朱熹解《易》方法之理一分殊
——兼与程颐解《易》方法比较

2019-03-27 03:08
福建江夏学院学报 2019年2期
关键词:爻辞程颐义理

苗 圃

(三明学院闽学研究中心,福建三明,345000)

朱熹的易学思想在其理学思想体系中占有核心地位。他在《周易本义》中,运用“理一分殊”方法对《周易》(以下简称为《易》)进行重新解读,力求恢复《易》之本义,以纠正汉唐以来解《易》的弊端。这一方法,既是其易学方法的核心,也是其理学思想的方法论基础。

一、“理一分殊”的提出

“理一分殊”这一概念,最初是在程颐与其弟子杨时讨论张载《西铭》的主旨时提出的。这是张载书于学堂“双牗”之上的一篇铭文,又名《订顽》,意在训勉学生,仅三百余字。《西铭》中曰:

乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼;圣,其合德;贤,其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。[1]

二程对《西铭》推崇倍至。程颢曾说,张载此文笔力深厚,他人无法做到,更断言自孟子之后学者无人能比。程颐也说:“醇然无出此文也,自孟子后,盖未见此书。”[2]37作为程颐的得意门生,杨时自然对《西铭》十分重视。他在阅读此篇时向程颐提出疑问:“《西铭》之书,发明圣人微意至深。然而言体而不及用,恐其流遂至于兼爱。”[3]杨时认为张载只称乾坤为父母,而未谈及血缘之父母及兄弟亲族,即只谈仁之体,未谈人之用,脱离了具体的仁爱,这与墨子的“兼爱”思想相似。针对杨时的疑问,程颐作书答到:

《西铭》之为书,推理以存义,扩前圣所未发,与孟子性善养气之论同功,岂墨氏之比哉?《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分。分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。无别而迷兼爱,至于无父之极,义之贼也。子比而同之,过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之,本为用也,反谓不及,不亦异乎?[2]609

程颐指出,《西铭》所指与墨子兼爱思想不同。《西铭》以乾坤为父母,指出天地是人以及万物的父母,有生之类,无物不然,所谓理一也。然大君、宗子、大臣及自家父母自然有差别,人各亲其亲,各子其子,便是“分殊”。墨子之兼爱说则二本而无分,“二本”即“爱无等差”。“爱无差等”消除了伦理分位上的亲疏差异性,兼爱无分也不符合人性的真实,否定亲疏、贵贱之差异,这样的伦理规范是虚伪的,即是“兼爱而无义”。经程颐书信的启发,杨时始豁然无疑。

在这封信中,程颐用“理一分殊”概括张载《西铭》之主旨。有学者指出,《西铭》之主旨用“理一分殊”概括欠妥,且程颐是借《西铭》阐述自己的主张。[4]至少《西铭》中并无明显的“理一分殊”思想。程颐是借《西铭》阐释自己关于“仁”“义”的思想,他显然是从伦理学意义上使用“理一分殊”。其后杨时曾说:“天下万物,理一分殊,知其理一,所以为仁;知其分殊,所以为义。”[5]332这也说明程颐是从道理伦理的角度使用这一概念。

“理一分殊”思想提出之后,便成为一个重要概念,为宋代理学家所重视。正如《宋史·道学传一》所载:“两汉而下,儒学几至大坏,千有余载,至宋中叶,周敦颐出于春陵,乃得圣贤不传之学,作《太极图说》《通书》,推明阴阳五行之理,命于天而性于人者,晾若指掌。张载作《西铭》,又极言“理一分殊”之旨,然后道之大原出于天者,灼然而无疑焉”[6]。此段话很好地说明“理一分殊”在理学中的根本性作用。

二、“理一分殊”方法论的提升

朱熹对“理一分殊”思想的接受首先来自于李侗。他在吸收李侗及前人思想的基础上,真正将“理一分殊”上升到本体论和方法论的高度。期间,朱熹的思想经历了一个曲折的发展变化过程。

绍兴二十三年(1153年),朱熹赴同安任主簿途中与李侗首次相见。这次会面对其思想转变产生重要影响。朱熹大谈其近十年间所学的禅学思想,李侗则对曰:“天下理一而分殊,今君于何处腾空理会得一个大道理,更不去分殊上体认?”[7]针对朱熹的言论,李侗指出朱熹存在空谈理论,而对眼前事却说不出道理的问题。李侗还说理无甚高妙,只需在平常生活中着实理会,便自见理,也即是要求朱熹从“分殊”体会“理一”。朱熹问为学门径,李侗指出应只看圣贤书目。这次会面对朱熹的佛老思想是一个巨大的冲击。他后来曾说当时对李侗的批评“心疑而不服”,但是其内心已经开始对佛老之学进行反思。

朱熹在任同安主簿期间,虽对李侗之言心有抵触,但在作官之余已经开始按照李侗之言读圣贤之书。绍兴二十六年(1156年),朱熹读《论语》的《子夏》章有所感悟。他后来回忆:“某少时都看不出,将谓无本末,无大小,虽如此看,又自疑文义不是如此。后来在同安作簿时,因睡不着,忽然思得,乃知却是有本末小大。”[8]1207朱熹与其弟子也曾讨论此章。有弟子问道“洒扫应对”章程子四条时,朱熹答道:“此最难看。少年只管不理会得‘理无大小’是如何。……因在同安时,一日差入山中检视,夜间忽思量得不如此。其曰‘理无大小’,无乎不在,本末精粗,皆要从头做去,不可拣择,此所以为教人有序也。”[8]1207可见,朱熹在读论语时,已经开始体悟李侗提出的“理一分殊”思想,从“无本末,无大小”体会到“事有大小,理无小大”。世间事物虽有小大精粗巨细,但其背后的理却只是“一”。事有大小即是“分殊”,理无大小即是“理一”。朱熹开始用李侗的方法从“分殊”上体悟“理一”,而对佛老有“理一”无“分殊”的思想产生怀疑。这期间读经的体悟,直接促成了朱熹与李侗的第二次会面,并开始了二人的书信论学。

绍兴二十七年(1157年),朱熹开始与李侗书信往来问学。朱熹写信诉说自己苦读《孟子》“养气”章中涵养用力的收获,李侗在回信中指出“勿为他事所胜”,要从涵养处用工,从平常事物即“分殊”中体认“理一”。朱熹十几年所学深受佛老影响,此信也是要求朱熹摆脱佛老主悟心学。这是因为这种学问追求直接悟道,直接从内心体悟,缺少涵养工夫,无需应接事物,有“理一”无分殊。朱熹后来曾说:“昔闻延平先生之教,……凡遇一事,即当且就此事反复推寻,以究其理。待此一事融释脱落,然后循序少进,而别穷一事。”[9]532朱熹开始慢慢接受李侗提出的从“分殊”上体认理一的涵养功夫,并于绍兴二十七年(1157年)底正式向李侗拜师求学。

绍兴二十八年(1158年)正月,朱熹与李侗再次会面,继续讨论“理一分殊”问题。李侗的学问主旨为“理一分殊”与主静说,即从“分殊”中体认“理一”和从静体悟道体。李侗曾指出佛老与儒道的根本区别所在,“吾儒之学所以异于异端者,理一分殊也。理不患其不一,所难者分殊耳。”[5]354他意在引导朱熹以此为根据摆脱佛老的影响。此次会面,朱熹主要请教他在《论语》“一贯”章“一道贯忠恕”中“理一分殊”的理解,李侗答道:“忠恕正曾子见处,及门人有问,则亦以其所见谕之而已,岂有二言哉!”这次会谈,朱熹“理一分殊”的思想基本确立。他曾明确指出一贯是体,忠恕是用,一贯之道是“理一”,忠恕是“分殊”。

李侗不仅主张“分殊”体认,也主张从“静”中体认,即于静处下功夫。“学问之道,不在多言,但默坐澄心,体认天理。”[10]153李侗指出,默坐静想既可培养浩然之气,也可摄心专一,识认一理。静中体认功夫加上分殊体认之功,即可达到识“道之全体”的洒然融释之境。洒然之境,是对一理的融会贯通。朱熹此时并未达到这一境界,心中根深蒂固的禅学使他不自然地向内体认空理,不能自觉从日用处体认事理。

绍兴三十年(1160年),朱熹与李侗再次相见,讨论的核心问题就是如何在日用间下功夫,达到洒然融释的境界。这次会面是李侗提出的,他看出朱熹学问存在的问题,即于日用持守处未有尽合处,即未能融释也。李侗要求朱熹“达观廓然”,继续从静坐体认与分殊体认两方面入手。一年之后,朱熹达到洒然融释的境界。李侗在给罗宗约的信中指出:“元晦进学甚力,乐善畏义……吾党鲜有。……此人别无他事,一味潜心于此。初讲学时,颇为道理所缚;今渐能融释,于日用处一意下工夫,若于此渐熟,刚体用合矣。”[11]159朱熹将“理一分殊”从最初的伦理学指向提升到认识论、方法论的高度,终于从佛老心学转向知行合一的儒教理学。

三、朱熹解《易》方法之“理一分殊”

朱熹“理一分殊”的方法论确立后,紧接着转向本体论建构。在注解《周易》而成《周易本义》的过程中,他使用的就是“理一分殊”的方法。这使“理一分殊”兼有本体论与方法论的意义。

对《周易》的研究发展到宋代,大抵分为象数派与义理派。象数派又发展出图书之学,义理派则以程颐的《程氏易传》为代表。朱熹学《易》及解《易》正是在这一学术背景下展开。他对这两派各执一端的做法都不赞同,既反对程颐过分注重义理而视象数为末流的解《易》之法,又反对一些易学家穿凿附会专以象数解《易》的倾向。针对当时易学研究存在的问题,朱熹提出“易本卜筮之书”,纠正当时义理易与象数易的缺陷,指出应求经文本义,从象、数、辞求义理,主张将卜筮、象数、义理三者相统一。

朱熹《周易本义》卷首九图第一图便是太极图。“太极”是朱熹本体论的最高概念,具有本源性的地位。他指出,“太极只是一个‘理’字。”[5]114这一“理”总括天地万物之理。朱熹认为,天地万物纷然都是太极本体自然显现的结果。朱子的“理”或“太极”乃形上的本体,它不可理解为“具体之物”。易中之理如何呈现,是诸多易学家需要解决的问题,朱熹赞成以程颐为代表的义理派对易中之理的阐发。

程颐《程氏易传》对朱熹影响很大。朱熹对程颐解《易》方法曾作出肯定的评价,指出“程先生《传》亦佳”[11]。他认为程先生在释《易》方面义理完备,文字恰当,无一丝欠缺,这既是优点,也是缺点。朱熹对其义理的阐释是肯定的,而对其阐释的方法是否定的。他指出,“伊川见得个大道理,却将经来合他这道理,不是解《易》。”[8]1653这一评价,可谓直击程颐易学的软肋。朱熹指出,伊川解《易》直接阐发义理而不谈象数,这样就把《易》中蕴含的无限道理限制了。因此,他在评价《程氏易传》时讲到:

《易传》义理精,字数足,无一毫欠阙。……《易》本是卜筮之书,卦辞爻辞无所不包,看人如何用。程先生只说得一理。[8]1651

朱熹认为,《易》中包涵万物之理,程先生于每一卦爻辞说一道理,所说义理完备,论说详细,没有丝毫缺陷。而这也仅是就三百八十四爻,说出三百八十四个道理。易理广大悉备,无所不包,伊川解《易》仍然“只作得三百八十四般用。”[8]1625朱熹指出,只有通过占筮,才能将《易》中之理揭示出来。《易》之为书,本为占筮而作。“方伏羲画卦时,止有奇偶之画,何尝有许多说话!文王重卦作繇辞,周公作爻辞,亦只是为占筮设。”[8]1622《易》为卜筮而作,因此要揭示《易》中之“理”,应从卜筮着手,才能求得《易》中之理,直接探求《易》之本义。

通过程颐与朱熹解《易》之《乾》卦可以看出二人解《易》方法的不同:程颐在解《乾》卦卦辞“乾:元亨利贞”时,一开始即直言“天道”,说:“乾,天也。”并称:“夫天,专言之则道也。”[12]695。而朱熹解释此卦爻辞,则曰:“乾之名,天之象,皆不易焉。”[13]30朱熹先指出乾之名是天之象,解《易》从象入手,不直接言天理。《周易程氏传》直接以义理解《易》,不重视卜筮和和象数,从《易》中发挥义理,认为“理”都包含在《易》之中。与《周易程氏传》不同,朱熹《周易本义》重视占筮,目的是为揭示《周易》之书的“本义”,而不直接阐发义理。朱熹认为《易》中之理的阐发,只有建立在象数和卜筮的基础上才能实现。他认为圣人因自然之理而画卦,有理则有象,有象则有数,然后则有辞,在象、数、辞中便有理的存在。要求得《易》中之理,应该通过占筮,通过卦爻辞与象数来明理。

朱熹认为,太极之“理一”,是万物之“理”,这一“理”,总括世间万物之理,因其无所不包,故无法用言语描述,且无论如何都无法描述出“理”之全体。要把《易》所包含的“理”阐释出来,只能通过占筮,把《易》中的“理”与现实情境联系起来,通过占筮者所占问的不同的具体的事件,使《易》中卦爻辞之理得到不断呈现。相同的卦爻辞,不同的人占问,会因占问者不同的情境,呈现不同之理。世间之事,纷繁复杂,易中之理,要由复杂之事,即“分殊”,通过日用平常之事来理解《易》中之“理”。此即为朱熹“理一分殊”方法论在解《易》中的应用。

朱熹指出,《易》中包涵无限道理。如按照程颐的解《易》之法,《易》中义理只道出了“三百八十四种”,而《易》中之理更多的是被遮蔽了。而即使仅是《易》中的一卦爻辞,也包涵无限道理。朱熹说:“故一卦一爻,足以包无穷之事,不可只以一事指定说。……此所以见易之为用,无所不该,无所不遍,但看人如何用之耳。”[8]1647由此可知,要揭示《易》中无限之理,只有通过占筮,《易》才能活。朱熹举例说,如《乾》卦九五:飞龙在天,利见大人。朱熹曾说“国初讲筵讲‘飞龙在天,利见大人’,太祖遽云:‘此书岂可令凡民见之!’某便道是解易者错了。”[8]1625这是在讲宋朝开国皇帝宋太祖赵匡胤在经筵讲习中讲到九五爻辞时,问此爻的含义。太祖的意思很明显,此爻专指九五帝王,故太祖遂说不可让凡民见之。显然,太祖是按照程颐的方法来理解《易》,即一爻辞一道理。而朱熹认为此种解法是错误的。他指出,不能把《易》中的卦爻辞当作道理来讲,而应作占辞来理解:“若是把做占看时,士农工商,事事人用得。这般人占得,便把做这般用;那般人占得,便把做那般用。若似而今说时,便只是秀才用得,别人都用不得了。”[8]1625朱熹认为,把卦爻辞当作占辞来看待,自天子至庶人都可用。如同样占得九五爻,不同的人,根据所占不同的事,便会呈现不同的理,这一爻的理会根据占者所占之事而呈现。这就是朱熹所说的,把卦爻辞当作“占”来看,易便“活”。

朱熹反对程颐解《易》直接从义理入手,而不谈象数。他说:“今学者讳言易本为占筮作,须要说做为义理作。若果为义理作时,何不直述一件文字,如中庸大学之书,言义理以晓人?”[8]1622《易》是卜筮之书,《易》中之“理”,应通过卜筮得以呈现。应当指出,朱熹所说是有道理的,像程颐这样直接以义理解《易》,虽然完满,却不符合《易》之本义。

四、结论

朱熹指出,要探求《易》本义,阐发义理,应通过“占筮”之法,结合《易》中的卦爻辞,占筮者所问之事物来揭示卦爻辞之“理”。朱熹解《易》的方法,即是通过复杂事物,即“分殊”来呈现“理一”。他运用“理一分殊”之法解《易》,认为《易》中之“理”,不能直接通过对《易》的义理解说来实现,不得脱离本义而直言义理。朱熹的这一解《易》方法,不同于程颐直接以义理解《易》,而是通过占筮,将象数、义理统一起来,实现了象、理、占为一体的易学体系。

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