朱熹解《易》方法之理一分殊——兼与程颐解《易》方法比较

苗 圃

（三明学院闽学研究中心，福建三明，345000）

朱熹的易学思想在其理学思想体系中占有核心地位。他在《周易本义》中，运用“理一分殊”方法对《周易》（以下简称为《易》）进行重新解读，力求恢复《易》之本义，以纠正汉唐以来解《易》的弊端。这一方法，既是其易学方法的核心，也是其理学思想的方法论基础。

一、“理一分殊”的提出

“理一分殊”这一概念，最初是在程颐与其弟子杨时讨论张载《西铭》的主旨时提出的。这是张载书于学堂“双牗”之上的一篇铭文，又名《订顽》，意在训勉学生，仅三百余字。《西铭》中曰：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。[1]

二程对《西铭》推崇倍至。程颢曾说，张载此文笔力深厚，他人无法做到，更断言自孟子之后学者无人能比。程颐也说：“醇然无出此文也，自孟子后，盖未见此书。”[2]37作为程颐的得意门生，杨时自然对《西铭》十分重视。他在阅读此篇时向程颐提出疑问：“《西铭》之书，发明圣人微意至深。然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱。”[3]杨时认为张载只称乾坤为父母，而未谈及血缘之父母及兄弟亲族，即只谈仁之体，未谈人之用，脱离了具体的仁爱，这与墨子的“兼爱”思想相似。针对杨时的疑问，程颐作书答到：

《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉?《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎?[2]609

程颐指出，《西铭》所指与墨子兼爱思想不同。《西铭》以乾坤为父母，指出天地是人以及万物的父母，有生之类，无物不然，所谓理一也。然大君、宗子、大臣及自家父母自然有差别，人各亲其亲，各子其子，便是“分殊”。墨子之兼爱说则二本而无分，“二本”即“爱无等差”。“爱无差等”消除了伦理分位上的亲疏差异性，兼爱无分也不符合人性的真实，否定亲疏、贵贱之差异，这样的伦理规范是虚伪的，即是“兼爱而无义”。经程颐书信的启发，杨时始豁然无疑。

在这封信中，程颐用“理一分殊”概括张载《西铭》之主旨。有学者指出，《西铭》之主旨用“理一分殊”概括欠妥，且程颐是借《西铭》阐述自己的主张。[4]至少《西铭》中并无明显的“理一分殊”思想。程颐是借《西铭》阐释自己关于“仁”“义”的思想，他显然是从伦理学意义上使用“理一分殊”。其后杨时曾说：“天下万物，理一分殊，知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。”[5]332这也说明程颐是从道理伦理的角度使用这一概念。

“理一分殊”思想提出之后，便成为一个重要概念，为宋代理学家所重视。正如《宋史·道学传一》所载：“两汉而下，儒学几至大坏，千有余载，至宋中叶，周敦颐出于春陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，晾若指掌。张载作《西铭》，又极言“理一分殊”之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉”[6]。此段话很好地说明“理一分殊”在理学中的根本性作用。

二、“理一分殊”方法论的提升

朱熹对“理一分殊”思想的接受首先来自于李侗。他在吸收李侗及前人思想的基础上，真正将“理一分殊”上升到本体论和方法论的高度。期间，朱熹的思想经历了一个曲折的发展变化过程。

绍兴二十三年（1153年），朱熹赴同安任主簿途中与李侗首次相见。这次会面对其思想转变产生重要影响。朱熹大谈其近十年间所学的禅学思想，李侗则对曰：“天下理一而分殊，今君于何处腾空理会得一个大道理，更不去分殊上体认?”[7]针对朱熹的言论，李侗指出朱熹存在空谈理论，而对眼前事却说不出道理的问题。李侗还说理无甚高妙，只需在平常生活中着实理会，便自见理，也即是要求朱熹从“分殊”体会“理一”。朱熹问为学门径，李侗指出应只看圣贤书目。这次会面对朱熹的佛老思想是一个巨大的冲击。他后来曾说当时对李侗的批评“心疑而不服”，但是其内心已经开始对佛老之学进行反思。

朱熹在任同安主簿期间，虽对李侗之言心有抵触，但在作官之余已经开始按照李侗之言读圣贤之书。绍兴二十六年（1156年），朱熹读《论语》的《子夏》章有所感悟。他后来回忆：“某少时都看不出，将谓无本末，无大小，虽如此看，又自疑文义不是如此。后来在同安作簿时，因睡不着，忽然思得，乃知却是有本末小大。”[8]1207朱熹与其弟子也曾讨论此章。有弟子问道“洒扫应对”章程子四条时，朱熹答道：“此最难看。少年只管不理会得‘理无大小’是如何。……因在同安时，一日差入山中检视，夜间忽思量得不如此。其曰‘理无大小’，无乎不在，本末精粗，皆要从头做去，不可拣择，此所以为教人有序也。”[8]1207可见，朱熹在读论语时，已经开始体悟李侗提出的“理一分殊”思想，从“无本末，无大小”体会到“事有大小，理无小大”。世间事物虽有小大精粗巨细，但其背后的理却只是“一”。事有大小即是“分殊”，理无大小即是“理一”。朱熹开始用李侗的方法从“分殊”上体悟“理一”，而对佛老有“理一”无“分殊”的思想产生怀疑。这期间读经的体悟，直接促成了朱熹与李侗的第二次会面，并开始了二人的书信论学。

绍兴二十七年（1157年），朱熹开始与李侗书信往来问学。朱熹写信诉说自己苦读《孟子》“养气”章中涵养用力的收获，李侗在回信中指出“勿为他事所胜”，要从涵养处用工，从平常事物即“分殊”中体认“理一”。朱熹十几年所学深受佛老影响，此信也是要求朱熹摆脱佛老主悟心学。这是因为这种学问追求直接悟道，直接从内心体悟，缺少涵养工夫，无需应接事物，有“理一”无分殊。朱熹后来曾说：“昔闻延平先生之教，……凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理。待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事。”[9]532朱熹开始慢慢接受李侗提出的从“分殊”上体认理一的涵养功夫，并于绍兴二十七年（1157年）底正式向李侗拜师求学。

绍兴二十八年（1158年）正月，朱熹与李侗再次会面，继续讨论“理一分殊”问题。李侗的学问主旨为“理一分殊”与主静说，即从“分殊”中体认“理一”和从静体悟道体。李侗曾指出佛老与儒道的根本区别所在，“吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”[5]354他意在引导朱熹以此为根据摆脱佛老的影响。此次会面，朱熹主要请教他在《论语》“一贯”章“一道贯忠恕”中“理一分殊”的理解，李侗答道：“忠恕正曾子见处，及门人有问，则亦以其所见谕之而已，岂有二言哉！”这次会谈，朱熹“理一分殊”的思想基本确立。他曾明确指出一贯是体，忠恕是用，一贯之道是“理一”，忠恕是“分殊”。

李侗不仅主张“分殊”体认，也主张从“静”中体认，即于静处下功夫。“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理。”[10]153李侗指出，默坐静想既可培养浩然之气，也可摄心专一，识认一理。静中体认功夫加上分殊体认之功，即可达到识“道之全体”的洒然融释之境。洒然之境，是对一理的融会贯通。朱熹此时并未达到这一境界，心中根深蒂固的禅学使他不自然地向内体认空理，不能自觉从日用处体认事理。

绍兴三十年（1160年），朱熹与李侗再次相见，讨论的核心问题就是如何在日用间下功夫，达到洒然融释的境界。这次会面是李侗提出的，他看出朱熹学问存在的问题，即于日用持守处未有尽合处，即未能融释也。李侗要求朱熹“达观廓然”，继续从静坐体认与分殊体认两方面入手。一年之后，朱熹达到洒然融释的境界。李侗在给罗宗约的信中指出：“元晦进学甚力，乐善畏义……吾党鲜有。……此人别无他事，一味潜心于此。初讲学时，颇为道理所缚；今渐能融释，于日用处一意下工夫，若于此渐熟，刚体用合矣。”[11]159朱熹将“理一分殊”从最初的伦理学指向提升到认识论、方法论的高度，终于从佛老心学转向知行合一的儒教理学。

三、朱熹解《易》方法之“理一分殊”

朱熹“理一分殊”的方法论确立后，紧接着转向本体论建构。在注解《周易》而成《周易本义》的过程中，他使用的就是“理一分殊”的方法。这使“理一分殊”兼有本体论与方法论的意义。

对《周易》的研究发展到宋代，大抵分为象数派与义理派。象数派又发展出图书之学，义理派则以程颐的《程氏易传》为代表。朱熹学《易》及解《易》正是在这一学术背景下展开。他对这两派各执一端的做法都不赞同，既反对程颐过分注重义理而视象数为末流的解《易》之法，又反对一些易学家穿凿附会专以象数解《易》的倾向。针对当时易学研究存在的问题，朱熹提出“易本卜筮之书”，纠正当时义理易与象数易的缺陷，指出应求经文本义，从象、数、辞求义理，主张将卜筮、象数、义理三者相统一。

朱熹《周易本义》卷首九图第一图便是太极图。“太极”是朱熹本体论的最高概念，具有本源性的地位。他指出，“太极只是一个‘理’字。”[5]114这一“理”总括天地万物之理。朱熹认为，天地万物纷然都是太极本体自然显现的结果。朱子的“理”或“太极”乃形上的本体，它不可理解为“具体之物”。易中之理如何呈现，是诸多易学家需要解决的问题，朱熹赞成以程颐为代表的义理派对易中之理的阐发。

程颐《程氏易传》对朱熹影响很大。朱熹对程颐解《易》方法曾作出肯定的评价，指出“程先生《传》亦佳”[11]。他认为程先生在释《易》方面义理完备，文字恰当，无一丝欠缺，这既是优点，也是缺点。朱熹对其义理的阐释是肯定的，而对其阐释的方法是否定的。他指出，“伊川见得个大道理，却将经来合他这道理，不是解《易》。”[8]1653这一评价，可谓直击程颐易学的软肋。朱熹指出，伊川解《易》直接阐发义理而不谈象数，这样就把《易》中蕴含的无限道理限制了。因此，他在评价《程氏易传》时讲到：

《易传》义理精，字数足，无一毫欠阙。……《易》本是卜筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理。[8]1651

朱熹认为，《易》中包涵万物之理，程先生于每一卦爻辞说一道理，所说义理完备，论说详细，没有丝毫缺陷。而这也仅是就三百八十四爻，说出三百八十四个道理。易理广大悉备，无所不包，伊川解《易》仍然“只作得三百八十四般用。”[8]1625朱熹指出，只有通过占筮，才能将《易》中之理揭示出来。《易》之为书，本为占筮而作。“方伏羲画卦时，止有奇偶之画，何尝有许多说话！文王重卦作繇辞，周公作爻辞，亦只是为占筮设。”[8]1622《易》为卜筮而作，因此要揭示《易》中之“理”，应从卜筮着手，才能求得《易》中之理，直接探求《易》之本义。

通过程颐与朱熹解《易》之《乾》卦可以看出二人解《易》方法的不同：程颐在解《乾》卦卦辞“乾：元亨利贞”时，一开始即直言“天道”，说：“乾，天也。”并称：“夫天，专言之则道也。”[12]695。而朱熹解释此卦爻辞，则曰：“乾之名，天之象，皆不易焉。”[13]30朱熹先指出乾之名是天之象，解《易》从象入手，不直接言天理。《周易程氏传》直接以义理解《易》，不重视卜筮和和象数，从《易》中发挥义理，认为“理”都包含在《易》之中。与《周易程氏传》不同，朱熹《周易本义》重视占筮，目的是为揭示《周易》之书的“本义”，而不直接阐发义理。朱熹认为《易》中之理的阐发，只有建立在象数和卜筮的基础上才能实现。他认为圣人因自然之理而画卦，有理则有象，有象则有数，然后则有辞，在象、数、辞中便有理的存在。要求得《易》中之理，应该通过占筮，通过卦爻辞与象数来明理。

朱熹认为，太极之“理一”，是万物之“理”，这一“理”，总括世间万物之理，因其无所不包，故无法用言语描述，且无论如何都无法描述出“理”之全体。要把《易》所包含的“理”阐释出来，只能通过占筮，把《易》中的“理”与现实情境联系起来，通过占筮者所占问的不同的具体的事件，使《易》中卦爻辞之理得到不断呈现。相同的卦爻辞，不同的人占问，会因占问者不同的情境，呈现不同之理。世间之事，纷繁复杂，易中之理，要由复杂之事，即“分殊”，通过日用平常之事来理解《易》中之“理”。此即为朱熹“理一分殊”方法论在解《易》中的应用。

朱熹指出，《易》中包涵无限道理。如按照程颐的解《易》之法，《易》中义理只道出了“三百八十四种”，而《易》中之理更多的是被遮蔽了。而即使仅是《易》中的一卦爻辞，也包涵无限道理。朱熹说：“故一卦一爻，足以包无穷之事，不可只以一事指定说。……此所以见易之为用，无所不该，无所不遍，但看人如何用之耳。”[8]1647由此可知，要揭示《易》中无限之理，只有通过占筮，《易》才能活。朱熹举例说，如《乾》卦九五：飞龙在天，利见大人。朱熹曾说“国初讲筵讲‘飞龙在天，利见大人’，太祖遽云：‘此书岂可令凡民见之！’某便道是解易者错了。”[8]1625这是在讲宋朝开国皇帝宋太祖赵匡胤在经筵讲习中讲到九五爻辞时，问此爻的含义。太祖的意思很明显，此爻专指九五帝王，故太祖遂说不可让凡民见之。显然，太祖是按照程颐的方法来理解《易》，即一爻辞一道理。而朱熹认为此种解法是错误的。他指出，不能把《易》中的卦爻辞当作道理来讲，而应作占辞来理解：“若是把做占看时，士农工商，事事人用得。这般人占得，便把做这般用；那般人占得，便把做那般用。若似而今说时，便只是秀才用得，别人都用不得了。”[8]1625朱熹认为，把卦爻辞当作占辞来看待，自天子至庶人都可用。如同样占得九五爻，不同的人，根据所占不同的事，便会呈现不同的理，这一爻的理会根据占者所占之事而呈现。这就是朱熹所说的，把卦爻辞当作“占”来看，易便“活”。

朱熹反对程颐解《易》直接从义理入手，而不谈象数。他说：“今学者讳言易本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理作时，何不直述一件文字，如中庸大学之书，言义理以晓人？”[8]1622《易》是卜筮之书，《易》中之“理”，应通过卜筮得以呈现。应当指出，朱熹所说是有道理的，像程颐这样直接以义理解《易》，虽然完满，却不符合《易》之本义。

四、结论

朱熹指出，要探求《易》本义，阐发义理，应通过“占筮”之法，结合《易》中的卦爻辞，占筮者所问之事物来揭示卦爻辞之“理”。朱熹解《易》的方法，即是通过复杂事物，即“分殊”来呈现“理一”。他运用“理一分殊”之法解《易》，认为《易》中之“理”，不能直接通过对《易》的义理解说来实现，不得脱离本义而直言义理。朱熹的这一解《易》方法，不同于程颐直接以义理解《易》，而是通过占筮，将象数、义理统一起来，实现了象、理、占为一体的易学体系。