孟子的音乐观及其进步意义

谭 勤

（厦门工学院 文化与传播学院，福建 厦门 361021）

孟子是战国中期儒家学派的代表人物，他的事迹主要见于《孟子》一书。孟子在母亲的精心培育下，从小就严格接受了包括“六艺”在内的传统教育。音乐是古代“士”的必修内容，孟子精通诗、书、礼、乐、易、春秋，有着良好的音乐修养，是一个典型的博学之“士”。虽然《孟子》书中并无多少关于音乐方面的论述，也没有像孔子那样几乎天天鼓琴、引吭高歌的记载，或许我们可以推测孟子比不上孔子对音乐的痴迷喜爱。但是，从孟子谈论音乐的只言片语中，我们仍能看出孟子有着丰富而独特的音乐理论观，他对音乐教育很重视，在他的音乐观中，包含着一定的进步意义。

1 孟子重视音乐的道德教化作用，认为音乐不单纯是为了娱乐表演

从西周到春秋战国时期，音乐被广泛应用于社会生活的各个方面，例如祭祀、外交、婚礼、丧葬、宴饮等。乐往往与诗、舞结合，与礼相伴，调节、约束着人们的行为，既起着道德教化的作用，又有着娱情言志的功能。孟子的乐教，不单纯是为了享乐和娱乐表演，更主要的是要承担起政治教化的功能。

孟子曰:“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”[1]238仁言，仁德的语言；仁声，仁德的音乐。孟子说仁德的语言不如仁德的音乐入人心之深，良好的教育比良好的政治更能获得民心。孟子看到了乐教的重要作用，他认为，用具有高尚道德内涵的音乐，比用单纯语言道德说教更能感染启发人，触动人心。“善教得民心”，这样“仁声”就成为统治阶级“得民心”的有力手段了。孟子将音乐的情感体验与政治道德教化有机结合，继承发展了从西周到孔子以来的乐教的社会政治功能。

孟子的乐教主要是从道德教化的角度出发，对国家而言，发挥人伦教化之功，移风易俗；对个人而言，可以完成人格修养。《孟子·公孙丑上》篇中记载，孟子引用子贡的话说:“见其礼而知其政，闻其乐而知其德。”[1]48孟子认为,音乐能反映一个地方的道德精神风貌。“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。”[1]138在孟子看来,“乐”的实质就是从仁义中得到快乐。孟子把音乐作为人格修养的一种方法，重视的是音乐的教化功能，而不是音乐的娱乐表演功能。这种通过音乐教育激发受教主体的情感共鸣，在强烈的艺术感染中完成对受教主体的人格教育，是儒家的一种传统教育方式。

2 孟子崇尚具有“仁义之实”的雅乐，但不认为音乐越古越好

孟子说：“在我者，皆古之制也。”[1]268他和孔子一样，是厚古薄今的复古派。孟子“言必称尧舜”[1]84；自称“非尧舜之道,不敢以陈”[1]66；自命“师文王”[1]126；自愿“学孔子”[1]47；主张“法先王”，要求“行先王之道”“率由旧章”，认为“为政不因先王之道，可谓智乎”[1]121；“遵先王之法而过者，未之有也”[1]121。孟子要求恢复周制，他认为一代不如一代，说“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”[1]222孟子认为春秋末期是“世衰道微，邪说暴行有作”，又说战国时期是“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”“邪说诬民，充塞仁义”[1]116，咒骂当时的封建君臣是“暴君污吏”[1]89，说战国的社会是“由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也”[1]226。后世司马迁说他是“迂远而阔于事情”[3]，桓宽说他是“守旧术，而不知世务”[4]。

孟子的思想核心是仁义，他说，“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”[1]129并说，“居仁由义，大人之事备矣。”[1]247就是说，居住于仁，行走仁义，大人的工作便齐全了。孟子认为，以仁义充实内心世界，就没有什么欠缺的了，“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”[1]66孟子把仁义推到了无以复加的地步。

推崇古制，崇尚仁义的孟子，在音乐上的表现，就是崇尚充实着仁义之内容的雅乐。从上文所引的“仁之实，事亲是也;义之实,从兄是也;……手之舞之”这段话可知，孟子认为音乐的主要内容就在于“仁”“义”二者，只有那些具备了“仁义之实”的音乐才能使人产生快乐，而具有“仁义之实”的音乐当然就是孔子非常推崇的雅乐了。可见，孟子和孔子一样，都是非常喜欢雅乐的。

孟子喜欢雅乐，离不开这样一个原因：他认为雅乐更能起到教育大众的作用。“仁言不如仁声之入人深也。”[1]238赵歧注：“仁声，乐声雅颂也。”仁声即雅乐。孟子认为，具有“仁义之实”的雅乐比仁德的语言更能给人留下深刻的印象，更能感染人，教育人。孟子虽然喜欢以仁义为主要内容的古老雅乐，但他并不认为音乐越古越好。《孟子·尽心下》记载：“高子曰：‘禹之声尚文王之声。’孟子曰：‘何以言之？ ’曰：‘以追蠡。’曰：‘是奚足哉？城门之轨，两马之力与？’”[1]261在这里，孟子评价禹乐与文王之乐的好坏，并不因禹乐早于文王之乐，就简单地认为禹乐好于文王之乐。而是理性指出，禹乐的钟钮快断了，主要是因为禹与周王相隔大约一千年左右，是时间太久的原因造成的，而并非只是因为喜欢的人多、敲击的次数太多所导致。

3 孟子既坚持原则又灵活变通，他并不反对新乐

《孟子·梁惠王下》记载：庄暴见孟子，曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎！”他日，见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变色乎，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐由古之乐也。……今王与百姓同乐，则王矣。”[1]19～20齐王说他自己很爱一般世俗的流行音乐，孟子回答说，如果齐王非常爱好音乐，那齐国便会很不错了，因为无论现在流行的音乐还是古代的音乐，都是一样的，“今之乐由古之乐也”。孟子认为，不管是古乐还是新乐，只要非常喜欢就是对的。孟子并不认为齐王爱好新乐就会给国家带来灾害，想反，还非常有益，只要齐王做到“与民同乐”，就能让齐国大治，就能称王。在这里，孟子对新乐采取了客观态度，并不因自己一味爱好雅乐就对新乐怀有偏见而排斥新乐，而是明智地接受了新乐。这与孔子的“恶郑声”“郑声淫”的对新乐的深恶痛绝形成了鲜明的对比，表现了他思想中进步的一面。

孟子爱好的是雅乐，但是他对新乐采取了包容的态度，实际上是因为他认识到了音乐的审美功能。孟子认识到，不管是雅乐还是新乐，在情感陶冶、心灵触动上所起的作用都是一样的。只要统治者能做到“与民同乐”，那么，新乐也能同雅乐一样，以情感人，陶冶人的性情，起到移风易俗的教化目的；同时还能增进上下阶层群体间的情感共同性，促进君民关系的和谐融洽，实现它的政治目的。

孟子尊崇雅乐，但不反对新乐，还与他的下列进步思想分不开。

孟子是一个坚持原则的人。《孟子·滕文公下》记载：陈代曰：“不见诸侯，宜若小然；今一见之，大则以王，小则以霸。且《志》曰：‘枉尺而直寻’，宜若可为也。”孟子曰：“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。如不待招而往，何哉？且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？……如枉道而从彼，何也？且子过矣：枉己者，未有能直人者也。”[1]103～104孟子所处时代，拜见诸侯是有原则的。过去齐景公打猎时，用旌去召唤管理山林的虞人。按礼，旌是召唤大夫用的，若是召唤虞人，只能用皮冠。由于不合礼法，虞人坚持不往。孟子要实现自己的政治理想，必须拜见诸侯，但孟子是一个坚持原则的人，他反对“枉尺直寻”，宁肯不得任用也不愿违背原则。

但是，孟子并非是一个一层不变、墨守陈规的人。他说“言不必信，行不必果”[1]144，主张在一定的范围内灵活变通。他在《孟子·尽心上》说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[1]244杨子主张为我，拔一毛而利天下也不愿意，是极端的利己主义。墨子主张兼爱，摸秃头顶，走破脚跟，只要对天下有利，一切都干，是极端的利他主义。子莫主张居于两者之间，但是一味执中，不管情况如何变化，只是死守着既定的理论原则不放，不灵活地进行变通调整，即“权”，就会使执中的理论和原则失去了效应而不能取得好的结果，这就是“举一而废百也”。

孟子的灵活变通，以他的“价值恒定原则”作为指导。也就是说，遇到特殊情况，究竟是坚持原则，还是变更原则，唯一的标准就是价值恒定。《孟子·离娄上》记载了这样一件非常著名的事。淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。 ”曰：“嫂溺，则援之以手乎？ ”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手——子欲手援天下乎？”[1]134孟子承认男女授受不亲是礼，但是嫂溺是特殊情况，遇到这种特殊情况就要对礼进行变通，哪怕违反原则也在所不惜，不能死抱原则不放，“嫂溺，援之以手，权也”。如果遇到特殊情况也不知变通，那就是豺狼，是“执一”的行为了。

《孟子·尽心上》也记载了一件比较有名的事情。桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所爱之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”[1]247～248假如瞽瞍杀了人，按照法度，当然应该抓起来，但是瞽瞍是舜的的父亲，舜为了父子亲情，于是背着父亲离开以逃避法度。在这里，舜是坚持原则还是违背原则，标准就在于他内心的取舍，也就是看哪一个更符合自己的价值标准。在两难的情况下，舜认为父亲比天下更重要，于是，他可以弃天下如弃破鞋，背着父亲逃到遥远的海边，去过逍遥的日子。当然，在现代人的眼里，舜的这种做法是一种违法行为，甚至是一种无法想象的行为。但是，在上古那个落后、野蛮的年代，人们当然不可能具有法治观念，不可能自觉遵守法律，人们普遍认为，一个不“孝”的人比一个不守法的人更得不到尊重。

孟子既是一个坚持原则的人，又是一个灵活变通的人，表现在音乐上就是，他虽然非常崇尚雅乐，但是他并不反对新乐。

4 孟子认为音乐具有美感共同性，要“与民同乐”

在人类审美活动中，美感心理活动既有“同”，又有“异”，呈现出“同”与“异”矛盾对立统一的复杂状况。关于人的美感心理活动具有共同性和普遍性这一点上，早在两千多年前的孟子就已经意识到了。

孟子在 《孟子·告之上》中提出：“口之于味也，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[1]201～202大意是说，天下之口相似，对美味佳肴，天下人追随易牙的口味，因此，人们对美味佳肴的味感是相同的；天下之耳相似，对于音乐，天下人都希望做到师旷那样。因此，对音乐的美感，人们大体是相同的；眼睛也是这样，天下人都认为子都美丽，因此，对容颜姿色的美感，人们大体是相同的。概而言之，天下人口、耳、目相似，故而“口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。”

孟子此段的主旨在于证明 “理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。孟子从性善论的角度出发，认为人对于美的感受，是人性所固有的。用他的话说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”[1]263说人的口、鼻对于美味、芳香的生理要求，出于人的本性，无疑是言之有理的，但由此推断出耳、目对于音乐、容色的审美感受也为人性所固有，那就近乎武断了。然而人的审美活动属于精神意识到心里范畴，受到后天社会环境、文化教养等多种因素等影响。因此，孟子将物质性的生理欲求同精神性的美感享受混为一体，将生理机制的快感同精神领域的美感愉悦等同齐一是不妥的。但是我们如能跳出他的思想体系，扬弃他的结论，那么，由“口之于味也有同耆焉；耳之于声也有同听焉；目之于色也有同美焉”的命题中，是不难发现其所包含的部分真理的。孟子认为人类有相同的感官，有相同的生理基础，这决定了人们在审美欣赏中必然产生共同的感受。孟子的这一论点，正确地揭示了人类审美活动中客观存在着的美感共同性特点。

孟子说，“凡同类者，举相似也”“圣人，与我同类者。”[1]201孟子关于美感享受人所相同的观点中所指的人，包括统治阶级和老百姓等所有人，也就是说，老百姓与统治者有着相同的审美感受，这当然包括在音乐的欣赏上也有着相同的审美感受。于是，孟子要求统治者与民同乐也就有了理论基础。他在《孟子·梁惠王下》中反对统治者“独乐”，明确提出“与民同乐”。“与民同乐”，意思是说君同民一道娱乐。一道娱乐，当然包括一同享受音乐，一同享受音乐所带来的快乐。

孟子的“与民同乐”思想，包含着乐是大众的、老百姓也应该享受音乐的进步思想，是同流行于世的那种宣扬美的享受只应该由统治者独占的观点针锋相对。在战国那样一个统治者专断横行的时代，一个士大夫能挺身而出抨击王公贵族的“独乐”，鼓吹诸侯国君应该“与民同乐”，这种“民贵君轻”的民主思想是非常的难能可贵。作为儒家思想的忠实信徒，能够抛开本门学派祖师孔子的“礼乐征伐自天子出”[2]196，更能显现出孟子思想中进步的一面。当然，孟子并不主张改变生产关系、也不主张改变剥削制度，只是仅仅凭三寸不烂之舌游说于统治者之门，盼其抛却特权“与民同乐”，这在阶级对立极为尖锐的奴隶社会里只能是梦想，根本无法实现。但是孟子对统治者“独乐”的大胆抨击与深刻揭露，对辛苦创造了财富与文明而又丧失其享受的黎民百姓的同情关心，这在两千多年前，是无人能与之相比的。当然，孟子提出的“与民同乐”，并不是单纯要求统治者与老百姓一同娱乐，而是出于政治目的，是为了帮助统治者获得民心，称王天下。