闻见与德性——朱子、阳明“知”论辨析

向世陵

(中国人民大学 国学院，北京 100872)

明清之际，黄宗羲总结王阳明心学时，论阳明居越以后学有三变，概括曰:

先生悯宋儒之后，学者以知识为知，谓“人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。①黄宗羲:《明儒学案》，北京:中华书局，2008年，第180～181页。

这种作为批评对象的“宋儒之后”的“以知识为知”，大致是循守宋儒、尤其是朱子的格物致知理路，即人心本来无知，其所有者仅心之明觉或意识能力，而作为对象的理则为天地万物所共具，故只能从外部事物中求取知识即穷理，最终实现吾心明觉与外来物理的融合会通。

如此“全靠外来闻见以填补其灵明”的合内外之道，用人们熟知的西方经验论的路数说，就好像人心如白板，一切知识来源于经验。然而，西方经验论的肯定性命题，在黄宗羲价值优先的论说氛围下，直接被置于否定的地位。之所以会是这样，不能不与宋明时期流行的划分闻见之知与德性之知并轻视闻见之知的见解相关。所以，对于知识到底与闻见和德性是何关系以及为何德性之知不萌于闻见，就需要做一点认真的讨论。

一、从张、程到朱子对闻见之知与德性之知的辨析

按黄宗羲所引阳明之言，“吾心之明觉与之浑合而无间”是在吾心“穷”天地万物之理之后，所以就前提说，人心与物理是主客相对的“二分”模式，从而形成宋儒既有内外又合内外的格物穷理的认识路径，其典型的代表就是朱子。但是，朱子是概括了张载、二程的“知识”定位而来的，他所谓“知”或“知识”，实际包括了闻见之知与德性之知在内。但就张载自身来讲，他论知识主要还是指闻见之知，并由此去看待知识的合内外。张载云:

人谓己有知，由耳目有受也;人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。①张载:《正蒙·大心》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第25页。

闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道。若不闻不见，又何验?②张载:《张子语录上》，《张载集》，第313页。

知识源于耳目闻见即接触外物而来，人之“受”并不只是被动地接收，而是人心与外物相“合”即加工的结果。闻见固然只能获取有限的经验，它不能“尽物”，但没有闻见则如木石一般，人心也不可能发挥任何统合的作用，合内外之道亦无从谈起。在此意义上，可以说经验是知识的来源。不过，什么是“合内外于耳目之外”且超越人的“知”呢?张载语焉不详，后人多以为是指超越于耳目闻见之外的德性之知③后来学者对于张载此语的认知，可参阅《正蒙合校集释·大心篇第七》中汇集的相关解说。林乐昌著:《正蒙合校集释》，北京:中华书局，2012年，第381～382页。，因其克服了耳目闻见的束缚和局限，又能充分体现德性之知作为“天德良知”④张载:《正蒙·诚明》，《张载集》，第20页。的良善天性的价值，所以说是在闻见所受之“外”而有知。

张载划分闻见之知与德性之知，肯定了一切通过与物交接而从外获得的知识，包括感性和理性知识，都属于闻见之知的范畴，但其中最重要的规定还是德性之知不萌于闻见。所谓“见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻”。⑤张载:《正蒙·大心》、《正蒙·诚明》，《张载集》，第24页。另，“闻见”与“见闻”在宋明儒通用，本文亦认为是同一的概念，故不作区分。张载的划分得到二程的充分响应，程颐曰:“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”⑥程颐:《遗书》卷二十五，《二程集》，北京:中华书局，1981年，第317、317页。这说明，对于闻见与德性的知识二分，在当时不是孤立的看法。

相对于张载的规定，程颐所述更明白地强调了两点:一是闻见之知物交物的“非内”性质，知识是从外来的;而有“非内”自然也有“内”，后者即属于天赋而不需要借助闻见的德性本体:“德性谓天赋天资，才之美者也”⑦程颐:《遗书》卷二上，《二程集》，第20页。;二是闻见之知是指博物多能那样的由外入内的一般知识，它不限于由闻见而来的直接经验，也包括在此经验基础上理性活动的过程及结果，例如对自然事物的本质和规律等物理方面的认识。当然，德性所知也需要理性，但理性只是德性的证明手段，德性之知的实质在先天必然的道德原则，它不能由闻见之知归纳而来。程颐在发明自己的格物穷理观时，与学生有问答曰:

问:“格物是外物，是性分中物?”曰:“不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”⑧程颐:《遗书》卷十九，《二程集》，第247页。

人所格之物既有外物，也包括“内物”即“性分中物”。外物、内物各有其理，格物的目的就是穷理，由“性分中物”来的是维系君臣父子的天德良知，由外物来的则是水火所以寒热的自然知识。所以，知识的所谓内外，既是指来源也包括性质，两者关联起来，闻见的自然知识源于外而德性良知本于内，至于“合内外”则显然跟双方有关，并跟“诚明”的问题关联了起来。譬如:“自其外者学之，而得于内者，谓之明。自其内者得之，而兼于外者，谓之诚。诚与明一也。”⑨程颐:《遗书》卷二十五，《二程集》，北京:中华书局，1981年，第317、317页。《中庸》的明诚互动关系用在这里，说明德性之知也存在兼合内外的问题，只是“合”在这里不是指合而后才有知，而是指内在德性外化为德行实践，使内外之善一贯充实的过程;闻见之知的合内外则不同，它是实在的外物进入到内心的结果，科学知识即在此基础上产生。

那么，坚守德性之知不萌于闻见的道理在何处呢?最直接的一点，就是维护德性(仁义)的先天必然。在此视域下，若接受德性来源于经验，则“天生德于予”、“天命之谓性”的性理学基石便会根本动摇，人之道德实践所以可能便缺乏内在动力或不具有充分理由。相应地，“善”亦会变成没有多少说服力的习俗说教。在实际论证中，坚守仁义或善的先天必然与设定德性之知不萌于闻见，就成为一个互相发明的原则的两面。

不过，继承张、程学术的朱子，在这一问题上却有自己的看法。在他这里，“合内外”的格物致知活动，既在于增进人们对周围世界的了解，也在于提高人的道德境界，故闻见与德性都为人所需要，双方不应该截然割裂。那么，朱子又是如何来进行论证的呢?这需要先从格物致知的活动开始。

首先，人与对象或心与物的主宾之分是格致活动可能的前提。在这里，作为宾客一方的物，并不限于闻见经验所及的外物，也包括作为意识内容的内物(德性)。程颐的诚明一致其实已内在含有这一观念，到朱子则更为明晰。

朱子在与友人江德功的讨论中，江氏简单地以穷理训释致知，朱子便不同意，以为“于主宾之分有所未安”。因为“知者，吾心之知;理者，事物之理。以此知彼，自有主宾之辨，不当以此字训彼字也”。①朱熹:《答江德功》，《朱文公文集》卷四十四，朱杰人等主编:《朱子全书》，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2002年，第22册，第2038页。就是说，此方的我心知觉能力去认知彼方的事物之理，自然就形成了此彼、主宾之辨，两者的区分是不应混淆的。所以，径自以“理”字训“知”字便不妥。当然，从知识求取的最终结果来说，双方又可以统一起来，所谓“格尽物理，则知尽”也。②黎靖德编:《朱子语类》卷十五，北京:中华书局，1986年，第295页。主宾之辨所指向的，是双方的互动，这正是合内外之功。故他说:

人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理;理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。③朱熹:《大学或问下》，《四书或问》，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2001年，第24页。

心知与物理构成为认识活动的主宾双方，心因其虚灵，具备了收归管束天下之理的性能和作用;理作为事物的本质、规律和至善德性，又能通过心的意识活动被体贴和彰显出来。从而，不能够执着于内外、主宾之分的前提而将双方分隔开来。“分”是承认认识的可能和条件，“合”才是认识期待的结果。对此，按朱子《补大学格物致知章》的概括:

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知;而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。④朱熹:《大学章句》，《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年，第6～7页。

朱子撰写的这段文字，在确认致知即是格物穷理后，指明认识可能的前提是心物、主宾双方各自的特性。“人心之灵，莫不有知”，出于对人心灵觉的不怀疑而断定它一定能够去占有知(知识);而“天下之物，莫不有理”则是依赖前置的经验和当下的直观做出的肯定判断;物理尽管可能是客观实在的，仍然是基于既有经验，但作为意识的实在内容，却表现为一个人心不断逼近它的真相(真理)的过程;最终，在不断逼近中走向“豁然贯通”，物理作为整全的知识被吾心所纳入，而吾心因为这种知识的纳入而通体明晰，从认识开始时的能够占有知识走向结束时的实际占有知识，而且是充实完满的，没有任何的欠缺或不清晰。

在这里，朱子所设定的致知或认识活动的开始，是现实人之活动的任一横截面，而非整个人类意识的最初始发，即不是从零开始。在此情形下，人认识对象或体贴物理都是建立在既有经验(莫不有知)的基础上。同时，由于天赋德性确立的道德基石，人心与物理互动的走向是成就完善的圣贤人格，这就要求自然物理的穷究必须与道德伦理的明晰打通。一旦达到这一阶段即“物格”、“知至”，人便最终进入了圣贤之域。所谓“《大学》物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域”。⑤黎靖德编:《朱子语类》卷十五，第298页。自然，达不到物格、知至，过不了凡圣关，也就做不得圣贤。

其次，就是闻见之知可否通向德性的问题。与张载、二程明确断言德性之知不萌于闻见有别，朱子并不刻意区分“外物”与“内物”。他通常是持整体的“知”的观点，而且往往借自然物理引出德性伦理，这样实际上导致的，就是经由格物理来明本心的格物致知道路，后来阳明格竹子之理的问题实际也由于此。换句话说，可否借由把握外在事物本质和规律这一知识形态，进入到内在德性的自我觉醒和彰显，从而打破竹子的自然之理(如生理)与伦理(至善)之理之间的障壁，以养成完善的圣贤人格呢?朱子的回答是肯定的，因为只有这样才能有助于物理与天理的打通，实现体贴天理的问学目的。对朱子的理论建构和为学工夫来说，体贴天理是一个至关紧要的步骤，一旦真切地体贴到天理，人就超越了个体经验而享有了普遍必然的知识，所以“真知”的问题也就随之而来。如他说:

闻见之知与德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也。①黎靖德编:《朱子语类》卷六十四，第1560页。

闻见与德性，一是后天经验之知与先天必然之知的关系，二是自然事物之知与道德天理之知的关系，但它们又在整体上统属于一个“知”的范畴。言谈中朱子关心的，显然不在区分闻见与德性，而只是在乎是不是“真知”。真知是指能真切“知到”、“信得”其理，比方君之仁爱百姓，子之孝顺父母，都是要实实在在地落实，知体现于行中。他以为，许多道理人们似乎都知晓，但因不能真切地做到和确信，也就不是真知。朱子强调真知有“尽”的要求，就是说，只知不行不是真知，只闻见表面而不能穷究其内涵即“尽知”，同样也不是真知。所谓“致知所以求为真知，真知，是要彻骨都见得透”。②黎靖德编:《朱子语类》卷十五，第283、283页。从而，“真”就不仅是质，也包括量，即“彻骨都见得透”，而非只进入到皮肉或骨头表面。朱子论格物穷理，常强调不能“穷得三两分”，而是要“穷尽得到十分”③黎靖德编:《朱子语类》卷十五，第283、283页。，正是发明这一道理。

同时，“真”明显属于知识的进路和理性的要求，而非属于德性和伦理的要求。朱子不提倡闻见与德性的区分，还因为两者本来存在关联而不应截然分割，所以对学生据张、程观点而发之问，他并没有简单地判定孰是孰非。如下面三条:

问:“张子所谓‘德性之知不萌于闻见’，是如何?”曰:“此亦只是说心中自晓会得后，又信得及耳。”④黎靖德编:《朱子语类》卷二十八，第715页。

问:“闻见之知，非德性之知。他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知?”曰:“自有不由闻见而知者。”

问横渠“耳目知，德性知”。曰:“便是差了。虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差!”⑤黎靖德编:《朱子语类》卷九十九，第2537页。

就前两条论，闻见是可以通向理的，此理实际上包容了博物多能类的自然事物之理与归属于德性的道德天理。朱子承认有不由于闻见的知的存在，但又并不肯定德性之知不萌于闻见的绝对化观点，而是尽量折中其说。第一条的“只是说心中自晓”云云，明显是限制性的表述，因为心中的自然明白，不论是顿悟还是直观，都未否定其材料可能来源于闻见;结合第二条的“自有不由闻见而知者”，作为一特称判断，它与“自有由闻见而知者”完全可以共存。至于第三条，学生问话过于简略，朱子回答亦不甚详尽。大致是学生想知道张载将“知”划分为耳目与德性的理由及恰当性，朱子显然不认可对双方的割裂，强调了闻见并不与德性相悖，两者的目的均在于明理。并以为张载如此杰出的资质，何以会对“知”做出如此不恰当的规定。

当然，闻见如何关联德性，外物与内心究竟如何打通，朱子并没有讲述清楚，但他显然意识到了这一问题，也企图予以解决。他提出的方案，是借助于格物穷理而来的对人的本心即内在德性的“警觉”，即他所谓的“唤醒”工夫。他说:

人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。须是唤醒，方知。恰如瞌睡，强自唤醒，唤之不已，终会醒。某看来，大要工夫只在唤醒上。然如此等处，须是体验教自分明。

人有此心，便知有此身。人昏昧不知有此心，便如人困睡不知有此身。人虽困睡，得人唤觉，则此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警觉，则此心便在这里。①黎靖德编:《朱子语类》卷十二，第200页。

朱子的“本心”是“全德”，也就是天理②朱熹:《论语集注·颜渊》，《四书章句集注》，第131页。，如此道德天理既然心中纯全，理论上就不需要外在物理来填充，即非如黄宗羲所概括的“全靠外来闻见以填补其灵明”。那么，外物(经由闻见)对本心德性的作用，就不是直接提供经验材料，而是这种由经验材料上升为理性的格物穷理过程、或曰对象性活动本身对天赋德性的触发。这一过程并非容易。尽管“此身”、“此心”本在，然人困睡昏蔽而不能觉知，所以需要“强自”唤之的外力和持续不已的工夫——这些都统归于格物的活动，才能使人觉醒。如此的唤醒工夫，既不离闻见，又超越于闻见，它保留了天赋德性的必然性质，又容纳了闻见的经验活动及对德性的唤醒，从而将闻见与德性贯通了起来。

二、朱子的格致进路与王阳明的质疑

从王阳明晚年总结为学经历，并要“说与诸公知道”的“意思”来看，他对朱子格物说从信奉到反思和批评，主要有这样三层含义:一是“做圣贤，要格天下之物”;二是格物是力气活，既然“无他大力量(去格物了)”，自然“圣贤是做不得的”;三是“乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”。由此，圣人就是“人人可到，便自有担当了”。阳明的总结是基于他切身的格物经验，所谓“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用?我着实曾用来”。③王阳明:《语录三》，《王阳明全集》卷三，上海:上海古籍出版社，1992年，第120页。根据自己的“着实”之用，阳明否定了朱子的格物观，也随之否定了朱子据此“做圣贤”的工夫。

然而，朱子的格物致知道路是否就像阳明所说，即真的就是阳明总结的“意思”呢?这还需要进一步的分析。

作为古代社会的读书人，“做圣贤”自然是普遍性的志向和追求。但将“做圣贤”与“格天下之物”关联起来，则无疑属于宋儒的理论贡献。朱子讲明:“且如为学，决定是要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步处。”④黎靖德编:《朱子语类》卷十五，第282、286页。而这个为学做圣贤的具体工夫，就是格物穷理。由于“世间之物，无不有理，皆须格过”⑤黎靖德编:《朱子语类》卷十五，第282、286页。，格天下之物而会通其理，以成就圣贤人格，就成为几乎所有士人治学修身的一个基本诉求，阳明初始便立下此志向就理所当然了。其中暗含的道理，就是经由格天下之物的知识进路走向德性，物理直通伦理，从而成就完美的圣贤人格，并最终引起阳明格竹子之理的著名典故。

在朱子看来，自然事物在“天下”之物中，自然之理也就当穷:“一草一木，岂不可以格?如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”⑥黎靖德编:《朱子语类》卷十八，第420、420页。农学的知识或理是经由闻见而来的，这与格竹子之理属于同一的知识进路。但是，可否由此推致德性之知或道德天理呢?朱子没有给出这方面的现实例证。他所举例仍属于德性扩充的过程，如:“自‘无穿窬之心’，推之至于‘以不言餂’之类;自‘无欲害人之心’，推之举天下皆在所爱。至如一饭以奉亲，至于保四海，通神明，皆此心也。”⑦黎靖德编:《朱子语类》卷十八，第420、420页。就此，竹子之理仍是竹子之理，德性扩充仍是德性扩充，两者之间尚未架设起可以过渡的桥梁。在此情形下，闻见知识并不必然与德性和做圣贤相联系，阳明要想从格竹子之理的经验中实现超越，做德性完满的圣人，就实在是一次知识的冒险。

不过，在朱子自己的观念系统中，格物致知的活动应当涵括物理与伦理，因为双方最终都是一理:“盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”⑧朱熹:《大学或问下》，《四书或问》，第21页。“理一分殊”的架构，是他如此坚守的最基本的理由。

又曰:“物必有理，皆所当穷，若天地之所以高深，鬼神之所以幽显是也。若曰天吾知其高而已矣，地吾知其深而已矣，鬼神吾知其幽而显而已矣，则是已然之词，又何理之可穷哉?”……或问:“观物察己者，岂因见物而反求诸己乎?”曰:“不必然也，物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也。语其大，天地之所以高厚，语其小，至一物之所以然，皆学者所以致思也。”①朱熹:《大学或问下》，《四书或问》，第21～22页。

格物的目的是要知天地鬼神变化的所以然，而不能只是满足于对既成事实的肯认。朱子说他是“窃取”程子之意补了《大学》(格物致知章)阙文，事实上他这里确是接着程子往下讲的。考虑到吾心(我、己)与物理的对象性存在是认识活动可能的前提，就容易使人以为察己与观物也是分为二的工夫，故从程颐到朱子，要求矫正这一失误，做到己与物、内与外贯通起来，所谓“合内外之道”也。

与前面的唤醒工夫侧重外对内的打通不同，这里论合内外之可能，一是因为物我一理、理为天下所公共设定的前提，在此前提下，“才明彼即晓此”，而不会有间隔;二是外物理与内心理既然本来贯通，“观物察己”就不会是观物与察己的两段工夫，而是“观物理以察己”的合一整体。②“问:‘观物察己，还因见物，反求诸身否?’曰:‘不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚;语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。’又曰:‘观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。’”见《遗书》卷十八，《二程集》，第193页。由此，物我内外也不必刻意区分，只要明理，则不论是在天下还是己身，均“无往而不识”。按此逻辑，“做圣贤”与“格天下之物”就不是两事而是一事，也就不存在强行跨越的问题。

但需注意的是，朱子或其他理学家的问题，重点在闻见能否通向德性。至于德性之知能否反推出闻见之知，道德能否走向知识，因为违逆了希圣希贤的人格培养目标，所以在古人是不被考虑的。③牟宗三认为朱子的格物穷理义无关于知识:“盖朱子之格物穷理义，虽可以顺而至于含有知识义，而其本意实不在言知识。其所谓格物穷理，意在当机立察，乃含于动察之中:察之于念虑之微，求之于文字之中，验之于事物之著，索之于讲论之际，皆是格物，亦皆是穷理。而此格物穷理却是去病存体，旨在求得普遍而超越之一贯之理，所以仍是一套道德工夫，不在成知识也。”见牟宗三著:《从陆象山到刘蕺山》，长春:吉林出版集团有限公司，2010年，第164～165页。

同时，合内外既然是从“观物察己”开出，那这个“观察”物与己的工夫，自然不能与闻见分割开来，事实上它本身就是由闻见而来。不过，在朱子那里已基本被消解的德性之知不萌于闻见的设定，到王阳明又重新被强化，并对闻见多加限制。那么，阳明轻视闻见之知又是基于何种理由?

阳明在给顾东桥的书信中，通过别解经典语句，阐明德性不能来源于闻见，而且对人们历来肯定的多闻多见做了颠覆性的解释，使其成为学者需要克服的“务外好高”的弊病。他说:

夫子尝曰“盖有不知而作之者，我无是也”，是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。④王阳明:《语录二》，《王阳明全集》卷二，第51页。

夫子陈述自己不是“不知而作”，被阳明解释为孔子认为自己都是知而作，知与作(行)是合一的;孟子则肯定是非之心人皆有之，这都被阳明用作证明德性之知不由于闻见的论据。闻见之知作为后天的经验知识，逊色于人先天本有的“知之上”的德性良知，只能是次等的作为知识之知，圣门致知用力也就不能落在此种闻见知识上。

不过，阳明虽轻视闻见，却并不否认知识本身的价值，事实上他对自然物理有相当的认识。譬如他有《观稼》诗称:

下田既宜稌，高田亦宜稷。种蔬须土疏，种蓣须土湿。寒多不实秀，暑多有螟螣。去草不厌频，耘禾不厌密。物理既可玩，化机还默识;即是参赞功，毋为轻稼穑!⑤王阳明:《外集一·观稼》，《王阳明全集》卷十九，第695～696页。

从诗里不难发现，体现于阳明之“观”(闻见)中的农学知识已相当丰富，在他眼中:地势低的田易蓄水而适宜种稻，地势高的田需耐旱故适宜种粟。种蔬菜需要土疏松，种薯蓣需要土湿润。气温低作物多开花不结实，气温高作物害虫多滋生。而不论旱地还是水田，都要勤于除草松泥匀肥。这些娴熟于胸且可玩味的“物理”、“化机”，大多是符合今天的农作规律的，说明阳明对此已从现象的感知上升到理性的把握。古人常言参赞天地之化育，而重视稼穑农作正是基础性的内容。

显然，如此的“物理”作为源于闻见的自然知识，并无可能从良知开出，说明阳明也并非一般地贬斥闻见和知识。只是知识的求取，满足的是人生存的物质层面的需要，无关乎人的道德品位和境界提升，而后者才是阳明接引学生的主要目的。所以，对于学生求知识方面的请教，他需要引向德性的培养。譬如有学生问“知识不长进如何”，阳明对此的回答，是要抓住根本，即“须从本原上用力，渐渐盈科而进”。只要“本原”上用力，自然会有知识的丰富。他将婴儿由不知到知而终致事无不能，类比于圣人从喜怒哀乐未发之中走向位天地、育万物的场景，以为这就如同种树，自己只管栽培灌溉而最终能收获枝叶花实一样。①王阳明:《语录一》，《王阳明全集》卷一，第14、3页。他因此批评宋儒不明白人之明觉是“精气”日足日开的结果，初下手格物便要求尽究物理。

阳明的批评自有他自己的道理，但从上面《观稼》的农学知识可知，它不可能是只管栽培灌溉而自动到来，的的确确需要专门的格物致知实践。当然，求知本身在宋明诸儒都不是目的，目的仍在明善诚身，由“希贤”而“希圣”，而道路便是“自明诚”。所谓“先明乎善，而后能实其善者，贤人之学，由教而入者也，人道也”。②朱熹:《中庸章句》，《四书章句集注》，第32页。这种先明善而后实善的工夫，具体便表现为朱子的格物致知，人之明善是在就学而穷理的过程中实现的，所谓“经礼三百，曲礼三千，无非使人明此理”，即是在学礼行礼的闻见酬酢中实现对理的明觉的。这既包括在知识意义层面对经礼、曲礼等“物”理的明察，也包括通过这一格物活动对本心德性的觉醒，合起来便是“明此性而求实然之理”交相互发的过程。③黎靖德编:《朱子语类》卷六十四，第1567页。而在阳明，他虽然也有圣与贤之分说，但在实质上，“致良知”的“致吾心之良知于事事物物”明显属于“自诚明”的圣人路数，这也是他“决然以圣人为人人可到”而“自有担当”的真实写照。

三、格物之功只在心上做的“做圣人”路径

在阳明留下来的全部语录中，其“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”一句，最能体现他思想的特色。作为阳明觉醒标志的“只在心上做工夫”，基本理由就是心外无理、心外无物。德性之知(内)不萌于闻见(外)的观点，说到底是建立在这一基础上的。

就阳明通常所举之例来看，心之所发是意，意之所在为物，如意在事亲即事亲为一物，而既无心外之物，也就谈不上需要外来的闻见知识。但是，阳明这种“见父自然知孝，见兄自然知弟”的“不假外求”的良知，无疑存在逻辑上的论证困难，正如他的学生当年所提出的“如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善”。因为从良知开出来的，可以有心的诚孝，但行孝如温清定省在何种程度上适当，即具体“节目”方面的知识，却并不包含在其中，正如根据不同气候适宜地增减衣物，只能由闻见经验概括而来。④牟宗三云:“吾甚至且可说:即在成就‘事亲’这件行为中，同时亦必有致良知而决定去成就‘知事亲’这件知识行为。即‘事亲’固为一行为物，而同时亦为一‘知识物’，既为一‘知识物’，吾良知天心在决定事亲中亦须决定坎陷其自己而了解此知识物。此即知什么是事亲，如何去事亲也。”见牟宗三著:《从陆象山到刘蕺山》，第161页。阳明对此的反驳，是反问“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣”。⑤王阳明:《语录一》，《王阳明全集》卷一，第14、3页。阳明之言固然有理，即不能仅从“扮温清奉养的仪节是当”这一形式便推断其内容为至善;但是，问题还有另一方面，形式既然成立，它必然会反作用于内容，不能排除由形式的善导向内容的善这一现实的可能。

孔子当年有“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉”之言⑥《论语·阳货》。，意谓礼乐的实质在内容，而不能仅仅着眼于玉帛钟鼓的华美形式。孔子对内容的强调，有他所处时代的现实理由，但并不能由此推出形式无关紧要。到宋儒这里，对形式的重要意义有了进一步的认识。张栻从“道与器非异体也”⑦张栻著，杨世文点校:《论语解·子罕篇》，《张栻集》，北京:中华书局，2015年，第181页。出发，强调“礼虽非玉帛，而礼不可以虚拘;乐虽非钟鼓，而乐不可以徒作，刑本遏恶也”。①张栻:《易说》卷一，《张栻集》，第25页。礼乐之形(刑)本出于调节行为以实现遏恶兴善之目的，否则它不可产生，也无存在的必要。在自觉遵守形式约束的氛围下，心性受其陶冶而培养出善的健全人格和境界，可说是常人走向善的一条可行道路。

孔子之语阳明亦引，但阳明强调的，仍是“本”即内容的层面，“制礼作乐必具中和之德”，乐律器数只是末节②参见王阳明:《语录二·答顾东桥书》(《王阳明全集》第52～53页)相关部分。;“世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理，初无假于外也。”③王阳明:《象山文集序(庚辰)》，《王阳明全集》卷七，第245页。然而，本末关系的架构不一定支持阳明的推论，即便刑名器数只是末节。因为末之意义正在于发明本，本末一致、由末推本亦或下学上达，不止是宋儒的格物致知之方，它也是儒家一贯的求知路径。按照张栻“道与器非异体也”的规定，格物而求明其理乃十分自然之事。当然，问题的关键，仍在物理与心理如何打通，阳明的物理本缘于心理——良知天理的推致所就。良知天理既不萌于闻见，也就不可能于刑名器数中体贴出来。

从心外无物无理出发，阳明强调吾心良知自足，良知之外无知:“良知之外，更无知;致知之外，更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣;外致知以为学者，异端之学矣”。④王阳明:《与马子莘(丁亥)》，《王阳明全集》卷六，第218页。阳明针对的对象仍是于外物中求理，而良知即是天理，本来自足，不可能外于良知求得天理，所以说良知之外更无知;而所谓“学”者，体认良知实有诸己也，非为假于穷索以增益之，故不可能外致良知而取来。但是，由此也可看出，阳明实际上也承认了存在穷索增益的外在知识——闻见之知，后者意味着致良知之外另有其学，虽然在道德评价和道统论上，阳明将其归入了邪妄之知和异端之学一类。

至于“无知”自身，可以有两层蕴含:一是知就是良知，体现为德性修养水准的知善知恶正依于良知，而“无知”即是否定再有其他“良”的知;二是良知外即便有知——闻见之知，也是不必去知，故同样可叫做“无知”。他又说:

天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得?但不必知的，圣人自不消求知;其所当知的，圣人自能问人。如“子入太庙，每事问”之类，先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。⑤王阳明:《语录三》，《王阳明全集》卷三，第97页。

自然事物的知识虽然存在，但这不属于圣人之知的范畴。圣人所知，只在于本体即良知天理，在此之外关于草木鸟兽、礼乐器具的大量知识，圣人往往就是“无知”。但这不是什么缺陷，而是不必去知;倘若治国理政的确有什么需要，自然会从良知天理中呈现出来，并表现为相应的节文度数——其中包括当问就问的名物知识的获得。所以，对源于闻见的自然知识，也就不需要专门去寻求。可以说，这是从效用的角度为其“格物之功只在身心上做”所作的辩护。当然，阳明这里实际上有点诡辩，即将“只在心上做”而不当求之闻见的特定心学立场，替换为“不必尽知”的一般知识论设定。

在此情形下，由于术业有专攻和社会及人体器官的分工，譬如稷勤其稼，而不耻其不知教;夔司其乐，而不耻于不明礼;目不耻其无聪，足不耻其无执，等等，包括圣人在内的任何人都不可能也不必一切尽知。那么，又当如何应对日用百行呢?这在阳明的解决，是因其精神流贯、志气通达和血脉条畅，从而不会有人己、物我之分，故他之善即我之善，足目虽分工却又共济一身之用。显然，“万物一体之仁”的博爱情怀和境界，成为阳明论证闻见之知不必要和不需求的重要理论手段。⑥参见王阳明:《语录二·答顾东桥书》(《王阳明全集》第52～53页)相关部分。

可以说，人本是有限的生命体，其器官的互补与感觉的统合作为人不必尽知的论据，是有其自身的理论效力的，但是这与排斥闻见和经验知识不是同一个概念。阳明所以要坚持良知天理不萌于闻见，理论的需要是一方面，针砭和矫正不良社会风气则是他更为现实的理由，即出于他“拔本塞源”的救弊的目的。在这里，与闻见相伴随的，不止有经学上的繁杂支离，更有习染霸术的利欲追求。他说:

圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可观。于是乎有训诂之学，而传之以为名;有记诵之学，而言之以为博;有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。……相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。……记诵之广，适以长其敖也;知识之多，适以行其恶也;闻见之博，适以肆其辨也;辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务;而其诚心实意之所在，以为不如是，则无以济其私而满其欲也。①王阳明:《语录二·答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，第55～56页。

放眼天下，一切皆为利来。在此氛围下，不论是儒生的记诵词章，还是贤智的声誉标榜，亦或初学者的称名僭号，都是基于私欲的知识求取路向。知识的广博非但不能促进德性的修养和天理的体认，而且简直就是欲望泛滥的帮手，所以阳明要予以坚决的反击和批驳。

阳明将闻见与习染关联，意味着从道德论出发对闻见之知罪状的宣判。在这里，德性之知被闻见习染所遮蔽，除了利欲的追逐和记诵词章的标榜以致不能彰明良知天理外，还存在认“识神为性体”、故障道日深的理论本身的迷误。阳明曾感叹良知真面目数百年来不被人识，学生九川解作“亦为宋儒从知解上入，认识神为性体，故闻见日益，障道日深耳”，得到阳明首肯。②王阳明:《补录·传习录拾遗》，《王阳明全集》卷三十二，第1179页。就此而言，老子先前便有“为学日益，为道日损”③《老子·四十八章》。之说，“识神”亦源于佛老，大体谓心灵、意识，指识神为性体，就是认心为性。宋儒从张载、二程始，有“合性与知觉，有心之名”和“心即性也”等说④前者见张载:《正蒙·太和》，《张载集》第9页;后者见程颐:《遗书》卷十八，《二程集》，第204页。，有可能为阳明师徒所指。其谓“从知解上入”而“障道日深”，可能是指其逐物而格，在对事物的闻见中去体贴内在的性理，结果闻见愈多，则愈被闻见所迷，终究寻不得性体。但不论是张载还是程颐，都突出了心作为主体与本体的关联。张载强调“大心”正在于突破闻见的束缚，程颐主张“其实都是一个道”而强调心以性体为内容，均与九川所言不甚合拍，亦可能是另有所指。

从正面的道理讲，人生活于社会，与周围事物密切关联，实不可能屏除闻见。而且，宋儒虽注重格物穷理，但涵养用敬亦落脚在“主一无适”，强调变化气质，说明他们对于闻见习染的弊病也有清醒的认识。在理本论的视域下，天下事物莫不有理，人要生存，就必须要格致事物之理，并通过对物理的探究，触发对内在性理(或德性)的体贴。如此的进学道路，就是借助闻见(观天察地知人)的工夫而明觉德性，闻见在格物致知的整体中就不是无足轻重的，而是必需的手段。阳明自然明白宋儒的意图，但他却力证这是一条走不通之路，以求矫正宋儒以来的外心求理之弊。不过，阳明虽因此而轻视闻见，却也认为不必强制屏除。故当九川感觉“用功收心时，有声有色在前，如常闻见，恐不是专一”时，阳明的回答是:“如何欲不闻见?除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去，便是。”⑤王阳明:《语录三》，《王阳明全集》卷三，第91页。只要是身体健全的人，便不可能隔绝闻见。做修养工夫，关键要达到“虽闻见而不流去”，这与宋儒“主一无适”的主敬涵养，实际存在着一致性。问题的关键，其实不在闻见有无，而在本心的状态。

从心外无物无理的立场出发，闻见就不可能是良知凭借的手段，但它也有自己的作用，就是良知发用流行的经验证明。阳明称:

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云:“吾有知乎哉?无知也。”良知之外，别无知矣。……大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二，此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。①王阳明:《语录二·答欧阳崇一》，《王阳明全集》卷二，第71页。

将良知与闻见比为头脑与发用的关系，仍可归属于本末的范畴，但不是通常的本决定末又由末及本的关系，而是本在末中表现且离末无所谓本。如此一种良知之外“无知”的原则，阳明要始终坚守，但与前述“无知”立足于德性自足和摒弃异端有别，这里的特点在强调本末“一事”而良知与闻见合一。这在不经意间肯定了闻见之知的价值。因为任何个体的良知发用，都是在既有知识的笼罩或参与下实现的，所以不可能于致良知之外另求闻见，良知之外自然就“无知”了。

如果说，朱学的问题在如何从闻见走向德性，王学的问题则在良知如何发用于闻见酬酢，去弊求真而处其当。在这方面，的确需要“专求之见闻之末”以获取知识。阳明对此予以批评，说明求真还不是他急需考虑的选项。他想要“说与诸公知道”的，是“决然以圣人为人人可到”从而“便自有担当了”的圣人进路。

自孟子提出“人皆可以为尧舜”和荀子讲“涂之人皆可以为禹”以来，儒家倡导做圣人而培养完善人格的工夫，就从来没有间断。尽管自孔子之后无人真正成为圣人，但“可以”为圣人却始终在根本上推动着儒者的道德进步，并以为经由下学上达而最终能实现这一理想。可是，自张载、二程分离闻见与德性且规定德性不萌于闻见之后，如此进学之路便发生了重大变化，因为知识已无关乎德性，不再为人的境界提升提供资源。朱子显然意识到这一问题而想要进行补救，强调知识的兼容性，但其格物穷理的路径被阳明的“致良知”所否定。后者倡导的，是自本至末的良知本体的彰显流行。

阳明对此应当说是比较执着的。他强调:“若传习书史，考正古今，以广吾见闻则可;若欲以是求得入圣门路，譬之采摘枝叶，以缀本根，而欲通其血脉，盖亦难矣。”②《王阳明年谱二》，《王阳明全集》卷三十四，第1280页。无论是他前面所称的头脑还是这里言及的本根、血脉，都表明通过抓枝叶末节的办法绝无可能求得入圣之门路。唯有涵养德性，自信良知天理的自足，才能从根本上消解圣人与常人的位格差异，使“做圣人”的终极目标具有现实的可能。所以，对于自宋儒以来颇为玄妙的体贴圣人气象的说法，阳明彻底地予以颠覆。他以为这完全是没头脑的话，“圣人气象自是圣人的，我从何处识认”?我需要的，是就自己良知上真切体认，因为“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”。③王阳明:《语录二·启问道通书》，《王阳明全集》卷二，第59页。阳明的“我”当然不是仅指阳明个人，而是任一个体，但人有聪慧愚钝，老少贵贱，是否都能通向圣人?阳明对此给予了肯定的回答，因为“圣人的心忧不得人人都做圣人”。④王阳明:《语录三》，《王阳明全集》卷三，第103、120页。当然在施教上要考虑到资质愚钝之人和孩童的接受能力，需要慢慢引导开发，而不能骤然以天道性命灌输之。但从原则上说，童子洒扫应对、恭敬先生、致敬师长都是致良知，卖柴人与公卿大夫各有所事也都是格物，圣人与童子、卖柴人的区别，不过是“更熟得些子”而已。⑤王阳明:《语录三》，《王阳明全集》卷三，第103、120页。

最终，从心外无物无理的本体论前提，到格物之功只在心上做的内省体贴工夫，阳明从根本上改变了穷究物理以使心明觉的“做圣人”的知识进路。“圣人之道，吾性自足，不假外求”既是前提，也是结果，目的在为彰显自身的“致知格物之训”。⑥黄宗羲:《明儒学案》，第180～181页。同时，闻见之知虽不承担为德性之知提供材料或内容的职责，但作为现象存在和经验活动，是良知流行的现实证明，是对内在德性的蓄养和烘托，“则凡多识前言往行者，孰非畜德之事?此正知行合一之功矣”。⑦王阳明:《语录二·答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，第51页。在此氛围下，内在德性彰显于闻见酬酢之中，人情、物理与良知融合为一，至善人格的养成和圣人境界的实现不再遥不可及，它们一并落实于“致良知”而合内外之道的日用常行之中。