体系，但是每一社会都有其历史，有其传统，构成象征系统的象征符号也有其历史和传统，不可能一下子简化成了像数学符号一样的中性符号。简言之，复杂结构的理论与纯粹象征系统理论的构想是绝对不会合拍的。而问题恰恰在于，列维-斯特劳斯在发展莫斯象征思想基础之上提出来的正是一种纯粹象征系统理论，譬如他把“玛纳”这样的象征之核称之为代数符号，认为它们扮演着“我们留给科学的那种角色……＼[它们＼]总是且处处要介入进来，有点像各种代数符号（symboles algébriques）”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.39.，试图用中性的数学符号来建立社会这一庞大的象征系统。

由此出发，我们就不难理解列维-斯特劳斯在阐释莫斯象征思想时面临的矛盾窘境：一方面，他沿着莫斯试图通過象征逻辑建立社会象征系统的道路，受启发于莫斯笔下“豪”与“玛纳”的价值建立起象征之核和象征系统理论，这无疑是一种理论创造。另一方面，他不顾“豪”与“玛纳”一直以来被视为某种宗教因素或神秘力量的传统，企图用纯粹代数符号替代它们的功能，而且企图用一种由纯粹代数符号构成的纯粹象征系统来解释社会象征系统，明确拒绝莫斯把“玛纳”与神圣之物等同起来的做法，“当莫斯将在不同于‘玛纳概念帮助构建的各种关系这一现实范围的另一种现实范围中寻找‘玛纳概念的起源时，我们就拒绝与他为伍：那就是情感、意志和信仰的范围……它们是外在于调查研究范围的”Claude LéviStrauss， “Introduction à Loeuvre de Marcel Mauss”， dans M. Mauss， Sociologie et Anthropologie， un Document Produit en Version Numérique par JeanMarie Tremblay， p.39.。简言之，他只继承象征符号，拒绝继承神圣之物，而神圣之物恰恰属于杜克海姆和莫斯思想内核，从而不可避免地遭受到后学们对他实则背叛莫斯思想的质疑。

相反，尽管拉康也是模型论（尤其信服数学）的追随者，但是他并不看好纯粹象征系统理论；在他看来，为了表现复杂结构现象，仅靠纯粹代数符号模式肯定是不够的，这恐怕也是他后来转向另一类数学即拓扑学的根本缘由。构想纯粹象征系统理论其实就是截然对立象征符号与自然的做法，就连列维-斯特劳斯也曾经出现过动摇：拉康在上述1954-1955年度研讨班的第3次研讨会上曾经透露，列维-斯特劳斯在与他的私人对话中对于截然二分象征符号与自然的做法表露出“动摇”，因为列维-斯特劳斯“担心，在象征域的自主性的形式下，一种戴了面具的超越物重新显现，而对于这一超越物，他在他的喜好中，在他的个人感受中，只体会到忧虑与厌恶”Cf. Jacques Lacan， Le Séminaire de Jacques Lacan ， Livre II， Le moi dans la Théorie de Freud et dans la Technique de la Psychanalyse 1954-1955 ， Texte établi JacquesAlain Miller ， ditions du Seuil， 1978， p.48.。拉康随后的解释更为清楚：列维-斯特劳斯担心我们从一扇门让上帝出去后，从另一扇门又让他进来了。也就是说，形式上拒斥了上帝或圣神之物的纯粹象征系统理论其实蕴含着可能出现超越物的危险，这也是列维-斯特劳斯不愿意在其理论创新（即自主性能指理论）方向上更进一步的根本原因所在。有了前车之鉴的拉康，在纯粹象征系统理论的构想道路上始终保持着清醒的头脑，就如卢西安·斯库巴拉（Lucien Scubla）清楚地指出：“拉康像列维-斯特劳斯一样追寻用象征事项来代替宗教事项，但他比列维-斯特劳斯清醒。拉康敏锐地觉察到这一代替很大可能是一种没用的运作。或许因为，精神分析学不顾其无神论，从未否认其基督教文化，而人类学则从未超越其对犹太宗教文化的厌恶”Lucien Scubla， “Le Symbolique chez LéviStrauss et chez Lacan”， Revue du MAUSS， 2011/1 n° 37， p.254.。此言不虚，拉康继承弗洛伊德传统，强调奥狄浦斯情结的象征意义，强调父亲功能（父亲的姓名）在象征体系中的关键位置等，都表明他完全抛弃了构想纯粹象征系统理论的思路。德贡布在《symbolique的歧义》一文的最后提出一种半数学半神圣的象征理论，“有关symbolique的理论总是在两种支架即代数的半代数（mialgèbre algébrique）和宗教的半代数（mialgèbre religieuse）之中被把握”Vincent Descombes， “Lquivoque du Symbolique”， MLN， Vol. 94， No. 4， French Issue： Perspectives in Mimesis （May， 1979）， p.674.，无疑指的是包括拉康在内的拒绝构想纯粹象征系统理论的结构主义者的象征理论。

有趣的是，拉康在放弃构想纯粹象征系统理论的同时，反而构建出比列维-斯特劳斯更具有普遍性的象征体系理论。列维-斯特劳斯无论是对亲属关系的研究，还是对神话的研究，总是先着眼于基本结构的探讨，再“小心地期待利用转型从最简单的结构中产生出其它结构”＼[法＼]列维-斯特劳斯：《结构人类学》第二卷，俞宣孟、谢维扬、白信才译，上海译文出版社版1999年版，第93页。；为此列维-斯特劳斯经常谈论的其实是作为复数的各种象征系统，而非作为单数的、普遍性的象征系统。他曾经模仿雅各布逊关于“各种系统的系统”（système des systèmes）的表述，1952年在一次国际研讨会上以《社会结构》（后以《人种学中的结构概念》为名收入1958年出版的《结构人类学》）为名进行发言时提出过“各种秩序的秩序（ordre des ordres）”Claude LéviStrauss， Anthropologie Structurale， Plon， 1958， p.347. 中译文参见＼[法＼]列维-斯特劳斯：《结构人类学》1，张祖建译，中国人民大学出版社2006年版，第333页。的观点，但表现得相当谨慎，实际上并没有对单数的“秩序”概念进行定义，直到后来《结构人类学》出版时列维-斯特劳斯在回击古尔维奇等人的批评的文章中才非常明确道出，“我用各种秩序的秩序想说的是，由各种子集所构成的集合的各种形式特征，其中每一个子集对应于一个给定的结构层次”Claude LéviStrauss， Anthropologie Structurale， Plon， 1958， p.365. 中译文参见＼[法＼]列维-斯特劳斯：《结构人类学》1，张祖建译，中国人民大学出版社2006年版，第353页。，由此可见“各种秩序的秩序”等同于“各种秩序的集合”，并不是具有普遍意义的象征秩序（单数的秩序）的概念。相反，拉康坚持在单数意义上使用“le symbolique”（象征界）概念，后者基本上可以说是拉康用来指象征系统的概念；从普遍性的角度来看，拉康的“le symbolique”（象征界）要比列维-斯特劳斯的“symbolisme”（象征体系）更能体现出一种普遍性象征系统理论。只不过，即使拉康使用“le symbolique”一词来表现象征系统的普遍性，他同时又认为这一普遍维度总是与“想象界”和“实在界”相互交织在一起。为了说明“三界”同时在场且连结在一起的情形，他求助于“波勒米安结”（le nud borroméen）理论，“只有通过把它们连结起来的第三个线圈，两个线圈才能相互连结起来”Jacques Lacan， Le Séminaire de Jacques Lacan ， Livre XX， Encore 1972-1973 ， Texte établi JacquesAlain Miller ， ditions du Seuil， 1975， p. 112.，那就是拉康著名的纽结理论。这种普遍性理论还表现在，拉康认为“三界”纽结体现的正是个体的心理结构，因为只有这样，无意识才具有真正的普遍性，“当人们把无意识的概念与一种个体现实相连时该无意识概念所表现出来的那种悖论，就消失了”Jacques Lacan， “Fonction et Champ de la Parole et du Langage en Psychanalyse ”， repris dans les crits， ditions du Seuil ， 1966， p.258.。可以说，法国社会学年鉴学派所谓的“对具体也是对整体的研究”在拉康身上得到了完美的贯彻。相反，列维-斯特劳斯自认为继承了法国社会学学派的道路，实际上并没有贯彻这一核心思想，因为他在个体与文化的关系问题上只强调文化通过社会心理（即无意识）对个体的单向决定作用。

至此，我们不难看到，正是在面对法國社会学年鉴学派的理论传统时，面对神圣之物的取舍态度上，列维-斯特劳斯与拉康在“象征”问题选择了不同的理论进路：列维-斯特劳斯通过提出象征之核试图全面推行纯粹象征系统理论，想要剥下神圣之物的神圣外衣，“因此提出了对于法国社会学学派学说的一种理性主义改革”Vincent Descombes， “L'quivoque du Symbolique”， MLN， Vol. 94， No. 4， French Issue： Perspectives in Mimesis （May， 1979）， p.661.，但是看起来并没有成功；拉康继承弗洛伊德的精神分析学传统，承认社会作为一种象征系统有其历史与传统，完全抛弃了构想纯粹象征系统理论的思路，主张用拓扑学的纽结理论来解释内含复合结构的社会象征系统，反而贯彻与发展了法国社会学年鉴学派所谓的“对具体也是对整体的研究”的理论传统。

（责任编辑：轻 舟）

Abstract： In 1950， LéviStrauss wrote an“Introduction to the Work of Marcel Mauss” for Mauss book Sociology and Anthropology at the invitation of Gurvitch；with the aid of Mauss status and prestige， he attempted to introduce overall his purely symbolic system theory by raising the symbolic core， meanwhile praising Mauss success. Lacan was indebted to LéviStrauss theoretic innovation on the question of symbolic core （floating signifier ）， but didnt agree with the latters purely symbolic system theory after the rejection of the sacred， instead trying to explain the social symbolic system composed of the complex structures by the universal theory of the Symbolic （always the Symbolic of the three lacanian orders） .

Keywords：Purely Symbolic System；Symbolic Core；the Symbolic；the Sacred