社会转型期民俗类国家级非遗的管理问题——有关秀山花灯个案的学术思考

赵心宪

(重庆第二师范学院，重庆 400067)

2015年，厉以宁教授作出中国已进入后工业化时期的论断[1]，中国社会进入消费时代所具有的转型期特征越来越鲜明，而公共服务的理论与实践问题，已经成为人文学者开展学术研究特别关注的课题。通过梳理西方公共服务的理论学术史，我们得知，1912年法国学者莱昂·狄骥的《公法的变迁》从公法视角首创公共服务定义。之后的半个世纪，政治学、经济学、管理学等多学科全面介入，公共服务理论得到了很大发展。两次世界大战期间，西方资本主义社会进入较为成熟的历史阶段，成为公共服务理论丰富发展的现实基础，经济学家萨缪尔森提出的以经济学为主体的公共物品理论最有代表性。二战后二十多年的高速发展，“欧美社会进入发达的资本主义社会形态，民众对政府公共服务职能提升的要求，与政府公共服务创新乏力之间出现了矛盾，并最终促使新公共管理理论与运动在70年代后期出现并影响深远”[2]。当时最具代表性的学者是戴维·奥斯本和特德·盖布勒，其新公共管理理论的核心观念就是彻底提升政府服务效能，最终形成“企业化政府”，并提出改革政府公共服务“机制与手段”的“十条原则”①。但这一理论随后被学界批评为“不关注公共服务公平性”，在完善相关理论的学术论争中，出现了“七个核心观点”②的新公共服务理论。新公共管理理论与新公共服务理论成为我国当下研究、从事公共服务的重要依据。从以“管理”为核心关键词到以“服务”为核心关键词，上述两种公共服务理论存在“互补关联”的认知关系：政府作为施政主体，从上到下，一抓到底，法理上是“管理”；社区百姓“从下到上”满意认可地全面接受，应为“服务”的到位。从管理主体到服务主体，不是放弃管理的职责，而是兼得服务的效能，这是政府现代公共服务的境界。基于公共服务的理论视域，我们发现民俗类国家级非遗项目管理中存在着诸多学术难题。本文无意全面展开这个论题，仅以秀山花灯2006年成功进入国家级非遗名录之后，地方政府公共服务的经验教训，探讨完善其治理机制的可能性。

一、秀山花灯当下的“生存态势”及存在的问题

2016年，有研究者以秀山花灯公共服务③为个案，认为“城镇化进程中秀山花灯生存态势”的三类管理都具有合理性：1.“职业化的歌舞剧团花灯表演”；2.“商业性的娱乐性花灯表演”；3.“秀山县境内旅游线路建设”围绕秀山花灯村寨的民间表演[3]。为什么？研究者在此文第二部分“作为‘通过性仪式’秀山花灯”的本体阐释，提出了两点说明：

其一,新中国成立初期秀山电力资源匮乏，“直到1980年，全县都没有实现全面照明”，秀山百姓“期盼以‘灯’来驱逐黑暗，于是‘灯’成了村寨老百姓最基本的需求”。这样“个人对‘灯’的需求和对美好愿望的寄托，催生了秀山花灯(即秀山花灯民俗——引者)这项仪式活动。而在这项仪式活动开展的过程中，个人的生活和情感需求又得到了满足”。

其二，自花灯传入秀山，本地百姓“便将其视为神物供奉”，载歌载舞地“簇拥”它。“因此，从一开始，秀山花灯(特指秀山的跳花灯民俗——引者)便具有一种浓厚的祭祀性。”花灯有象征光明的吉祥寓意，老百姓“把许多力所不能的内心期望都附加在花灯上。在这种状态下，花灯逐渐成为一种精神寄托和信仰，最终被幻化成了灯神。秀山花灯(仍然特指秀山的跳花灯民俗——引者)作为原始自然宗教信仰的产物，人们在跳花灯的过程中始终遵循着它特有的仪式。秀山花灯(这里指秀山花灯民俗——引者)按其原本的规律存在和发展着。”[3]245

概而言之，秀山花灯作为民间祭祀的“通过性仪式”，“依附于民俗活动仪式的歌舞形式，其程序和唱舞规范，过程中供奉神灵牌位，请神、接灯、辞灯时点烛烧香化纸钱，在祭祀中许愿、还原、祈求吉祥安康等，将一方民众的乡土情结和浓厚的民间信仰寄托在活动中”[3]246。这种电灯光就是秀山花灯之“灯”的本义的艺术想象，与秀山花灯作为民间信仰，仅仅是跳花灯活动的既定程序之一，即民间祭祀“通过性仪式”的武断结论，把秀山花灯作为民间信仰本体性存在的现实空心化了。本末倒置民间信仰的生成规律，怎么可能阐释清楚作为民间信仰的秀山花灯当下强悍生存的规律性？

如果比较阅读“2005中国花灯·秀山论坛”公开出版的学术文集[4]中有关秀山花灯文化形态的论文，上述说法似是而非，是值得我们认真思考的。2005年“秀山论坛”主持者的基本观点是这样的：花灯艺术有生活化的原生形态和舞台化的戏剧形态，“灯‘体’，艺‘用’，发小溪而江河倶下，人民立场，原生原态；艺‘体’，灯‘用’，取其精而去其混杂，文人情感，求精求美”。前者“原汁原味，应当特别重视”，后者则是“更高的发展阶段”[5]。

所谓“体”“用”的词素用法，与“中体西用”“西体中用”术语类似。“体”指的是秀山花灯民俗活动作为民间信仰(即“灯”所象征的精神追求寓意)的本体；“用”指的是秀山花灯民俗活动中的仪式程序、歌舞音乐表演、说唱小戏演出，甚至杂技等形式上的“包装”，借以娱人娱神。笔者当时依据对秀山花灯灯班近两年的田野调查，对秀山花灯之“体”“用”有具体认知：“秀山花灯作为国内稀有剧种的论断虽然有根据，秀山花灯还有丰富的民歌、小调、打击乐等民间音乐遗存，更有成套的民间舞蹈语汇，但日常生活中的秀山花灯，小戏形态并不具有成熟的戏剧风格。”[5]因此，传统秀山花灯的本体特征应该是“灯体艺用”而不是“艺体灯用”。民间艺术形式的“用”，“在于它成为秀山花灯民俗信仰之‘体’的包装载体”。显然，秀山花灯传承保护的根基，当是“本地民族民间的‘传统秀山花灯’”[5]民俗活动。

有关秀山花灯“通过性仪式” 的解说之所以似是而非，是因为这种说法把秀山花灯艺术本体性与秀山花灯民俗活动本体不加辨析地混同在一起，甚至以秀山花灯艺术本体取代秀山花灯民俗本体，如此一来，秀山花灯仅剩下“通过性仪式”后的民间文艺表演了。难道这就是国家级民俗类非遗的秀山花灯作为政府公共文化管理项目的基本内容？所谓现实生活中秀山花灯的三种“生存态势”，究其实都是花灯艺术的“表演”，专业剧团的表演与以娱乐为目的的商业性表演，要在后工业化的消费时代生存下去，都离不开票房价值的权威考量；村寨花灯表演要吸引游客，生活化的“人民立场，原生原态”绝不可能保真。一言以蔽之，民间文艺表演的市场化发展，不应作为国家级民俗类非遗——秀山花灯传承保护公共管理的核心价值所在。

如果从当下社会转型期的公共服务与治理机制视角切入上述秀山花灯的公共管理问题，我们应该紧接着讨论的问题是秀山花灯艺术本体性是怎样从秀山花灯民俗本体中“净化”出来的，当地政府与之对应的公共服务有什么特点，秀山花灯民俗本体的民间信仰实质的相关学理阐释如何认知，相应的公共服务与治理机制有什么可供操作的建议等。

二、秀山花灯艺术从民俗本体“净化”独立的过程说明

笔者《秀山花灯文化形态的定位问题》[6]一文就是从非物质文化遗产传承保护的公共管理视角，提出秀山花灯民俗文化本体认识问题的。当时笔者为准备“2005中国花灯·秀山论坛”国际学术研讨会的核心发言选题，查阅各级政府海量的公文资料，发现在各级政府的政策文本中，无一例外都没有学科依据的界定，是“约定俗成”地使用秀山花灯这一称谓的，其“概念内涵的不明确，集中体现在20世纪50至90年代，区域文化部门系列相关文化政策的制定与施行经过，从音乐、舞蹈到戏剧的并非形态清晰的认识定位，仅把秀山花灯确认为艺术文化形态的民间艺术形式。有关部门1999年组织编写的《秀山花灯》大事年表所载相关部分史实，即可以清楚看到这个认识流变的基本过程与特点”[6]。

1957年，秀山花灯曲调引起了音乐家们的高度关注；1959年，重庆市歌舞团到秀山村寨现场，编演花灯歌舞《闯彩门》，为乡村民间歌舞的推陈出新做示范，开始对秀山花灯的曲调音乐进行符合时代需要的发掘与创新；20世纪60年代初，在当地政府部门的引导、推动下，组织学习专业剧团歌舞剧的表演形式；1964年5月，原县属地方戏剧团正式改名为“秀山花灯歌舞剧团”；1965年，秀山花灯歌舞剧团移植花灯剧《革命自有后来人》，随后创作演出大型花灯剧《焦裕禄》；20世纪80年代，全国民族识别工作结束，秀山土家族苗族自治县经国家批准正式成立，秀山花灯的民间舞蹈资源得到特别重视，本县民间文艺专家应四川省文化厅和四川省舞协邀请，赴成都整理、编写秀山花灯舞蹈的专门著作；1993年，秀山县政府决定将《黄杨扁担》作为县歌、花灯歌舞作为县舞(1994年再加上土家族摆手舞)，以创建中国民间艺术之乡；1996年，秀山被文化部正式命名为“全国民间艺术(花灯歌舞)之乡”；1999年，秀山花灯与梁平灯戏同时被列入重庆市稀有剧种，秀山花灯作为地方戏曲的身份得到正式确认[6]。

上述史实以时间为序逐条列出，我们可以非常清楚地看到，作为民俗活动的秀山花灯是如何一步步地从地域民俗文化形态提升“净化”成为秀山花灯艺术的。从民间曲调音乐的秀山花灯(1957)，到民间舞蹈的秀山花灯(1959)，到乡土歌舞剧的秀山花灯(1964)，再到民间稀有剧种的秀山花灯(1999)，可以清楚地看到国家与地方政府公共文化管理所起的决定性作用。

1957年之前秀山花灯的文化形态又是什么样子的？现在有关清代及以前秀山花灯民俗活动的情况，几无文献可考，但民国时期到新中国成立初期的1956年，秀山花灯的民间文化形态是基本可以认知的。2005年前后，笔者与课题组一道，对秀山花灯的村寨灯班遗存进行了较大规模的田野调查，留下了丰富翔实的访谈资料，足以说明作为民间信仰的秀山花灯的民俗文化特征。由于篇幅所限，以下仅概要介绍两方面的资料。

(一)秀山花灯民俗活动的主持者及核心成员，是各村寨的花灯班，实际参与者是各村寨的百姓。新中国成立前，秀山花灯班由当地花灯会组建，设有会首，通常由“德高望重、技艺精湛的花灯艺人”担任，个别村寨由当地乡绅出任。花灯会有活动基金，一般用于购置“瓷碗、抬盆、花轿等物”，有时也给乡民操办婚丧嫁娶时提供有偿服务。置办“花灯田”租人耕种，收入用作灯会平时所需。花灯会的主要工作就是“组建班子，筹集资金，管理账务，保管现金实物，购置用品，主持跳花灯活动”。这类资料清楚表明，民国时期秀山的梅江河、平江河、溶溪河两岸及较富裕的村寨，都建有各自的花灯班，鼎盛时期多达300余个。2005年田野调查期间，花灯会的形式看不到了，跳花灯活动由各村寨灯班分别主持。“花灯传人都是灯班技艺的继承者，平时是普通的农民，跳灯传习以口传心授方式，一般在家庭亲族中进行；正月间跳灯为社区民众祈福纳祥、带来喜庆，成为秀山民间过年节日习俗的重要内容。”[7]12-13

(二)秀山花灯跳花灯演出的时间、形式、组织、程序等民俗特征，与跳花灯民俗活动程序形成的规律。有关秀山县小坪村灯班、下衙村灯班、八卦村灯班、新华村灯班与凉桥村灯班2005年的田野调查情况如下：

1.小坪村：一般正月初一出灯，正月十五烧灯，不择吉日；

2.下衙村：正月初二出灯，正月十五烧灯，正月初三不出灯；

3.八卦村：正月初三出灯，正月十五结束，正月十八晚在本寨跳花灯；

4.新华村：正月初四或初六出花灯或龙灯，龙灯正月十五止，花灯正月二十收；

5.凉桥村：正月初二由道师择日后出灯，正月初三忌讳不出灯，正月十六烧灯。[7]13

关于秀山花灯跳花灯的演出程序，综合田野调查的访谈资料可以作出明确判断：在百余年的历史进程中，本地区不同村寨民族民间文化精神与祭祀禁忌规矩协同之后，以见得台面的形式，形成跳花灯民俗活动的一般演出规则；随着时间的推移，以便于社区操作的方式逐渐定型，从而体现出秀山本地跳花灯的程序特点。秀山花灯演出程序的“成型”过程，就是秀山节日民俗文化的表现过程。秀山各村寨跳花灯的演出程序，成为秀山花灯民俗文化传统的直接呈现，文化底蕴厚实，民族文化个性鲜明，“包含着特定区域民俗文化变迁的遗传基因，是花灯民俗最富于历史内涵的文化遗存。其基本的演出程序类似：(1)启灯(出灯)，(2)跳灯(花灯表演，即跳花灯)，(3)辞灯(送灯或烧灯)三个阶段”[7]15。

这里需要特别说明的是，秀山每年正月跳花灯民俗活动的实际时间长达半个月左右，这其实不是作为民间信仰的秀山花灯本体认识的关键问题，三阶段跳花灯程序中，与作为民间信仰的秀山花灯直接关联度最高的，不是花灯表演的跳花灯，而是第一阶段的启灯和第三阶段的辞灯。辞灯按照祭祀规则求得圆满结局，内涵一般容易说明白；启灯才是真正体现作为民间信仰的秀山花灯价值体现的本义所在，因为它才是作为民间信仰的秀山花灯俗信本质的表征。新中国成立初的20世纪50年代到世纪末，秀山花灯民俗活动在不断被“净化”的过程中，第一个被萎缩干瘪成所谓“通过性仪式”的说法所指，就是作为民间信仰的秀山花灯民俗活动的启灯仪式。我们可以尝试体验唱诵凉桥村灯班《启灯调》的民间祭祀感觉：

八月十五天门开/天官降下灯神来/降下灯神凡人耍/百姓终生保平安/正乙冲天请降临/金花小姐请降驾/银花二娘降来临/生旦净丑请降临/一班列员降来临/锣钹先师请降临/鼓板先人降来临/药王圣王请降临/老龙神君降来临/行瘟使者请降临/行化王神降来临/看灯童子请降驾/耍灯郎君降来临/众姓门中请降驾/福神香火降来临/若有哪神未请到/仰请一神降一神/满堂神圣来到此/受领祭祀酒三巡/请到百姓门中去/去得清洁保平安/神祇银钱烧与你/百姓门上走一程

这种民间俗信的仪式唱诵，似会造成“古时端公祭祀活动的通灵氛围”[7]18-19。很显然，这与政府主导下不断舞台化、精品化的秀山花灯很不一样。作为民间信仰的秀山花灯是日常生活化的，满足“百姓终生保平安”的俗信精神需要，才是跳花灯民俗活动的核心价值。田野调查发现，艺术化秀山花灯的舞台化形态与民间信仰秀山花灯的生活化形态，其实在现实生活中是并行不悖的。只是前者由政府主导成为地域民间文化的主流，后者则心照不宣地“潜伏”在村寨文化环境中，以强旺的生命力不断满足百姓的俗信需要。笔者查阅资料时，曾电话采访凉桥灯班省级花灯传承人的收徒情况，他的回答是非常耐人寻味的：花灯艺术表演的徒弟收了一些，行傩跳灯的徒弟收得比较多，有20多位了吧。所谓“行傩跳灯”，就是作为民间信仰的秀山花灯的地方术语，秀山民间把这种日常生活化民俗形态的秀山花灯的本体特征，看得很明白。

三、作为民间信仰的秀山花灯被“潜伏”的原因与俗信的合法化

2005年，为准备秀山花灯申遗，同时筹划“中国花灯·秀山论坛”学术论文选题，重庆市文化部门邀请数位民间文艺专家前往秀山调研，同行者中有国内著名戏曲理论家胡度先生。事后胡先生很慎重地嘱咐笔者，“事前没有说这件事，是不希望你有先入之见，影响对秀山花灯艺术的认识。”“这件事”就是胡先生曾送给笔者他的全部著作，希望笔者读读的事。胡先生再次提醒说，2000年出版的《重庆文化艺术志》概述部分的写作，是他本人执笔完成的，其中第三篇第五章有端公戏概述，他希望笔者重点读。

重庆直辖前，秀山属于川东南，关于端公戏的描述，依据的是直辖前重庆地区的事实，并未包括民族地区的秀山。秀山本地的阳戏传说，至今仍在民间流传，但公开的阳戏活动政府早已明令禁止。为了使读者了解《重庆文化艺术志》对端公戏的评价，兹摘录引述如下：

端公戏俗称“跳端公”，流行于巴县、江北县(现渝北区)、綦江县的一些村镇，主要有阳戏、庆坛和延生三大类。阳戏是还愿酬神和喜事祭神的祭祀仪式，庆坛是祭祀供奉在家宅的坛神仪式，延生是祈求神灵佑福纳吉、去病除灾而延年益寿所举行的祭祀仪式，都源自古时的“巫觋之风”。

端公班俗称“坛班”，是端公作法事兼作演唱的组织，分内坛班和外坛班，内坛班以作法事为主，外坛班以演唱戏文为主，一般是内外兼作。法事部分多为封建迷信内容。外坛班唱的戏文多采自当地的戏曲剧目。每个坛班都有全套法器(略)，全堂乐器(略)，还有简单的服装(略)，以及少量的行头与常用的道具(略)等。坛班大多属于临时性的松散组织，或以师徒关系组班，或以家庭为单元结班，一般4～6人。内坛班的人要吹打做唱齐全，由一人承头称掌坛师。掌坛师根据事主要求之法事规格，酌定其参加人数和是否接请外坛班子。故内坛班内至少要有1～2名法事精通者；而外坛班(4～6人)一般都要有生、旦、净、末、丑等行当，其中以小旦为主。

“跳端公”来源于傩仪，多扮演鬼神。表演时多戴有面具，所演唱的剧目及声腔音乐，大多源自川剧。也有专用唱腔[端公调]，又称[神腔]。有九板十三腔(略)。唱词多为七字句。四句一节，间以锣鼓。

传统的产品研发设计仅仅靠经验，而设计出的商品能否得到消费者认可是不确定的，这将使企业承受巨大的风险。对此，企业在设计这一环节上应该借助互联网信息平台，设计部门将这些数据信息汇总，把消费者的各种偏好量化出来，根据量化结果设计新的款式，提高设计的前瞻性，设计出使消费者满意的产品，进而降低企业的成本与不确定性风险。

端公戏的外坛师傅，除了与内坛法师相互配合表演某坛法事外，一般在上、下坛两大部分之间，要表演一些娱人的剧目：如敬财神时唱《收黑虎》《财神图》；一般庆贺时唱赐福贺戏，如庆贺寿辰唱《长生乐》……祈求五谷丰登唱《济公收痨虫》；嫁女娶媳唱《龙凤配》；贺入考获胜唱《涌水》《斗牛宫》等。

中华人民共和国成立后，人民政府明令取缔封建迷信活动，将端公这种从业人员列为“封建迷信职业者”之列，端公及端公戏已基本销声匿迹。[8]203-204

《重庆文化艺术志》是2000年12月由重庆市文化局组织专人编写出版的。从上述资料中我们可以大致了解端公戏在重庆作为民间文艺“糟粕”代名词的实际境遇。因与当代中国公共管理的价值取向直接冲突，虽然它在民族地区非常具有原发性的创生能力，却不是民间文艺精华，只能“潜伏”在武陵民族地区的民间。胡度先生数次提醒笔者注意秀山花灯祭祀仪式的端公戏成分，希望正确认识艺术化秀山花灯的时代要求。事实上，2005年重庆秀山民族民间文艺遗存的田野调查中，课题组已经在现场看到了作为民间信仰的秀山花灯与端公戏的密切关联。有两个事实，引起了胡度先生的注意：

一是秀山花灯启灯仪式所在灯堂祖先崇拜与鬼神崇拜并存的案例，如对红卫村灯班班主灯堂祭祀遗风的现场调查。红卫村与秀山其他村寨灯班灯堂设置祭祀牌位形式类似，但更具体，有三层。最高层：天地君亲师牌位居中，左右各两个牌位。左上神位：南海岸上救苦救难菩萨、大成至圣孔夫子文宣王素王、颍川堂上历代高曾祖老幼灵魂；右下神位：云岳二府掌愿仙官三百六十位官员、太乙奏善九天东厨司命灶王君、八方显化买卖求财有感四官大神。中间层：福字居中，左右吉语分别为安神大吉、财源滚滚、东成西就；福如滔滔，南通北达，万事如意。最下层：“镇宅瑞庆夫人位”居中[7]38-39。

二是调查发现凉桥灯班班主就是村寨的内坛坛主，秀山花灯艺术班主与秀山花灯民间祭祀坛主，两个身份集于一身，灯艺、祭祀两方面的规则驾轻就熟，如鱼得水。但他们特别忌讳课题组成员有关“傩戏”与“端公”的种种询问，也绝不提及作为民间信仰的秀山花灯的实存现状，因为他们很清楚这方面公共管理“执法”的严厉。

周星先生在《民间信仰与文化遗产》(2013)一文中，概括了当代中国民间信仰的基本特征，笔者依据重庆渝东南田野调查所得对比阅读，颇以为然。其一，当代中国民间信仰通常指的是现有既定的“制度化宗教”分类“所不能够穷尽的所有信仰现象”，包括汲取某些制度化宗教的‘碎片’形成的混合宗教形态”。秀山花灯的行傩跳灯即其一种，其祭祀仪式主要是从道教习得的。其二，民间信仰在当代中国主要以基层“地域社会或信众”所在社区、族群为依托，“在地域共同体的基础之上和范围之内”，经过连续的历史传承所形成的“信仰现象”。重庆市东南部的五个少数民族区县，只有秀山存在灯班跳花灯民间信仰历史上的连续性。其三，民间信仰在当代中国经常作为普通民众日常生活的一部分，信仰活动与各种生活习俗密切相关，“经常被包括在弥散性的民俗活动之内”，是民间的日常生活内容。秀山花灯的行傩跳灯活动，主要就是在主家平常“过日子”遇到麻烦的时候进行的，虽然正月的跳花灯仪式必须满足，且更具有秀山民间信仰的标志性表现。其四，当代中国民间信仰经历过“非常复杂的境遇”：虽然在民众中自发产生，“地域社会、社群发展过程中逐渐形成”，却“有时候被认为是现代科学的对立面，尤其是那些被指称为迷信的部分，有时候被批判为现代化的阻力”，当下则被视为民族文化遗存得到重视[9]。

基于此，2006年秀山花灯顺利进入民俗类国家级非遗名录之后，学界几乎用了十年时间，寻求从学理上认识秀山花灯作为民间信仰的科学依据，以解释作为民间信仰的秀山花灯事实上能够自由“潜伏”于政府公共管理之外的原因。

乌丙安先生回忆说，1985年出版的《中国民俗学》一书论述“信仰的民俗及其特征”部分，特别提出“俗信”这一双栖性学科“实践性很强的概念”，同时特指民众的民俗实践。民俗学理论建构创造这个概念，“是期望在中国这个语境当中，寻找到一个比较接近科学的、客观的、能替代‘迷信’的概念”[11]。《中国民俗学》的俗信定义是这样表述的：“俗信原来在古代民间传承中，曾经是原始信仰或迷信的事象。但是随着社会的进步、科学的发达，人们文化程度的提高，一些迷信事象在流传中逐渐失去了原来的神异色彩，失去了神秘力量，人们在长期生产与生活的经验中找出了一些合理性，于是把这些事象从迷信的桎梏中解放出来，形成了一种传统的习惯。这些传统习惯无论在行为上、口头上或心理上，都保存下来，直接间接用于生活目的，这就是俗信。”[11]

秀山花灯2006年被列入民俗类国家级非遗名录，不仅确认了其民间音乐、民间舞蹈、民间戏剧、民间文学等民间艺术遗产形态传承保护的文化价值，而且确认了“俗信”秀山花灯的合法性、良善性存在及其传承保护的重要价值，以及调节多方面社会生活的实际功能，诸如凝聚民族地区社会民众的和谐与认同作用，在丰富乡村民众精神生活、满足民众信仰需求方面的积极意义。简言之，作为民间信仰的秀山花灯与艺术精品化的秀山花灯分道而行，借以规避地方政府的公共文化管理，以“潜伏”的技巧“自在逍遥”的现状应该立即叫停了。秀山花灯当下三类“生存现状”，应该全面进入政府的公共文化管理认知范围。非遗公共管理的学理依据，就是“俗信”的民俗学阐释；公共管理的法理依据，应是“公共服务”的辩证认知。也就是说，“从上到下”施行政府管理职能的同时，尽可能做到“从下到上”，尝试立足于民间精神生活之需，真正了解民众日常生活中信仰需要的俗信文化形态存在，张扬其积极意义，防范其负面生成，建构民间信仰科学管理必要的治理机制。

四、民俗类国家级非遗秀山花灯的治理机制问题

秀山花灯传承保护涉及当下的政府治理问题，在笔者看来，只有将其纳入以下三层次结构的公共管理观念系统中，才可能找到构建有效治理机制的“处方”。

1.公共服务。后工业化时代政府职能的彻底转变需要理论、实践同步。理论阐释在于认识观念的接受，没有现代政府公共服务观念的转变，人民需要无小事就是一句漂亮的空话，为人民服务不可能落到实处。在新时代，公共服务的“服务”，首先是政府工作面对人民的基本态度，这不是一种说来顺口的姿态，而是尽心满足百姓日常生活所需，特别是俗信精神需要的基本要求。

2.公共管理。这是人民政府的法理规定，政府履职的公权体现。首先要“管”，责任担当；其次要“理”，全面了解情况，协调国家政策落地时遇到的种种矛盾，并尽可能促使其良性转化，保证国家政令在地方畅通。有“管”有“理”，要“管”就要“理”，“理”随“管”而彰显，“管”因“理”的充分、有效而畅达。地方民间信仰事项的管理，当理直气壮地摆到政府办公桌上来。

3.公共治理。如果说公共管理要尽到政府的基本责任，解决好“管”与“理”的关系，“理”的最佳效果需要从“公共服务”理念来找到对策思路的话，那么“管”的责任不能落实，人民群众一般矛盾的处理方法基本对不上号的时候，应该跨越政府主管部门的公权阈限，协商寻求与政府其他主管部门(例如文化、教育、法律、公安等)协同，按照国家宪法，依法办事。

为什么这里严肃地提出比较刚性的公共管理要求呢？“俗信”理论的民俗学视角使我们认识到，秀山花灯在武陵民族区——秀山地区“民俗文化生活生态圈中的惯习”存在的重要性、合理性与积极性，在民众日常生活中起着不可或缺的“支配性作用”(乌丙安语)，利于观念认识上摆脱“迷信”污名化的成见，将作为民间信仰的秀山花灯从并非正常的“潜伏”状态实际纳入地方政府的公共管理范畴。但现在地方遇到的第一个棘手问题就是治理机制的构建——政府相关部门实际怎么去管理进而治理。

自《迷信、俗信与移风易俗——一个应用民俗学的持久课题》[12]一文提出俗信很可能向迷信转化的治理问题，到《迷信还是俗信：概念、关系与转向》讨论的治理思路[13]，以及民间信仰当代发展嬗变有关的学术研究成果都提醒我们，迷信与俗信的民间信仰积极性与消极性有着“一纸两面”并存的事实关系。通常情况下，迷信事项常处于蛰伏状态，但其“隐性”的消极性不容小觑，一旦“显山露水”，破坏性极大。研究者针对当下中国进入后工业化消费时代，在后申遗时期，民族民间文化遗产传承保护实践中出现的实际问题，希望有效地把控俗信与迷信相互“发展转向”的种种可能，并提出了三点建议。笔者以为，联系秀山花灯传承保护的实际，这三点建议值得我们深入思考。

其一，民间信仰的迷信、俗信相关概念的内涵界定，学术界争议很大，当下并没有达成共识，观念认识难以统一，影响到公共管理实践。主要原因在于日常生活中“迷信和俗信存在着灰色地带”，不可能一分为二界说清楚，必须具体辨析二者在地方的实际异同之处，依据主体动机与行为的相互关系，现场判断，寻求有效的治理机制。

其二，迷信和俗信均为“历史的发展的概念，由于时间、地点和条件的变化，以及人民文化水平的不断提高”，迷信行为因此可能得到清醒的认识，向没有公害的俗信转向，但必须随时警惕一些地方“俗信受到人为强化而向迷信转移”的现象。

其三，历史文化范畴的迷信与俗信，在当代中国政治文化环境下，在所属地方的“宗教化与风俗化双向运动中”，总趋势是风俗化的，虽然二者的界限并非一清二楚，但对于在地方确认是迷信的负面事项，以及出现俗信行为中实际产生人为破坏性的“恶俗”事实，应坚决剔除，以壮大俗信蕴藏的正能量。

总而言之，有了公共治理机制的基本理念，政府相关管理部门公共文化治理机制的构建就成为可能。当然，民俗类国家级非遗秀山花灯治理机制的学理解决，涉及公共管理、公共文化管理、中国公共文化管理等理论系统建构的方方面面，内涵复杂、深邃，需要层层深入论证。本文抛砖引玉，希望引起研究者的高度重视与广泛兴趣，于民俗类国家级非遗的公共文化管理实践有所裨益。

注释：

①诸如“掌舵不是划桨”“授权而不是服务”“满足顾客的需要，而不是官僚政治的需要”等“新公共管理理论”观点有10个。

②新公共服务理论的七个基本观点如下：政府只能是服务；公共利益是目标而非副产品；在思想上要具有战略性，在行动上要具有民主性；为公共服务而不是为顾客服务；责任并不简单；重视人而不是只重视生产率；公民权和公共服务比企业精神更重要。

③此处的“公共服务”概念，用1912年法国学者莱昂·狄骥《公法的变迁》对公共服务所下的定义：公共服务就是指那些政府有义务实施的行为。笔者认为，为人民服务是当代中国的公共服务本质，这当然是国家的公法所为。