究竟如何把握真实

王晓升

（华中科技大学 哲学系，湖北 武汉 430074）

自近代怀疑主义产生以来，人们就对于准确地把握真实的可能性产生了怀疑。而现代哲学家们则努力从各个不同的途径来探讨把握真实的可能性。这种怀疑主义不仅在认识论领域中产生影响，而且在社会政治领域中产生影响。既然把握真实是不可能的，那么在社会生活领域中还会有真实存在吗？如果把握真实不再可能，那么社会生活中将不再有可以依赖的准绳。由此如何把握真实就成为我们必须回答的问题。

一、近代哲学的真理观及其难题

近代哲学从主体与客体、符号与对象之间二元关系的角度来理解真理。在唯理论看来，主体可以用几条公理并借助于公理的推论而把握对象的本质和规律，而经验论认为，主体可以通过对经验的归纳而把握对象。对于他们来说，如果主体准确地把握了对象，那么这就意味着，主体可以用一个符号系统来表达客观规律，即符号系统再现了客观对象中的真实东西。鲍德里亚说：“真实的定义本身是：那个可以等价再现的东西。”[1]98这就是说，如果我们通过符号系统准确地把握了对象，那么我们在任何地方都能同样用准确的方式来再现对象。这里存在着一种二元关系，即能指的符号能够以相同的方式在任何地方重新再现所指的对象。

近代哲学关于真实的理论受到了怀疑主义和不可知论的挑战。按照康德的看法，当人们用概念和命题再现对象的时候，他们只是把握了经验现象，而经验现象背后的本质的东西却无法把握。黑格尔用辩证法解决了本质与现象的二元对立。在黑格尔那里，本质和现象都是在思想中出现的。外部世界的一切东西都可以纳入到人的意识中，或者说，外部世界也可以被当作符号而成为符号系统的一部分。黑格尔为解决这种二元对立开启了一条新的道路，同时也导向结构主义和解构主义。既然外部世界也是符号体系中的一部分，那么本质和现象，对象和符号之间的关系就变成了符号内部的关系。结构主义则认为，本质和现象不是二元对立的，一个东西究竟是本质还是现象，是由它们在一定符号结构中所处地位决定的。在一种结构中是本质的东西，在另一种结构中就是现象。一台打印机如果被放在办公桌上，那么它的本质就是一种办公用品；如果它被摆在展览馆里，那么它就是科技成就或者人的智慧的体现，成为表达其他意义的符号。从符号学的角度来说，能指符号作为一种现象指向本质。这里存在着能指和所指的关系。但是能指和所指的关系不是固定的，所指的东西在一个新的层面上也可以变成能指，比如，展览馆里的打印机。按照传统形而上学的二元论，现象是一种符号，而本质是符号所指称的东西，而现在本质也成为能指符号。本质不是现象背后的东西，而是在能指结构中被建构起来的。一种现象究竟是本质还是现象是由它在结构中的地位所决定的。按照结构主义的观点，符号的意义是由它在符号体系中的结构所决定的。比如，在二元论的传统中，“金山”这个符号就是指金子构成的山。而按照结构主义的看法，“金山”这个词的意义不是由它所指称的对象所决定的，而是由它在句子中的位置所决定的。在“金山是合肥市的重要工业区”这个句子中金山就是一个地名。从这个角度来说，二元结构中符号的所指意义被结构意义所取代。

如果从这个角度来分析真实和展示真实的符号之间的关系，一个东西是不是真实的，不是由能指和所指之间的关系所决定的，而是由符号的结构所决定的。在二元论的结构中，真实是由能指的符号所揭示的，而在结构体系中，真实是由符号结构所建构起来的。真实本来是自然界和人类社会自身所固有的本质和规律，然而这种本质和规律不是自身直接显示出来的，它们都要借助于一定的现象显示出来。这些现象实际上就是显示本质的符号。本质是在符号的结构中出现的。这就是说，自然界和人类社会中的不同现象（符号）的排列组合把本质显示出来，把真实的东西显示出来。从这个角度说，自然界通过现象（符号）的“排列”和“组合”把自己的真实的东西展示出来，而人类所使用的符号不过是自然现象中的符号的延伸。人类用自己可理解的语言来再现自然中的符号，并力图再现自然中的本质（真实）。人类所理解的真实就是人类通过自己的符号所再现的真实（现象，因为真实就在符号的排列组合中）。这种所谓的“再现”实际上就是把自然界的符号纳入到自己的符号体系中而进行的符号的排列组合。真实就是在这种排列组合中出现的，于是，真实就成为符号建构的产物。自然界和人类社会中所出现的一切现象都可以被看作是符号，理解为人类把握和控制的整个符号体系中的一部分。

符号建构起来的真实与自然界、社会生活中自在存在的真实是不一致的，但是结构主义思维方法是把自然界的现象也理解为符号，并把自然现象（包括社会现象）也当作符号纳入到自己的符号体系中，把它作为符号体系的一部分。于是，符号建构起来的真实和自在的真实之间的界限就被打破了。这两种真实被混淆在一起。而在传统的二元论体系中，这两者是截然不同的：符号建构起来的真实是自在的真实的再现，而在结构主义系统中，自然的符号（社会的符号）被纳入到人工的符号系统中，成为人工的符号系统中的一部分。这就如同说，科学家所观察的自然现象（符号）是在他自己的符号体系中被理解的。这种被观察的现象脱离了它的自在特性，而成为人工现象中的一部分。在这样的情况下，自在的真实和被建构起来的真实之间的界限逐步被打破。

二、超级真实的困境

当建构起来的真实和自在的真实无法区分的时候，虚假的情况被完全排除，一种超级真实的情况就出现了。一般来说，在日常生活中，人们在揭示自然和社会中真实的时候，都相信他所揭示出来的东西是真实的，但是这种真实中包含了错误（虚假）的可能性。人们之所以有这样的看法，是因为在这里人们仍然能够把自己符号所建构起来的世界和自在的世界划分开来。对于自在的世界，人们借助于知识和想象把握它。这就是说，在自在的世界中，人们始终还面对着一些没有被把握的东西，这个世界为人们的想象留下空间。于是，人们在这里，很容易把想象和真实的东西区分开来。真实是自己用符号体系所把握的东西，而想象是符号所把握的世界之外的东西。真实（自在）和想象的对立是区别真假的前提。如果没有想象的可能性，那么真实和虚假的区分也就变得极其困难了。而现代科学的发展却不断缩小人们的想象空间。人类在对自然的认识中，无论在深度和广度上自由想象的可能性越来越小，可以想象的空间越来越小。本来真实与虚假是在自由的想象和被把握的真理的对立中存在的，而如今真实和虚假是在被建构起来的真实之中被区别开来的。

在被建构起来的真实中，虽然人们也能够判别真假，但是，这是在一个被承认的符号系统中进行的。这就是说，人们是按照一个被接受了的符号系统来判别真实与虚假。显然，被人们广泛接受的符号系统就是被符号建构起来的真实世界。而在这个系统中区别真假实际上就是按照人们普遍接受的科学原理来判别真假，而不是按照自在的真实与虚假想象之间的差别的模式来判别真假。然而在现代科学中，在判别真假的过程中人们并没有真正地意识到这一点。他们把被符号建构起来的真实当作自在的真实，并按照这个真实来判别虚假。这就出现了一个真假难辨的超级真实状况。

所谓超级真实就是排除了虚假可能性的真实。本来在自在的真实和虚假的想象之间存在着显著的对立，人们可以根据真实来判别虚假的想象。然而在当代社会，自在的真实已经在很大程度上被纳入到符号所建构起来的真实之中，而自由想象区别于科学体系中的想象的可能性越来越小。人们再也不能根据自在的真实来判别自由想象的虚假。于是符号建构起来的真实变成了一种超级真实。在这种超级真实中虚假的可能性被排除了，或者说，以自由想象的形式所出现的虚假可能性被排除了。人们在符号建构起来的真实世界中所说的虚假，不是依据自在的真实而判定的虚假，而是按照被普遍接受的符号体系而判定的虚假。这种意义上的虚假或许是真实的，而真实或许是虚假的。在这里，区别真假的可能性被排除了，或者说，按照自在真实和虚假想象的模式来区别真假的可能性被排除了。

我们借助于社会现象来进一步说明超级真实的情况。在生活中，一般来说，戏院都显著地把舞台和观众区分开来。通过舞台与观众之间的区分，我们知道，舞台上所进行的是表演，而不是“真实”。它只是对生活的戏剧性的模仿和再现。舞台和观众之间的分界线类似于自在真实和虚假想象之间的对立。如果我们设想，戏院把舞台和观众之间的分界线取消，观众也参与到表演活动之中，或者说也成为表演的一部分，于是演员和观众之间的区分消失了。观众在这里已经不知道自己是看戏的还是演戏的。在这个小小的剧场之中，真实和虚假，观众和演员之间的区别消失了。当然，我们可以设想，假如有一个人为了调查这个剧场的情况，他躲在剧场的屋顶的某个隐秘处，观看这些人的行为，他可以判断，这些人究竟是在表演还是在生活。这就是说，由剧场所构建的表演世界有一个外部。他们是在一个划定的范围内表演的。人们仍然可以把他们的表演与表演之外的生活区分开来。如果我们进一步设想，整个社会就是这样一个剧场，没有一个外部的自在真实的标准来判断，我们在自己的世界中究竟是表演还是生活。在这里，表演（虚假）和生活（真实）是无法区分开来的。在这个表演的世界中，虚假的可能性被排除了。当虚假的可能性被排除的时候，我们所面对的世界是超级真实的。

当然在表演的世界中，人们也可以区别“观众”和“演员”，但是，这种区分只是要说明，哪一个更会表演，哪一个不那么会表演而已。这就好比说，在一个完全被符号建构起来的真实世界中，虽然也可以区分真假，但是这种区分就如同我们区分表演世界中的观众和演员。假如从超级真实的角度来理解我们生活的世界，我们生活的世界也是一个表演的世界。在生活这个大舞台中究竟谁是演员，谁是观众呢？生活世界之中的人是无法进行区分的。如果自在真实的世界都被纳入到符号建构起来的世界，那么所有的东西都是按照符号结构被编排的，所有的东西都是一种符号意义上的再现。为此，鲍德里亚说：“真实不仅是那个可以再现的东西，而且是那个永远已经再现的东西：超级真实。”（译文略改）[1]98

三、海德格尔的沉沦与本真

如果真实的世界都是被符号建构起来的世界，而在这个被符号建构起来的世界中，真假是无法区分的。由此，怀疑主义、不可知论、虚无主义就有了确定的现实基础。那么在我们生活的世界即符号建构起来的世界中是不是还能够找到真实呢？究竟如何来找到这种真实呢？海德格尔对于日常生活中沉沦与本真状况的探索，为我们打开了解决问题的通道。

按照前面所进行的类比，符号所建构的真实世界如同一个表演的世界。而我们的日常生活在很大程度上就是这样一个表演的世界。在这个世界中，按照被接受的标准进行表演的人都是正确的。按照海德格尔的分析，这就是“沉沦”。对于海德格尔来说，如果从这个沉沦的世界中解蔽，那么我们就可以找到真实（真理）。这就是说，海德格尔改变了传统的思路来探索真实。按照传统的思路，人是主体，在主体之外有一个未知的世界，真实的东西在未知世界那里，人要通过自己的思维把握这个未知的世界。而海德格尔却不同，对他来说，真实的东西不是在人生活的世界之外，它就在世界之中，只是由于人沉沦了，专注于生活中的具体的东西而忽视了人在世界之中的那种本真状况。

对于海德格尔来说，把握真理实际上就是要揭示事物的存在方式，而要揭示它们的存在方式，那么就要理解“存在”的意义。当我们说“打印机是电驱动的”的时候，实际上就通过“是”（存在）这个词揭示了打印机的存在方式。这就是在日常生活中，主体以某个东西为对象（考察的专题）来把握这个对象。海德格尔认为，这是 “第二位意义上的真”[2]306。这就是说，当我们说打印机“是”什么的时候，实际上我们就在一定程度上理解了“是”的意义，只有这样，我们才能说打印机“是”如何。我们已经在一定程度上理解了世界上存在的各种关系，在一定程度上理解了把一个东西综合到其他东西中的各种可能性。这种理解是我们说出打印机“是”如何的前提。这个前提可以说是“第一位意义上的真”。

然而，海德格尔并不满足于人们在一定程度上理解“是”的意义，而是要像我们从事某种科学的研究那样，全面准确地把握“是”。这个研究“是”的学科就是“存在论”。然而“是”（存在）不是“打印机”、不是“电”，不是某种可以被把握的对象或者性质。我们只能理解它的意义。而要理解它的意义就只能靠人。人是能够理解存在意义的。因此，当我们要研究存在意义的时候，就必须研究人对存在的意义的理解。人是通过理解存在的意义而存在的。而研究此在对于存在意义的理解的学问被他称为“生存论”。在这里，我们需要分析人究竟如何“生存”，从而说明把握“第一位的真”是如何可能的。

通常来说，在日常世界中我们也说，打印机“是”如何如何。这是我们日常生活中所说的“真”，也就是海德格尔所说的第二位意义上的真。这个日常生活的世界就是前面所说过的那种符号建构起来的世界。对于海德格尔来说，在这个日常生活的世界中还有一个没有被我们意识到的 “世界”（Weltlichkeit）即“世界性”，中文版《存在与时间》中翻译为“世界之为世界”[2]94。显然这里所说的“世界”不是各种实体的东西结合起来的世界，而是由这些实体东西之间的“一般关系”而形成的“世界”。海德格尔本人的一个更加准确的说法是：“世界之为世界本身是可以变为某些特殊‘世界’的任何一种结构整体，但是它在自身中包含了一般的世界之为世界的先天性。”[2]97这就是说，这个“世界”（我加了引号的世界与海德格尔的做法正好相反）是具有先天必然性的世界，是一种结构整体，这种结构整体会变成为特殊的世界。这个特殊的世界就是我们生活的世界。这个结构整体（世界性）是隐含在特殊世界中的，是具有先天必然性的。而特殊世界则是偶然的，正如我们每个人所生活于其中的世界是完全偶然的。当然在这个先天必然的“世界”之中也要有“人”，不过由于人是实体，是日常生活世界中的存在者，而在这个先天必然的“世界”（世界性）中存在的人就不能叫“人”，海德格尔把它称为“此在”，就是能够理解存在的特殊存在。在日常生活中，人在世界中存在，就如同水在杯子中，人在房子中，等等。而在这个先天必然的“世界”中，“人在世界中存在”即“在世”就不能是这样。海德格尔用各种不同的术语来说明这种“在世”的情况。此在依寓于“世界”，即以理解存在的方式在“世界”存在。我们不能把这个“世界”（即世界性）实体化，把它理解成为一种超越的世界。对于海德格尔来说，这个“世界”就在日常生活世界之中，通过日常生活世界显现出来。这种先天必然的“世界”在日常生活世界之中显现自身。为此，对于海德格尔来说，我们生活中所碰到的周围世界中的东西就是“指引”和“标志”。它们作为“指引”和“标志”可以引导我们理解这个先天必然的“世界”。但是在日常生活中，我们却不把它们当作“指引”和“标志”，而是当作客观的对象，当作生活用具。在日常生活中，使用这些用具，认识各种对象，改造各种对象，使这些对象满足我们的需要。我们沉沦在这个世界上，而对于“世界之为世界”的现象却熟视无睹。这个“世界之为世界”（世界性）的现象被遮蔽了，“在世”的现象也被遮蔽了。

因此，对于海德格尔来说，把握真实就是要让这些在日常生活中被遮蔽的现象显现出来。此在在“世界”之中对存在的理解，就是把握了“真在”。而“真在”是在此在对于“世界”的理解中被揭示出来的。海德格尔说：“真在这种进行揭示的存在是此在的一种存在方式。使这种揭示活动本身成为可能的东西，必然应当在一种更源始的意义上被称为真的。”[2]306这种更源始意义上的真就是“在世”的显现。“在世”既是存在被揭示出来，也是存在（此在）进行揭示。这种揭示和被揭示状态就是源始意义上的真的。对于海德格尔来说，只有在源始意义上的真的条件下，世界之内的存在者才能被揭示出来，即各种具体的对象的特性等才被揭示出来。海德格尔说：“在最源始的意义上，真理乃是此在的展开状态，而此在的展开状态中包含有世内存在者的揭示状态。”[2]309那么，究竟如何理解此在的展开状态呢？此在是在“世界”中存在，并且是以理解存在的方式在“世界”中存在。海德格尔吸收了狄尔泰的解释学方法：要理解存在的意义，就必须借助于对于此在的理解，而此在是以理解存在的方式存在的（海德格尔称为“生存”），因此要理解此在又必须理解存在的意义。这里存在着一种解释学的循环。在海德格尔看来，如果用推导方式来把握存在的意义，那么这就是循环，然而他是要“用展示的方式显露根据”，因此，他所进行的解释就不是循环。[2]12，13然而，海德格尔提出的方法受到了阿多诺的批评。

四、阿多诺的辩证法与把握真实的可能性

海德格尔所提出的这种方法受到了阿多诺的批判。阿多诺的批判主要集中在对海德格尔所采用的现象学方法的批判。在阿多诺看来，海德格尔的本体论“非常谨慎地力图不靠思辨的思维，把本质刻到事物上。”在这种本体论中，“本质像是某种既定的东西”会直接“涌现出来”[3]70。当然，在海德格尔那里，这叫真理的显现或者展开。在阿多诺看来，这种让本质直接涌现出来的做法并没有超越海德格尔所批判的实证主义。虽然海德格尔在理论上明确强调，《存在与时间》并没有采用自然科学的推论方法，但是，他的方法在本质上并没有超越实证的方法。如果说自然科学中采用的方法是通过对于经验现象的分析来把握本质的话，那么在海德格尔的理论中，本质似乎是某种既定的东西，这种东西是直接刻在事物上的，人们可以像观察自然现象那样直观这种本质。为此，阿多诺说：“本质学说狂妄地脱离了科学，这最终只会证实科学的普遍统治。”[3]70，71海德格尔要把握存在的意义，在他那里存在成为脱离具体对象而可以被直观（理解）的东西。

海德格尔把存在和存在者区分开来，把存在变成人可以直观地把握的对象，而这个对象脱离了一切具体的东西可以被直观。阿多诺说：“假如没有反思的内容就没有直接的东西，那么在没有反思的情况下，直接的东西就会是干巴巴的、随意的。而反思就是要对存在——即表现为所谓的纯粹消极的、无思维的思想的那种存在——所意味的东西进行思维着的、区别性的规定。花言巧语地宣称，存在‘解蔽’自身和‘敞亮’自身都根源于这种断言的虚构特征。”（译文有较大修改）[3]80，81只要存在被思考，那么“存在”就必定有具体内容。但是，在海德格尔那里，这个“存在”却不能被直接规定。如果可以被规定，那么它是在反思中被规定。在阿多诺看来，海德格尔的这个存在是干巴巴的、纯粹消极的。在海德格尔的哲学中，“存在”从来没有被直接规定过，实际上也无法被规定。显然当我们说“桌子是木头的”，我们可以规定桌子、木头等实体性的东西，但是却不能规定“是”（存在）。这个被海德格尔抽象出来的“是”（存在）不是实体性的东西，是被用来表示实体性的对象之间的一般性。但是，如果离开了具体的实体性的东西，那么这种综合或者联系就缺乏可以依赖的基础，就会变成完全空洞的东西。而海德格尔所要直观地把握的就是这个空洞的东西。对于他来说把握了存在就把握了真理。如果我们做一个类比来说明海德格尔把握存在的方式的话，时间和空间是看不见、摸不着的东西，要把握时间和空间本身只能借助于时间和空间中所存在的东西。如果空间中什么东西也不存在，那么我们也无法直观到任何东西。但是如果拘泥于空间中的东西，那么我们也无法把握空间，只能借助于对于空间中存在着的对象的否定而把握空间本身。而海德格尔恰恰就是要把存在和存在者区分开来，试图撇开存在者而直观存在。然而当他这样做的时候，他的存在概念就必然是干巴巴的、消极的。

虽然海德格尔把存在与存在者区分开来，把存在变成空洞的概念，但是海德格尔又要让这个最抽象的概念表达最具体的东西。阿多诺说，海德格尔坚持他的存在论不仅仅是因为，这个存在论中的存在具有“纯洁的理想性”，而且还因为，这个存在论考虑了具体的内容。阿多诺说，海德格尔“没有放弃由生存这个词最初所预示了的具体化。概念和质料的区分是原罪，但是它又在存在的激情中持续存在下去”（译文有较大改动）[3]70，71。这就是说，海德格尔借助于“生存”这个词而使存在概念获得具体的内容。海德格尔的生存论就是指此在对存在的具体的理解。这种具体的理解中就是试图包含存在的具体内容。于是，阿多诺挖苦说，把概念和质料区分开来，这是海德格尔哲学的原罪，他试图通过“生存”这个概念来赎罪，让抽象的存在包含具体的内容。但是他对存在那种固执的坚持，又使这种区分保留下去。在阿多诺看来，海德格尔在这里已经接近于辩证法了，但是，由于他受到那种科学思维的束缚，无法摆脱实证主义的基本思维方式。因此，他不过剽窃了“辩证法”。[3]72

在阿多诺看来，要真正地把握存在，把握真实就不能采取海德格尔那种具有实证主义色彩的直观。虽然海德格尔在试图借助于生存，借助于解释学把握存在的时候已经在一定程度上接近于辩证法，但是，他还是与辩证法失之交臂。阿多诺吸收了黑格尔的辩证法思想，并从唯物主义的角度来探讨把握真实的可能性。在阿多诺看来，“存在”是一个中介（“是”是一个系词），这个中介只能借助于被中介的东西而得到理解。在“这张桌子是木头的”这句话中，“存在”（是）的意思要借助于“桌子”和“木头”等概念才能得到理解，离开了“桌子”和“木头”，“是”的意思就无法把握。当然，如果你拘泥于“桌子”和“木头”，那么你就忽视了（遗忘了）“存在”，而无法把握“存在”的意思。这就如同我们前面在说明空间和空间中具体东西的关系时候所说的那样，如果我们拘泥于空间中的具体东西，那么我们就不能把握空间。借助于空间中的东西是为了把握空间，因此在把握空间的时候，我们还需要否定具体的东西。如果拘泥于具体的东西，那么我们就会遗忘了空间。同样的道理，我们既要借助于具体的东西，又要否定具体的对象，才能达到对存在的把握。这就是说，我们既要借助于“桌子”和“木头”，来把握“存在”（是）的意思，但是又要否定“桌子”和“木头”，才能把握“存在”的意思本身。虽然海德格尔否定了具体的东西这种做法是合理的，但是它却不借助于具体的东西，而试图直观存在。阿多诺的否定辩证法就表现在，他借助于具体的东西，而又否定具体的东西，并由此而把握存在。

在阿多诺对海德格尔的批判中，他贯彻了一种唯物主义的辩证法思想。按照阿多诺的分析，当我们说“这张桌子是木头的”的时候，“存在”（是）不仅表达了它们之间的联系，而且表达了它们之间的非同一性。这就是说，桌子之中一定包含了木头所不能包含的东西，“木头”一定包含了桌子所无法达到的那种状况，或者说“木头”的抽象概念中所指称的那种关于木头的理念一定超出了具体的木头。于是我们思考“存在”，不仅要揭示木头和桌子之间的联系，而且要揭示它们之间的非同一性。对于它们之间的非同一性的揭示，实际上就是要表明，我们用概念来说明事物之间的联系的时候，我们的概念都是不够的，事物之中总是包含了概念所不能包含的东西。因此，当我们用概念表达事物的特性和关系的时候，我们的表达必定是“错误的”，我们不能满足于这种表达，还必须否定这种表达。而海德格尔的问题是，他虽然意识到这种非同一性，但是他却要用“是”（存在）表达这里所存在的非同一性。本来，这种非同一性只能用“非”“不”来表示，而海德格尔却用“是”来表达“非”。当他用“是”来表达“非”的时候，这个“是”（存在）就无法用肯定的东西来规定，因而在海德格尔那里具有不可规定性。虽然我们必须借助于概念才能把握事物，但是我们还必须否定概念才能把握事物。如果拘泥于概念，那么我们就有概念拜物教的倾向。阿多诺的否定辩证法就是要借助于概念，而又否定概念，借助于中介，而又要否定这些中介。如果只是否定概念，否定这些中介，那么我们的哲学就走向了海德格尔式的唯心主义；如果我们拘泥于概念，而不否定概念，那么这又会出现海德格尔所说的那种存在的遗忘的情况。

我们既不能遗忘存在，也不能直观存在，而只能借助于中介，并在对于中介的否定中把握存在，从而把握真实。阿多诺从唯物主义的角度所提出的这个基本思路值得肯定。马克思主义哲学应该吸收这一理论，丰富认识论。在马克思主义哲学中，人们从来没有思考概念所不能描述和表达的那个“世界”，也就是阿多诺所说的那种非同一性的东西，即常常需要借助于“不”和“非”表述的东西。海德格尔用“存在”来概括这个领域，并认为这是被人们遗忘了的领域。对于这样一个领域，我们只能借助于概念来表达概念所不能表达的东西。因此，在这里我们必须借助于辩证法，既要利用概念，又要否定概念，在概念的利用和否定之中达到对这个领域的把握。从真理观的角度来说，马克思主义哲学常常从主客体的同一中来理解真理，这种近代哲学的真理观恰恰会面临许多困难。而从阿多诺式的辩证唯物主义的角度来说，真理却不是在主体与客体的同一中，而是在主体和客体、概念与对象的非同一中。这无疑也会使马克思主义真理观得到新的拓展。如果马克思主义认识论始终停留在近代主客体哲学的框架中，那么这种认识论就根本无法有说服力地说明今天的人类的认识活动所显示出来的新特征。