席勒、黑格尔论通向自由的审美教育

［德］克劳斯·费维克

(耶拿大学 哲学系，德国)

弗里德里希·席勒(Friedrich Schiller)对于1800年前后的美学有着特殊的重要性。在以诗歌赢得盛誉之后，他从18世纪90年代起在耶拿组织了“哲学小屋”。席勒是诗人，而在耶拿时期时又是哲学家，对黑格尔而言，这样的评价绝非言过其实。在黑格尔伯尔尼时期的书信中，有一部同时代的著作得到了他最高的褒奖，被称为杰作，这就是席勒的《审美教育书简》(Briefe zur sthetischen Erziehung)。①Briefe von und an Hegel．4 Bde．，Bd．1，hrsg．v．Johannes Hoffmeister und Friedhelm Nicolin，(Hamburg 1981)25．(霍夫迈斯特、尼可林编:《黑格尔书信集》4卷，汉堡:1981年，卷1，第25页)

一、被现代性刻意肢解的整一(das Eine)——席勒对康德的反拨

在席勒1780年公开付印的博士论文《关于动物本性和精神本性的关联》( ber den Zusammenhang der thierischen Natur mitder geistigen)中，他首先抨击了这样一些哲学观点，即将身体视为精神的牢笼、看作向完满性进发中令人不快的阻碍;其次也批判那些有享乐主义性质的幸福学说(Glückseligkeitslehren)。席勒对这两种立场均加以批判，并认为其都有片面性的极端。他将第一种立场视为“知性的迷途”(Verirrung des Verstandes)，它对作为人的一部分的、人的动物本性大加贬低，这无疑会与每个个体的发展背道而驰，甚至也违背了整个人类的发展。②Friedrich Schiller，Versuchüber den Zusammenhang der thierischen Natur mit seiner geistigen．(Stuttgart 1780)Kapitel I，§ § 7 －9;Kapitel II．(席勒:《对动物天性及其精神天性间关联的研究》，斯图加特:1780年，第一章第7～9节，第二章)一种科学的观点必须循着这两极之间的中线去观察，观察这两种天性的关联——动物天性和精神天性是不可分割的，③本文所有着重号系原作者所加。而且恰是这关联之中寄寓着两者间的平衡。在《秀美与尊严》(Anmut und Würde)中，席勒集中阐发了这一思想。首先，他尖锐地反对康德将感性视为道德立法的奴仆的思考进路，尽管充当理性的奴仆对感性而言是更值得称道的，但这仍是对感性的压制;与此类似，在德、福关系中，康德为了实现德性上的圆满而偏废了人生的幸福。就席勒而言，这两种本性必须被设定为是协调一致的。在谨慎地从康德思想中退离出来之后，黑格尔在开始写作《一个体系的残片残篇》(ersten systematischphilosophischen Fragment)时，④Hegel，Werke in zwanzig B nden．Theorie Werkausgabe．Auf der Grundlage der Werke von 1832 － 1845．Neu edierte Ausgabe．Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel．Bd．1，(Frankfurt a．M．1969 ff)419－427．(《黑格尔著作集》，20卷理论版，卷1，第419～427页)统一感性和理性的想法就进入其视野。于是，行动的意图与后果之间的割裂终须被克服;同时，对知性与感性二者也须加以超越，这两个面向都有待于在一种席勒式的混合中得到综合。只有当理性会因这种与动物本性的混合而衰弱不纯时，才会发展出一种外在的、压制自然本性的要求，而显然这种要求是站不住脚的。理性现在与自然(本性)紧密相关，而不再弃自然(本性)如敝履。在《一个体系的残篇》和其他同时期手稿的写作过程中，黑格尔深入地思考了自由概念，并以此为基础，最终与康德的义务论式道德哲学分道扬镳。①Hegel，Werke in zwanzig B nden．Theorie Werkausgabe．Auf der Grundlage der Werke von 1832 － 1845．Neu edierte Ausgabe．Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel．Bd．1，(Frankfurt a．M．1969 ff)419－427．(《黑格尔著作集》，20卷理论版，卷1，第419～427页)黑格尔缘何将席勒《审美教育书简》高度评价为杰作，在此处有着最初的阐述。被现代性、被时髦所刻意肢解的东西，必须再次被思考为统一体。也就是说，既是我们幸福感中圆满的，也是道德中高贵的，物质性的身体和理性天性都要重新得到统一。席勒也对康德作了进一步的批评——康德构建的这种伦理特性单纯强调对自然禀赋的牺牲，而不是将自己当作自然的朋友。这种通向自由的方式从人身上夺走，却是人之为人的条件，这是从人的脚下把自然的梯子撤走。如此，友谊与爱的主题作为一种超越主奴的关系，在此已经显现出来。而康德精神所要追求的却与之相反，在理念世界中追寻长存不变的领地，并且因此必须与感性世界保持疏离。席勒要求思考人的双重本性，思考来自理性和自然的双重立法的统一性，思考源自于义务与爱好的双重规定的统一性，这在一定程度上要在精神性的弗朗茨·莫尔和物质性的卡尔·莫尔之间，构想出他们的第三个兄弟，留待考虑的是这第三个“强盗”。

由席勒对统一性热情洋溢的思想，进一步衍生出哲学探讨理应关注的论证风格的运思方式。不仅这种论证方式本身，而且其有关统一性的设想，都在黑格尔的思考方式中留下了深深印记。因此，席勒对1800年前后伟大哲学时代的出现，做出了极其重大的贡献。在席勒看来，思辨精神能够克服二元对立:二元对立的一个面向是主观观念论借助主体的诸能力建构经验世界，但这种建构主义尽管敏锐地注意到主体在构建经验中的巨大作用，却流于空洞，现实按照思维被构造，并且，表象能力的主体方面的诸多条件作为构成事物存在的法则，是高高在上的;另一面向则是分析式的分解技术，它否认一切统一性，并企图以经验主义的方式，根据经验中的片段对所有经验都加以评估，整全被约简为一种机械性的、完全外在拼凑的钟表模型。这种学院化的局限来自于自然主义式的实在论(naturalistischen Realismus)与形而上学化的经验论(metaphysizierenden Empirismus)，具体的生命在这两种相互矛盾的处理方式中消耗殆尽。过去的奥德修斯(Odysseus)要越过海峡，这片海岸边潜伏着凶恶的怪兽斯库拉(Scylla)和卡律布迪斯(Charybdis)，与之类似，黑格尔在构建一元论时也必须要乘风破浪。席勒就已经提示，要通过扬弃的方式来克服这两极，然而他的这种扬弃，在此只是停留在抽象的意义上，黑格尔要做出正确的解释。照席勒那样肆意地放纵想象力是不被允许的，那是在摧毁知性艰苦的劳作。

二、艺术和教育

按照让·保尔的说法，人类不借助对精神的高度培养是无法到达自由的，而不凭借自由又无法达到对精神高度的培养(Jean Paul，1804/2000，Abt．I，Bd．5，S．201)。黑格尔很尊重这位诗人，并提议在海德堡大学授予其荣誉博士学位。对黑格尔而言，教化是其哲学的核心议题，受过教育的公民是对现代社会中自由秩序的唯一稳固保证。在对纽伦堡中学时期一位同事所做的充满激情的赞扬中，黑格尔引用了昔兰尼的阿里斯提波(Aristipp)的话，来描绘教育的价值:有教养者与无教养者的差别之大，犹如普通人和石头间的差别。教育工作者，就像黑格尔用这种凝重的语调进一步指出的，其任务是为后人传递教育的财富，不是将其当作无生命的工具，而是将自己理解为“神圣之光的守护者和祭司”，使得光不至于熄灭，也使人类不至于重回远古蛮荒的野蛮中。在黑格尔的《纽伦堡高级中学的讲话》(Nürnberger Gymnasialreden)②Hegel，Werke in zwanzig B nden．Theorie Werkausgabe．Auf der Grundlage der Werke von 1832 － 1845．Neu edierte Ausgabe．Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel．Bd 4．(Frankfurt a．M．1969 ff)．中，这位哲学家对全部教育有总结性的概括:教育以学生们自我意识的展开为目标，结合着语言、道德、实践、宗教、政治和科学，借此通向了自主(Selbst ndigkeit)和自由(Freiheit)。学习期间的目标不在于纯粹的实用性和在公共生活中成为焦点，而是全面的精神教养，因此，“美的世界”必须在课程中得到合适的位置。“美的世界”的核心是对古希腊文化的接受。对较高级的学习来说，古希腊人的文献被热情洋溢地推荐为现代教育的基础。在阅读材料中不仅包含着柏拉图、亚里士多德的著作，而且也有索福克勒斯和阿里斯托芬的作品。这些杰作必定是精神的沐浴和世俗的洗礼，为灵魂提供了鉴赏和科学所需的最初的、永不消逝的音调和色彩(黑格尔语)。

在黑格尔为《高级中学作的哲学教育的报告》( ber den Vortrag der Philosophie auf Gymnasien)所作的专家鉴定之中，保留了他所表达的不同寻常和关乎现实的建议:将“长期在教学大纲中缺席”的美学纳入课程安排之内，因而在教学活动中，也有相关的坚持艺术作品在教育和教化进程中的特殊运用。“美学一方面能带来对艺术品的本质及目的更新、更好的见解;在另一方面，它也应当参与到古代与现代各类特殊的文学形式中，介绍不同民族、不同时代的主要作家，让他们熟悉这些作家的典型特征并通过实例加深认识。”通过这种“富于教益且愉快的课程”，就能克服那被黑格尔称为“美学在高级中学的教学系统中没有形成教学内容”这一事实。①Hegel， ber den Vortrag der Philosophieauf Gymnasien，Werke in zwanzig B nden，Bd．4，(Frankfurt a．M．1969 ff)403－416．(黑格尔:《对高中的哲学讲座》，理论版卷4，第403～416页)

三、审美教育作为通向自由的教化

审美教育要求人们追求自由，这意味着对自由的思考呈现在感性的可直观的形式(sinnlichanschauender Form)中，并使之能被认识以及承认。众所周知，黑格尔把自由理解为在他者中依靠自身的存在(Bei-sich-selbst-Sein im Anderen)。在其《美学讲演录》(Vorlesungenüber die sthetik)中，我们读到如下语句:“自由作为精神最高的规定”，主体在对立面中发现自身，自由以合乎理性之物作为其内容。比如，处在行动中的伦理共同体，在思想中的真理。在此，美的艺术承担着和哲学同样的任务——把精神中的不自由纯粹化。它明确包含着解放的层级，即不断提升自由的程度，由较低阶段向上通向哲学洞见的最高阶段。这一绝对知识的展开之路有着决定性的目标，不断向上提升，克服不自由的状态，并借助于直观、表象和思维，从而使世界成为自己的。

《法哲学原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts)构想出一整套逐渐提升的方案，从教育的领域迈向自由:从形式性的法权意识上升到道德教化，通过理论能力和实践能力的培养逐渐通向公民教育。②Vgl．:Klaus Vieweg，Das Denken der Freiheit．Hegels Grundlinien der Philosophiedes Rechts，(München 2012)(参见克劳斯·费维克:《对自由的思维:黑格尔的法哲学原理》，慕尼黑:2012年)诚然，在所有这些阶段中，绝对精神的诸种形式——艺术、宗教、哲学并未得到专题化的讨论。但美学的、宗教的和绝对知识——哲学的教育，对包罗万象的现代教育概念而言保持着决定性意义。这与黑格尔在建筑学上的隐喻相一致:整个建筑可以类比为一座大教堂、一座“理性的神庙”(Tempel der Vernunft)，与在帕多瓦的庄严宏伟的理性宫(Palazzo della Ragione in Padua)类似，内在其中和环绕其间、以自由为本质的各种各样富于生命力的活动得到统一:法、市场、艺术、宗教和理智。这一大教堂的基座，其实体性的维度之一便是美学，便是美。大教堂代表了“在他者中保持自身存在”的最高领域，其提示出工作日与礼拜日生活之间的差异。在这之后我们进入到艺术、宗教、哲学的层面，其内容均处在同一层面，其对象都是真实与绝对，只是它们借助于不同的方式——如直观、表象和纯思，使自身具体化。

由此，艺术包含了对真实的图像化说明。对意识而言，真理在感性的形象中呈现出来。概念应当通过穿透感性的媒介而在其普遍性中变得能被理解，概念的统一性借助于个别现象显现，这就是美的本质。艺术作品可以被理解为意义与单个形象的统一，作为理念的自然之形态的标示，这便是美的形态，在其自身中除了表现美以外别无他物。艺术作品的创作者和欣赏者一样，艺术品能为主体所创制、所直观。如果艺术作品涉及到的是，它能表达绝对和神性，那么在作为他者的艺术中，创作者和欣赏者通过自身的感知与感受，都觉得如在家一般，都在艺术作品中找到满足和解放。而直观与意识既维护了自由的精神，同时自身也达到了自由的精神。

四、自由的艺术和艺术的自由

这揭示出公民在得到充分的教化后所作出的决断，能顺理成章地预先展示出绝对精神在客观精神各个领域之中所显现出的诸种形式，来自科学、艺术、宗教和哲学的理智的最高形式，也就呈现在市民阶级的意识中。假如没有考虑到客观精神和绝对精神的关系，那这个教育民主与知识民主的方案则是陈腐不堪的。因为在此首先是知识的部分进入其整体性中，只獉有那些通过对一切有着广泛了解，掌握全部的信息，拥有健全知识、判断能力，和富于教养的公民才能够自主行事。国家的目标，正如上文所言，是在知识和教育中使国家得到巩固，就是受过教化成为正在认识自身和希求自身的精神。因此，国家知道它希求什么，知道它在普遍性中作为被思考的对象。因此，它能按照那已被意识到的目的和认识了的基本原理，并且根据规律来行动和运作。①Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，TWA Bd．7，(Frankfurt a．M．1969 ff) § 270．(黑格尔:《法哲学原理》，理论版卷7，第270节)伦理的意识和审美的意识不是两类不同的意识，而是同一獉獉自我意识的两个方面，是同一种念头，是自由的思维和自由的意愿这两个方面。这涉及人的自我认识和自我规定得以实体化的方式。就这点而言，精神的本质在自由之中存在、在理智性的和制度性的自我立法之中存在，同样也能在伦理共同体和艺术的真实的诸形态中达到自身在他者之中存在。在国家所呈现的是内在性和外在性全部范围的精神现实性，②Ibid，§ 341．(同上，第341 节)而自由的意愿则是作为当前的、在世界中现实化的、展开的精神。差异存在于精神形式之中，存在于各种不同的自我规定之中。此外，必须既要在客观精神和绝对精神之间做区分，也要区分出绝对精神自我显现的诸种模式。

艺术是图像化的普遍性和普遍的图示，作为绝对的感性显现和感性的绝对化，它被视为自由的存在处于最高形式之中的表达，意味着对客观精神的有限性的超越，尽管只是在一种特殊的媒介中。艺术是“认识和表现神圣性、绝对、人类的最深刻的兴趣以及心灵最深广的真理的一种方式和手段。在艺术作品中，各民族留下了他们最丰富的见解和思想”，并“用感性形式表现最高的东西，因此，它更接近自然现象，更接近感觉和情感”。③Hegel，Vorlesungen über die sthetik，TWA Bd．13，(Frankfurt a．M．1969 ff)89－91．(黑格尔:《美学讲演录》，理论版卷13，第89～91页)艺术与宗教和哲学有着共同的领域，它是自由的自我意识的重要部分，艺术作品是“第一个弥补分裂的媒介，使感性和精神、使自然和把握事物的思想所具有的无限自由重归和解”(黑格尔语)。④Ibid．同上。随后黑格尔补充道，艺术是对更高的由精神所产生的现实性的有限显现。因此，艺术不仅不是空洞的显现，而且比日常现实世界反而是更高的实在、更真实的客观存在(黑格尔语)。

这些关键词，直观、表象、图像和艺术的媒介，暗示了黑格尔的表象理论和想象力理论。按照上述说法，艺术被视为得到规定的、特殊的直观和表象的世界。普遍性的直观与表象尽管包含着思想，但如前文所述，它们仍然没有达到概念化思维的阶段，尤其其内容缺乏内在的逻辑必然性，并且在艺术的自由游戏之中，它们也只是创造了艺术的外在的形式，而不是概念的普遍形式。在自由的艺术的单一作品中，在绝对的感性可视化(Vergegenw rtigung)中，只有当作品实现了自身的目标，即成为美的艺术作品之时，自由的自主性才能被提升为真理。

就此而言，艺术作品是自由之思想的图示化，在那正在创造和正在接受的主体的直观与表象的形式之中，艺术作品能够对伦理生活的合法性作出决定性的贡献。黑格尔将现代性中艺术作品的无限多样性称为“对多神教的幻想”(Vielg tterei der Phantasie)(黑格尔，理论版卷10，第362页)，在现代性中，这种直观化和表象化再度呈现成为自由的。每个人在任何一件艺术作品之中都能体会到自由，在艺术品中，被赢得的实体性是充分展现的，而以图示化呈现出来的绝对在表象世界里可以找到其丰富的反馈。