身体伦理学的历史追源

舒国萱

(广州医科大学马克思主义学院，广东 广州 511436)

身体伦理学是对传统生命伦理学的一种解构。目前，学界对身体伦理学研究的主要路径是把它确立为一种新视角，从而对传统生命伦理学进行拆解、重建，对身体伦理学概念本身的挖掘不够。其实，身体伦理学有其更深远的概念渊源和更细致的历史态度。文章在对文献进行考证的基础上,力图还原身体伦理学的概念渊源和历史态度。具体思路如下：首先，探讨身体伦理学的概念渊源；其次，揭示其不能绕过的重要历史态度；最后，尝试提出建构身体伦理学的一点拙见。

1 身体伦理学的概念渊源

1.1 身体伦理学概念的最初提出

据周丽昀博士考证，“身体伦理学(ethics of the body)”一词，最早应该是由加拿大学者玛格瑞特·许尔德瑞克(Margrit Shildrick)提出。2005年，许尔德瑞克与麦基丘克(Roxanne Mykitiuk)共同主编了一本论文集——《身体伦理学: 后习俗的挑战》。在该书的《超越生命伦理学的身体: 挑战传统》一文中，许尔德瑞克首次使用了“身体伦理学”一词，他说，“我们提供的不是关于身体的生命伦理学(bioethics about the body)，而是‘身体伦理学’(ethics of the body)”[1]。可见，“身体伦理学”还是一个很新近的话题，既然是对生命伦理学一种新的思考，理应有自己更为精细的内在结构。

1.2 身心分离思想的萌芽

对身体与心灵分离思想的考证，学界基本是遵循这样一条惯常线索进行的，即“柏拉图(Plato)——笛卡儿(Descartes)——尼采(Nietzsche)……”。教程通常这样陈述：柏拉图只是萌芽，笛卡儿才是“身心二元论”思想的完整表达者。笛卡儿认为，身体只不过是广延的物质实体，完全是被动的，心灵才是主动的、有生命的精神实体。尼采开启了批判笛卡儿被动身体概念的先河，认为身体具有主动性，从而赋予身体重要的地位。情况真是如此吗？稍做分析便能得知，其实身体与心灵分离的思想有着更久远的概念萌芽，而且这种萌芽开启了生命伦理学乃至整个伦理学的转向，那就是苏格拉底(Socrates)对身体与心灵分离思想的清晰见解。

苏格拉底的一生都在力图解开一个“心结”，即归整宇宙万物的始基(λογοζ)，这个心结令他食不甘味、夜不能寐。如果把苏格拉底的一生分为两个时间段，青年时期他把求解这个问题的答案放在自然上,他曾经坚信过答案在自然之中，为此花去了前半生时间去探索自然，然而他得到的却是失望。对于苏格拉底而言，人的身体和自然物一样都只是具体的东西，对于具体的东西，不管你认识到多么清楚的程度，都不能令人满意，反而会让人感到更加痛苦。于是，中年后的苏格拉底放弃了自然，选择了探询人的心灵(灵魂)，也许只有心灵才是归整万物的始基。说苏格拉底开创了伦理学研究的转向是有根据的，因为古罗马时代的西塞罗(Cicero)明确说过，是苏格拉底把哲学“从天上拉到了人间”[2]。

2 身体伦理学不能绕过的重要历史态度

2.1 尼采对待身体的态度

严格意义上讲，尼采(Nietzsche)是第一个解放身体的人。在传统的形而上学语境中，身体一直受到排斥和贬损，它被冠以肤浅与多变，远离真理。特别是通过笛卡儿的“我思故我在”自圆其说论证之后，身体是被动的、心灵才是主动的，便成为了一条既定的伦理规则。尼采是后现代主义的先驱，最先吹响了颠覆道德理性主义、上帝与形而上学的号角。在尼采那儿，身体的意义与价值得到了最为清晰的彰显。是尼采给了上帝以利剑，杀死了上帝，还原了真实的生命。尼采对待身体的明显态度是: 身体才是一切价值的开端和归属！很明显，在尼采这儿，充满生命的身体虽然不够完美，但已经足够杀死上帝和形而上学了。

2.2 海德格尔对待身体的态度

从某种层面上讲，海德格尔(Heidegger)和尼采一样都是身体解放运动的呐喊者和鼓手。也许是海德格尔的词汇过于晦涩难懂，使得他的观点显得过于深沉。海德格尔不像尼采那样有着明显的对待身体的态度，在海德格尔的词典里连“主体”概念都从未出现过，更何况身体概念。海德格尔关于身体的观点主要隐含在他的“存在”和“存在者”概念当中。不过，我们还是可以尝试进行分析，以揣摩海德格尔对待身体的态度。首先，海德格尔和尼采一样都是后现代主义的先驱和主将，都主张反对传统的形而上学和上帝，祛除人的道德理性的枷锁，还原本真的人。从这一态度推测，海德格尔应该赞同身体的生命性、主动性。其次，从词源学角度看，德语的“存在(sein)”一词原本是系动词“是”，海德格尔将一个系动词与主词和宾词分离，将其强调和夸大为一种独立的实体概念，可见海德格尔的用心良苦。我们不一定能够准确地把握海德格尔的真实用意，但至少知道他承认实际事物的真实性，身体也真实的存在着。就是因为海德格尔不满意一切的实际事物，不满足仅仅是肉身的存在，他才通过建立现象的“存在”，企图达到本真的“存在者”。

2.3 梅洛·庞蒂对待身体的态度

梅洛·庞蒂(Merleau-Ponty)对待身体的态度可以从詹姆斯·米勒(James Miller)的话语中得见一斑。在《福柯的生死爱欲》一书中，米勒记载了这样一句话，“……在梅洛·庞蒂的指导下探讨了心身问题的种种方法，这期间无疑了解了梅洛·庞蒂这一著名观点，即真实的主体并非意识本身，而是‘存在、或通过一具肉体存在于这个世界’”[3]。虽然上述话语是通过第三人称说出来的，但可以很清晰地展示出梅洛·庞蒂对待身体的态度。在梅洛·庞蒂那儿，心灵凌驾于肉身之上、心灵是唯一真实主体的思想，已经被剔除得荡然无存。肉身才是真实的主体，存在是以身体为前提的。值得注意的是，梅洛·庞蒂和海德格尔有区别，海德格尔虽然认同肉身的存在，但并不满意肉身。梅洛·庞蒂则抱着满意的态度，他认为“可感觉到”的身体占首要位置。

2.4 福柯对待身体的态度

米歇尔·福柯(Michel Foucault)不仅是后现代解构主义的主将，也是20世纪最伟大的思想家之一。在福柯的思想里，对待身体的态度有一条非常清晰的线索。如果按照作品写作的先后顺序来展示的话，可以把福柯对待身体的态度排列为: 《疯癫与文明》——《知识考古学》、《事物的秩序》——《规训与惩罚》。

在《疯癫与文明》中，福柯首次提及身体，但态度含蓄、保守。此时的福柯还没有脱离传统形而上学的束缚，按照传统的模式将身体和心灵对立起来，目的是要解决两种惩罚的区分，即身体的惩罚和心灵的惩罚。福柯之所以这样做，可能源于他对医生对待疯人的治疗方式的反思。然而，到写作《知识考古学》和《事物的秩序》时，福柯的态度发生了明确的变化，他不再提及身体和心灵的对立，而是转向批判笛卡儿的“主体”观点，只有到写作《规训与惩罚》时，福柯的身体态度才完全清晰起来。正如福柯自己说的那样，他特别强调身体的独特性，他认为身体是来源的处所，历史事件都能通过身体得以展示，它们的冲突和对抗都铭刻在身体上，可以在身体上发现过去事件的痕迹[4]。不过福柯把身体放在与主体同等地位，他坚持身体与主体是同义词，都不具有决定性，都只是权利的产物。到此，福柯的态度已经很是明了，至于他的思想到底对女性主义有多大的影响，那是另外的话题，但有一点非常清晰，即身体是后现代文明必须尊重的主题词。只不过性别已不再是身体内在的或自然的属性，而是后天特定权利关系的产物罢了，先验论和上帝已经被剔除得干干净净。

2.5 西蒙娜·德·彼伏瓦对待身体的态度

西蒙娜·德·彼伏瓦(Simone de Beauvoir)是梅洛·庞蒂的同龄人加学友，也是后现代主义最著名的女性代表。彼伏瓦关于身体的态度，集中体现在她的代表作《第二性》中。首先，彼伏瓦依据生物学的进路，对两性的二元区分进行了驳斥。彼伏瓦认为两性的二元区分并非先天的，也不是根本的，只是经验归纳的结果。身体的确存在着，但并非先验。其次，在否定了两性的先验区分后，彼伏瓦对“身体”进行了深刻的分析。她主张既不能先验地解释身心关系，也不应对身心关系抱有偏见，当然也不能简单地从观察中进行归纳，正确的做法应当是把身体融会到生存状态中去，用生存状态解释生存状态。最后，彼伏瓦得出结论: 主体等同于身体。正如她自己说的那样，“人最重要的真理在于他同自己身体的关系以及在群体中同伙们的身体的关系”[5]。

3 国内学界解读唐·伊德的“三个身体”理论的一些分歧

唐·伊德(Don Ihde 1934-)，美国纽约州立大学石溪分校教授、当今著名的哲学家，特别是用现象学-解释学方法进行技术哲学研究，名声显赫。2002年，其代表作《技术中的身体》[6]问世。在该书中，唐·伊德借鉴波普尔(Karl Popper)的“三个世界理论”，创造性地提出了“三个身体理论”，引起了学界竞相讨论，更是掀起了国内学界解读的热潮。就笔者掌握的文献来看，国内学界对唐·伊德“三个身体理论”的解读存在着分歧，其中就有以杨庆峰博士为代表的一方和以周丽昀博士为代表的另一方。

杨庆峰博士认为，伊德的“三个身体”可以分别解读为“物质身体”、“文化身体”和“技术身体”[7]。而周丽昀博士则撰文提出了不同的意见，她认为如果把伊德的“三个身体理论”分别命名为“身体一”、“身体二”和“身体三”的话，杨庆峰博士把“身体二”解读为“文化的身体”，意思基本一致，没有多大异议。关键是“身体一”和“身体三”，周丽昀博士不同意杨庆峰博士的解读。周丽昀博士认为，伊德的“身体一”不能简单地解读为“物质身体”，应该解读为连梅洛·庞蒂也认同的“活着的身体”。“身体三”也不能简单地解读为“技术身体”，依据伊德的语境，“身体三”应是对“身体一”和“身体二”的综合，或曰递进。“身体三”的划分也并非杨庆峰博士认为的那样，是为了区分“身体一”和“身体二”，而是两者的综合[8]。可见，解读的准确与否，语境的把握至关重要。不过有一点值得重视，除了准确把握伊德的语境之外，双方解读上的分歧很大程度上来源于对一些特定词汇的理解，如“object-body”、“lived body”、“sensible”、“sensitive”和“intercorporeity”等等。

4 对建构身体伦理学的一点拙见

进入21世纪，科学技术飞速发展，技术元素得到了前所未有的彰显，由于高精度技术的有效嵌入，身体进一步在分子层面被重新认识、控制和改造，传统生命伦理学中既定的身与心的界限慢慢变得模糊甚至消解。高度技术化的身体在变化和流动的事件中越来越体现出自身的独立性，这一变化的必然要求就是，迫使人类对身体进行新的认知。新的认知当然要求新的伦理学理念与之相匹配，基于这样的因果链，构建区别于传统生命伦理学的身体伦理学迫在眉睫。如若能构建起新的身体伦理学，不仅能为进一步研究和探讨当今伦理话题提供清晰明白的理论语境，更为重要的是可以为消解扰乱、甚至阻碍当今社会发展(如代孕、医患关系等等)的诸多具体伦理事件提供切实、有效的解决措施和方案。

从技术上可以肯定，新的《身体伦理学》试图建构一座崭新的大厦。显然新大厦的地基不能直接打在传统生命伦理学的土壤上，因为从形式逻辑上看，传统的生命伦理学句法“身心二元论”是一个分析命题，分析命题句法本身就保证了结论的真假。如果《身体伦理学》的建构仍旧基于“身心二元论”为起始命题，逻辑上是得不出必然独立于心灵的身体命题的。因为“身心二元论”可以表征为一个分析命题，即“身∧心”，这很难证伪，但我们可以试着设计这样的情景看出其中端倪。依据新的身体伦理学理念，我们完全可以设定“心灵的主动”与“身体的主动”为截然的二分法，以此为基础建构一个合理的证伪模式，即“[身心二元论 → 心灵的主动]∧身体的主动 → (身心二元论)”。显然，即便是能得出必然的“(身心二元论)”，也得不出必然的“心”。况且建构这样的证伪模式是有前提的，那就是首先要能合理地论证命题“身∧心”是可以拆解的，要知道命题“身心二元论(身∧心)”在笛卡尔那儿是基于信念的和不证自明的。

也许可以尝试这样的做法，抛弃传统生命伦理学的命题框架，重新建构《身体伦理学》的逻辑体系，即公理化的《身体伦理学》。可以设想这样的操作路径，即“重新界定身、心概念和基本的伦理原子命题 → 用新的身、心概念和基本的伦理原子命题作为不证自明的公理和公设 → 推导出一系列新的一般伦理命题和结论”。新的公理化的《身体伦理学》应该由一系列的基本概念、原子命题以及一般的伦理命题、结论构成，而不像传统的生命伦理学那样束缚于信念。