从乡约乡建到文化礼堂的内在逻辑与现代转折

□ 余永林

内容提要 宋代蓝田吕氏乡约，作为一种地方的实验经过朱熹的改良完善，引起理学家的高度重视，尽管在元代的影响中断，明清两朝在理论和实践上都有不断的演进和转变。民国时期梁漱溟先生是乡村建设理论的引导人，他理想中的乡村社会组织便是古代的乡约制度，他以陆世仪《治乡三约》为典范，试图去实现吕氏乡约的那种士人理想。今天浙江的文化礼堂建设，某种意义上其精神气质与乡约乡建有相通之处，即通过重新安排乡村的文化秩序来塑造乡民的心灵秩序，而乡约乡建的成败得失无疑会启发我们对文化礼堂建设的思考。

一、乡约制度的理论与实践

杨开道先生《中国乡约制度》是对乡约的开创性研究，他在自序中说，著书的动机纯粹是历史的叙述，无意于鼓吹乡约、宣传乡约。吕氏乡约将儒家伦理的抽象主张具体化为许多便于操作的行为规范，运用于乡村社会的教化。在理学方面的立场，吕氏乡约只算是理学的别派，而不是理学的正宗；因为周程正宗理学讲性理，关中别派理学讲礼仪，讲实践，所以关中的理学别称礼学，又称关学，以示与理学洛学稍有差别。①

《吕氏乡约》分《乡约》与《乡仪》两部分。《乡仪》所规定的是乡民在日常生活中所应遵循的各种礼节，包括宾仪（社会交往）、吉仪（祭祀）、嘉仪（婚、冠）、凶仪（居丧）。吕氏乡约，在乡村社会提倡一种互敬互爱、患难与共的淳朴社会风气，为此，用通俗的语言规定了乡民修身、立业、齐家、交游等应遵循的行为规范以及过往迎送、婚丧嫁娶等种种活动的礼仪俗规。社学的对象主要为未成年儿童，而乡约专门对成年人进行教化。②

为了方便直观地了解吕氏乡约的构架，附上吕氏乡约简图。③

吕氏乡约在北宋名重一时，实际上只是一种空洞的制度，在朱熹之前并没有多大实力。朱熹把吕氏乡约乡仪，从支离错误的材料，编辑成为一个完善的原本，成为《增损吕氏乡约》，现在所见到的吕氏乡约，多半是增损的吕氏乡约，而不是吕氏原约。④朱熹不仅在理论上倡导礼教，而且在实践上予以推行，注重以学教民，以礼化民。朱熹教化理念的一大特色，便是将以前局限于儒家士大夫的礼教推广到庶民阶层，使一般庶民在日常生活中也能遵循儒家之礼。⑤

王阳明积极回应乡约的想法，并且做了重要的修正，《南赣乡约》便是他平定地方动乱之后，为重建地方秩序而发布的具有地方法令性质的公文。建立乡约就是为了推动相互之间“彰善纠过”之实践，最终目的则是为了重建“仁厚”的一方风俗。为了有效地推动“乡约”治理，王阳明作了一系列的具体规定，最具特色的措施是：“置文簿”三本，除一本为“名册”——即“会员”登记本以外，其余两本分别为“彰善簿”、“纠过簿”，实即善行恶行的记录本，这说明在讲求“迁善”的同时，还注重“改过”。⑥

王阳明以后的儒家学者在从事社会教化工作时，最常采取的方式就是兴建书院，组织讲会，举行乡约这些民间社会组织。明代乡约制度的特点：大部分地区的乡约都由地方官主持，儒学的背景又是明代乡约的重要思想资源；把太祖朱元璋命令老人持铎劝善的“圣谕六言”纳入其中，这一规定不仅改变了乡约的私人性质，也让乡约正式成为朝廷典制，实际上“圣谕六言”源自朱熹在福建漳州做官时向百姓宣传的箴言。而这一做法也由清代顺治、康熙继承，常与保甲、社学、社仓结合并行，尤以乡约与保甲结合者最多。⑦

乡约的推行，在朝廷的态度并不积极的情况下，原则上取决于主持者个人的态度。明代接近半数的乡约主持人是具有儒学背景的，要么本人具有深厚的儒学素养，要么受业于重要的儒家学者。比较重要的学者，如早期的罗伦、中期的王阳明与晚期的刘宗周，都曾举办过乡约，而明代的乡约所以会从十六世纪开始比较广泛地实行，也与他们的倡导和立法有着极密切的关系。⑧

乡约作为一种民间基层组织，其表现形式：首先，乡约有一整套组织机构。大体而言，约正或约长为乡约的首领，负责裁处约内大事，诸如主持聚会、调解纷争、彰善纠恶、率众鸣官等。其任职资格通常要求是高年有德、众所推服者，但家道殷实往往必不可少。约正或约长以下的职员一般负责讲演圣谕圣训、书写善恶簿、维持秩序及其其他日常杂务，但一般也要求由知书达理、通晓礼文而又朴实本分者充任。其次，乡约有定期的聚会。聚会的时间和频率，一般是一月一会（如《吕氏乡约》、《南赣乡约》）或一月两会（如清代乡约）。聚会的日期，一般在朔日、望日或朔望两日。第三，乡约有比较固定的活动场所，称“约所”或“乡约所”。约所一般都是借用当地原有的公共建筑如寺庙、道观、书院、公馆、社学、祠堂等为之，有的则是专门兴建。⑨

宋代吕氏乡约属于一个以组织约众互助、共励风化为主的基层自治组织，因而属于绅办乡约，与公务无关。乡约的影响在元代中断，明代乡约已经开始出现行政组织化的趋势但尚未普遍化，清朝前期这种行政组织化的趋势更加明显。随着官办乡约的进一步行政组织化，乡约长被赋予越来越多的行政管理职能，最终导致了乡约教化功能的削弱和乡约职能的复杂化。清代乡约教化职能衰落，首要的原因是乡约的官役化，尽管朝廷设立乡约的本意是力图让其专司教化，但官办乡约的行政组织化，使乡约长普遍陷于事务性工作，而无力过问教化。清代北方官办乡约的职能：催科、稽查、基层司法、救灾、教化。地方官普遍忙于关乎政绩的刑名、钱粮，而对于缓不济急的乡约教化普遍重视不够。⑩

如果说乡约教化的内容 “宋代是由民间自订的规条，明代是地方官订定规条和朝廷 ‘圣谕六言’相结合的话，清代则衍变为由朝廷统一颁布的条规，这个条规就是康熙的《圣谕十六条》和雍正的《圣谕广训》。”⑪实际上这是一种行为与思想的规范化戒律，任何人的一言一行都要中规中矩，不得乱说乱动，这种思想控制并没有随着时代的前进而放松，直到晚清西方文化东渐以后，每月朔望宣讲《圣谕广训》的活动依然照行不误。⑫

综上所述，可见乡约制度的演进与得失。首先，乡约是由北宋人吕大钧创造的一种村民活动和互助的制度，这是吕大钧从《周礼》、《礼记》等经典中得到的启示。新儒学的两位巨子朱熹和王阳明曾对这一思想抱有极大的兴趣并提出过自己的见解。清政府又恢复了乡约，但它完全成了一种官僚统治工具，失去了原来作为地方自治以及互助集体的那种理想。在清代，村民的积极劝善和自责以及人物品评的功能都萎缩成为对皇帝劝善圣谕的形式上的宣读。⑬

其次，朱熹以后宋明儒者无不注意研究乡约，有机会的时候都要提倡实行，他们对于乡约的研究，无论在宗旨意义的发挥，或方法的讲求上，都有很大的进步，某种意义上他们本身就代表乡约的精神。他们是以自己的人格，领导着他们的朋友与他们的僚属，以自己的人格感化启发乡民的向善之意，如此才能有点成功，因此这不能算是政府提倡的成功。

第三，当乡约由一种自发的民间组织演变为官治的工具的时候，必须借助政治力量去推行。为什么乡约的实行借政治力量不行，因为借政府力量来做事情——用一种命令强制力，这个力量用下去，它一步一步都是机械的。上级交与下级，下级已经机械，一级一级再往下去，则一级一级更加机械。每下一级，离开发端的地方越远一步，越是被动，越成为机械的，越没有生机，越没有活力，越不能适应问题——因为能适应问题要靠活力。⑭

第四，任何大众教化工具的有效性，要根据它在整个推行区域所产生的整体效果来判断，而非根据相对少数的事例。到了清代，乡约在整体上未能有效运作的原因，其中一个最显著的困难，就是直接负责操作的一般官员，他们能力不足或者没有时间和兴趣来操办这件事。另外，中国的传统文人可能擅长作八股文，但很少是好的演讲者。帝制中国的官员具有好口才的很少。透过他们的口头讲述来扩散钦定儒学的影响力，结果常常是白费力气。⑮

二、民国时期梁漱溟对乡约的继承与发展

梁漱溟认为，二十世纪初期中国的危机根本上是文化危机，而不是政治危机，中国的各种问题——政治的、经济的、道德的——都不过是根本上的文化危机的具体表现，只有通过道德共同体和信仰体系的重建，政治共同体的重建才能实现。按照梁漱溟的文化理论，传统中国的主要弱点是团体组织和科学，而这正是西方的两大长处。乡村建设必须是一个文化运动而不是政治运动。因为梁漱溟认为，如果中国的弱点之一即在于缺乏团体组织形式，那么中国文化自身中有什么因素可以服务于这个目的？梁漱溟找到了一个传统的中国式的制度，那就是乡约，乡约表达了他关于在小团体中进行道德更新这一基本思想。⑯

梁漱溟从中国文化问题入手提出了解决中国问题的根本方法，反映了他对中国文化之民族精神的体认与自信。梁漱溟说，乡村组织好像一个活的苗芽、一颗种子，种子不能由政府去预备，必须是社会上有志愿的人去种。乡村组织就是一个种子，政府好比风雨、日光、肥料等，政府只能从四面去培养，帮助乡村组织的成长。

梁漱溟认为，乡村是中国文化有形的根，乡村的存在体现了中国文化的特点。梁漱溟的乡村建设，是将中国的传统文化价值现代化，既保存先贤的无价之宝和真实人性的发现，又足以使人民获致富强。梁漱溟认为中国是集家而成乡，集乡而成国的社会，要从乡村入手建立中国的新组织。梁漱溟说，中国人的理性主义是平静、通晓而有情的。农夫从容不迫，他们种植的五谷与自然的节候非常有关系，急忙不得，所以养成一种从容不迫的神气，从他的从容，就可以对他所接触的一切印象咀嚼领略而产生一种有艺术味道的文化、有艺术味道的人生。⑰不难看出，梁漱溟对于乡村、乡民的判断太过理想化。

梁漱溟的乡约大体上是由道义上的劝告和地方自立组成，是一个自愿发起并自发维持的社会组织，通过它村民将共同合作以解决他们共同的经济、教育和武装的需要，而不是由官方的法令组成。同时，他们互相监督并使彼此的道德品质臻于完善。它的一些作用是依靠传统模式完成的：批评和自我批评，调解纠纷，为集体树立正反面的典型。

梁漱溟承认他的乡约的目标和吕大钧原意相近，非明清两代政府用政治力量来提倡的那个乡约，但他也感到有必要做些修改以使其适合于今天的社会条件和他自己的理想。梁漱溟试图保留传统中国社会组织的家长式核心 （关系亲近的小团体和人情），将其与现代化（民众动员、政治参与、经济发展）结合在一起。⑱

梁漱溟认为在明清两朝研究乡约的人之中，要数陆世仪做得最好。陆世仪《治乡三约》自序中说，“夫何以谓之乡约也？约一乡之众，而相与共趋于社学，共趋于保甲，共趋于社仓也。四者之中，乡约为纲而虚，社学、保甲、社仓为目而实。”⑲

陆世仪是明朝遗民，不愿入仕清朝，使得其治平之学无处发挥，很快便将效忠对象转到百姓身上，致力于下层社区的建设工作。陆世仪认为，道乃天下后世公共之物，不以兴废存亡而有异也，不能致君，亦当泽民，盖水火之中，望救心切耳，所以他自然而然地走向下层经世运动。陆世仪下层经世工作还有一个与明末清初思想发展密切相关的背景。当时的思想界对普遍天下的“理”的兴趣趋于淡化，而对私的、情的、欲的、下的、部分的、个性的具有较大兴趣，充分重视地域性的传统与人民权利的培养。⑳

陆世仪《治乡三约》的内容涉及教育、经济、治安的各个方面，他的创制是有儒家经典作为理论依据的，主要依据“周礼之意”来制定的，而且他相信若能切实地加以推行，就可实现“三代之治”。陆世仪关注如何具体安排下层社会组织的问题，主张讲乡约与讲法律结合起来。陆世仪等人在明朝末年的讲学，主要讲“迁善改过之学”，为的是如何使自己成为“善人”，而在清初，还开始讲乡约，讲法律，为的是如何教化乡民。讲法虽不同，但精神是一致的，就是改造人心，重整秩序。从儒学的角度看就是为了继承道统，支撑世界。另外值得注意的是，在明清两代的讲学方式有了很大的转变，在明末，他们主要是在乡绅圈子内展开讲学，人数非常有限；而在清代，他们则将讲学活动向一乡一村渗透，人数遽然膨胀，一次讲会动辄聚集上百人。这一讲学方式的转变，意味着陆世仪等人开始意识到为了支撑这个世界有必要从基层工作入手。㉑

陆世仪最相信三代以前的儒治，而不信秦汉以后的吏治，因为儒治是以教化劝人向善，吏治是以刑政防止人作恶。“三代以上之立法，常使人有为善之利；三代以后之立法，常使人有为恶之弊”。陆世仪的治乡三约完全是他个人的复古理想。陆世仪乡治理论，自己并没有实践，人家也没有仿行，完全是纸上干戈，空中楼阁。㉒

梁漱溟在陆世仪的理论基础上提出乡村建设理论的核心部分，《乡村建设理论》由甲部认识问题和乙部解决问题构成，实际上相当于解释世界与改造世界。所谓建设，不是建设旁的，是建设一个新的社会组织结构——即建设新的礼俗。新礼俗是什么？就是中国固有精神与西洋文化的长处（团体组织），二者为具体事实的沟通融和。㉓

学校中心（乡学、村学）是梁漱溟对北宋时代的乡约进行改造以求为自己的幻想及当时需要服务的最终形式。作为一种手段，梁漱溟希望通过它在以亲友为主体的小团体中把民众动员、政治参与、经济发展和中国传统的人情理想、道德向上结合在一起。

学校中心得以建立的三个因素：干部、地方名流以及乡村全体成员。第一种因素，干部的首要任务是把村学、乡学建成一种备有茶室的城镇礼堂，它是村民有事无事想聚会的地方。在这些聚会中，干部们可以和村民讨论村里的问题并作出可能的回答，还可以在村民中培养出一种新思想：他们可以通过自己的集体行动解决他们的问题。第二种因素，地方名流，是一些有名望有影响的人，五至十人组成一个理事会，理事会邀请德高望重的人做校长，他对学校有最高的权威，并且是一村的师长。第三种因素，学众，村子里的全体成员，学众需要领会的第一原则就是以团体为重。应该开会必到，事事要在心里过一遍。好人要勇于负责，出头做事。从前所谓好人，只是自己不做坏事就完了。现在的好人要能主张公道，要热心办事。㉔

山东乡村建设研究院，按照梁漱溟的计划，将起到三种基本作用。第一，它将是研究乡村问题和对新的组织形式进行实验的中心；第二，训练乡建干部并对他们进行指导；第三，它要在年轻的知识分子中引起对乡村问题的兴趣，以使他们回到被遗弃的农村中去。研究院有三个主要部门：研究部、乡村服务人员训练部、农场。其他附属于研究院的机构和组织有医院、图书馆、社会调查部和邹平师范学校。

从理论上来说，乡约要达成的社会教化的目的是长期的，但在实践中，乡约存续的时间往往十分短暂，最长的不过数十年，而乡村建设运动的命运和乡约相差无几，存续时间也很短。

对梁漱溟乡村建设理论与实践的反思与批评。首先，连梁漱溟自己都不无遗憾地感慨道：本来最理想的乡村运动，是乡下人动，我们帮他呐喊。退一步说，也应当是他想动，而我们领着他动。现在完全不是这样。现在是我们动，他们不动；他们不惟不动，甚至因为我们动，反来和他们闹得很不合适，几乎让我们做不下去。此足见我们未能代表乡村的要求！我们自以为我们的工作对乡村有好处，然而乡村并不欢迎；甚至是彼此两回事，没有打成一片。可见，要让乡村建设取得实效，必须从根本上解决农民真正关心的事情，摆脱知识分子一厢情愿的乌托邦幻想。㉕实际上，这里不怪乡民，怪知识分子对乡民的迫切需求和现实性格缺乏真诚的了解。

其次，反对者们认为梁漱溟是一个并不十分了解当代世界的非科学的过时的复古主义者，尽管会对梁漱溟的个人品格和学识表示敬慕，但是他们把梁漱溟关于自治和新社会秩序的论述看作不切实际的空谈。在他们看来，梁漱溟建立农业国的企图实际是一种民族自杀行为，因为农业国生来就贫困软弱，在经济上要受工业化国家的奴役。㉖

第三，对乡村建设运动批评最激烈、最刻薄的是陈序经，他把梁漱溟的工作和罗伯特·欧文的工作加以比较，认为它们都是由空想走向失败。一般热心于这种工作的领袖，整体忙于招待参观来宾，而普通管理人员又把这种工作当作进身之阶，吃饭之所，结果恐怕只是养出一个吃乡建饭的新阶级。在陈序经看来，真正从乡村建设中得到好处的是搞乡建的知识分子。㉗

第四，陈序经批评过去的乡村建设运动，并不是说它不需要，它没有希望。相反，中国的乡村建设是需要的，是有希望的。今后的乡村建设，按照陈序经的意见，应该是：以工业为前提，以都市为起点。过去的乡村建设，是从“标准的乡村”下手，所谓“标准的乡村”，就是离大都市相当的远而具有中国一切乡村特色的乡村。所谓 “以都市为起点”，就是先从都市左近的乡村下手，尽量利用都市中的行政机构、建设设备和技术人才，然后逐渐放大其工作范围。由相较发达的城市边缘向广大农村腹地扩展的方式。以工业的生活方式去拔高农业的生活方式。正如他所主张的一心一意的现代化（wholehearted modernization），或全力的现代化，或充分的现代化，才是其时中国的出路。

三、乡约乡建对浙江文化礼堂的启示

漫长的农业社会，乡村乃是国家的主体，乡民的生活方式，大部分来源于口说传统，在代际更替过程中，尽可能保存先辈们流传下来的各种规矩和程式；无论丰欠、无论安稳与动荡，都想尽可能地保存家族家庭的血脉，生活内容的变动总是在一个有限的范围之中。与其他文明体交流还比较少的近古时期，少数有使命感的知识分子，关注一个基本的社会问题：即如何端正人心、整治风俗、建立一种理想的人间秩序？㉘这也是从乡约乡建到文化礼堂演进的内在逻辑。

到了近代，中华文明与其他文明体激烈碰撞，梁漱溟认为恰恰是战争为乡村建设提供了黄金时机：有许多地方行政机关已撤，而敌人御用机关未立，这些地方的乡民顶需要知识分子领导或帮忙，而此时的乡村工作亦必然很好做。今天敌人压迫过来，我们和乡民要共同应付环境，便从相对转为相合以对。同时非团结组织无以应付环境，乡民将自然走上团体生活之路。凡此皆敌人之赐。㉙

今天，浙江文化礼堂是乡村公共文化空间与生活空间的结合体，经济上一路狂奔过后，必然要慢下脚步让心灵得到休憩调整。在物质富裕的基础上，追求精神的富足，为乡民提供共享的文化空间、可参与的文化活动、可消费的文化产品。如果说宋代的蓝田吕氏乡约有纠过之责，明代官办乡约有彰善纠恶的职能，今天的文化礼堂更多的是扬善，比如弘扬“最美”风尚，重点推广“好家风”家庭褒奖礼。前述梁漱溟先生关于城镇礼堂的兴建和理事会的成立这些构想，无不在文化礼堂建设过程中带来启发。

近古乡约、民国乡建，城市不占主流地位，起初都是由个体的知识分子自发创办的，而今天的文化礼堂则是由政府主导、自上而下推动的，有统一的建设步骤、内容和管理方式。今天，在和平年代，与其他文明体充分接触，城镇化过程中，乡村不可避免地出现了单向流出性衰败，乡村最富能动性和创造性的精英分子外流，如何重新整合乡村现有的资源，走出一条乡村发展的新路，是一个必须要面对的迫切问题，尤其是作为沿海发达省份的浙江，有一种内在的冲动，既要保存传统的风物记忆和精神资源，又要创造出新的发展模式和生活方式，为其他省份提供示范。

乡村是一个因农耕生产由若干农户长期居住并联系十分紧密的社区，也是一个具有公共功能的微型社会。传统的农民耕种祖传的土地，从父亲那里学会种田，他感到是他“创造”了自己的土地，他了解这块土地就像创作者了解自己的作品。在过去的农村，人们生来就是农民，并且一直是农民。他们不是变为农民的：如果人们是农民，就没有职业。农民是一种存在，是对自我的一种整体的和静态的规定，而其他的职业是人们获得的和占有的“所有物”。农民拥有的东西是他的土地，可传承的种田技艺，就像别的人“拥有”职业，“具有”一种才能。㉚

今日的乡村产生了巨大的时代变化，一方面，完全被束缚在土地上的典型农民的比重不断下降，青壮年则被更有经济活力的行业或地域所吸引；一方面，差异化非常明显，按照先天的自然地理环境来分有江村、山村、岛村、平原村、城郊村，按照今天的经济发展特色来分有农业村、工业村、专业村，尤其是按照经济发展程度来分，有富裕村、小康村、贫困村，可见不同类型的非均衡性十分显著。㉛

共同体的基本形式有血缘、地缘和宗教共同体。村，原本不过是一两个家族的栖息地而已，天然的血缘秩序是维系村落延续的核心要素之一。由于大量快速的人口流动，无论是流入地还是流出地，各种文化设施遭废弃，传统礼俗淡化，公共活动弱化，今天如何重构新型的乡村共同体，找到文化意义上的精神共同体，浙江近几年来做出了有益的尝试与探索，那就是建堂兴礼，培育现代礼堂文化。

（一）堂：器物层面

文化礼堂建设的参考范式是“二堂（礼堂、学堂）五廊（村史廊、民风廊、励志廊、成就廊、艺术廊）”。类似于过去的乡约所，一部分礼堂借用原有的公共建筑，一部分专门兴建。从硬件设施看，礼堂，有祠堂式，有公园式，有纯现代式的。祠堂式的，在同姓村可见，借机整理出姓氏源流、祖训、族训、家训，将家族延续的脉络重新承接于今。

值得一提的是，文化礼堂的一部分相当于乡村农家博物馆，把已经被淘汰的民间用具，包括农具和生活用具，作为一种过往时代的缩影，作为一种文化符号，收集起来，集中陈列，这些根据生产生活需要自研自制的日常用具，以实用为目的，通常是就地取材，造型简单质朴，无不体现原生的乡土物质文化特色。㉜

（二）礼：制度层面

如果说，“堂”是可见的硬质料，那么文化活动则是可见的软质料。在文化礼堂的发源地临安，文化礼堂重点开展礼仪、评比、文体、服务、议事五类活动。这五类活动中，第一类活动是文化礼堂承载的最重要的一部分，文化礼堂的建设，某种程度上正是在重建乡村的礼治秩序，力图满足乡村的精神诉求。《文化礼堂操作手册》非常详实地介绍了二十种礼仪活动的流程和示例。㉝

显然，地方政府所倡导的二十种礼仪活动，饱含格致正诚之意，怀揣修齐治平之志。贯彻国家意志的治平事的礼仪活动包括，升国旗庆国庆礼仪暨“成人礼”、国家宪法日“尊宪守法”礼、入党宣誓礼、村干部就职礼等。贯彻修身齐家事的礼仪活动包括，崇德礼、耕读礼、拜师礼、拜寿礼、重阳敬老礼、清明祭祖礼、“好家风”家庭褒奖礼。展示个体成长之路的礼仪活动，新生儿周岁礼、七岁开蒙礼、成人礼、婚礼。还有各种壮行礼，开渔壮行礼、送考祝福礼、送学礼、新兵入伍“壮行”礼，另外还有新人入村礼、春节祈福迎新礼等。无疑这里倾注了民俗方面专家的大量心血，来拟定各种礼仪活动的流程和示例，以便礼仪活动的开展有章可循。

（三）精神层面

文化礼堂包括可见的器物层面的“堂”、制度层面的“礼”及文化活动，其旨归则在于不可见的精神层面的东西，乡村主体之被塑造。金克木先生说，“无文的文化”或“隐文化”，不仅是民族心态，而且更是对所有人都起作用的事物隐形的秩序和意义。多数国人的心态表现为长期的往往带有地域性和集团性的风俗习惯行为或简称民俗。这不是仅指婚丧礼俗、巫术、歌谣，这也包括习惯思路以及由此表现出来的行为因果。这其实就是西方人êhtos这个概念的所指，它是一个文化最深层也最稳定的核心，是有文的文化或显文化的基础。㉞

文化自觉如何达成，就文化而言，它不是作为对象性的资源而存在，文化应该是承前启后的精神品格，要化为日常的言行举止。从社会运行的角度来看，这种真正弥散在日常生活中的文化因素，看似琐碎，却是一种活生生的、强大的文化力量，它是一个无形的、无所不在的网，在人们生活的每个细节里发生作用，制约着每个人每时每刻的生活，它对社会的作用，比那些貌似强大、轰轰烈烈的势力，要深入有效得多。费孝通先生《乡土中国》中说：“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；礼是可以为人所好的，所谓‘富而好礼’。”这句话意味着：“礼”是可以遵守的成法，也是老祖宗留下的好东西；在物质富裕后，“礼”可以作为一种秩序，来维持乡村社会。

文化礼堂所面临的困境与时代机遇。（一）上热下冷。由于文化礼堂是政府主导自上而下推行的，地方主政者的更替，基层不免会担心工作的战略重心是否会转移，政策支持的延续性是否会有保障，而基层有天然的惰性，往往青壮年主体埋头于生计、事业，无暇顾及公共的文化资源的维护与享用。聚集、收拢上来的材料，确实丰富多彩，生动热闹，与之形成鲜明对照的是日常的冷清，一旦相关政策力度减弱，任其自然发展难免会自飘零。总体而言，文化礼堂的利用率、参与度同主管部门的投入是不相称的。

（二）硬件容易软件难。对于基层而言，可量化、可视化的精确指标容易去达成，而对于抽象的、不可见的理想目标无所适从，精神层面所要达成的不可见的社会风气尤其难。农具博物馆，收藏农耕时代的记忆，收集可见物，这是易于办到的。历史的风物只剩下其残存，还有收纳它的可见的躯壳，但要紧的是血肉和性情。

（三）目标与差异。理想的目标是一村一品，但是这样的目标过于高蹈。对于有天然优势的村落，比如有文化名人或其他历史资源的村容易做到，还有塑造经济特色的村同样可以塑造文化特色，比如书法村、太极村。对于没有显著经济特色或文化特色的村，难于凝练独特的主题，而沦于雷同与浮泛。

（四）乡土艺术的再兴。文化礼堂的着眼点，可以放在民俗与民艺方面，㉟其中应该有所作为的是符合现时代要求的地方戏曲作品。无论是乡约时期的理学家，还是乡建时期的新儒家，都非常重视通俗文艺作品感化人心的作用。王阳明认为可以充分利用 “戏本”等通俗文化激发起人们的 “良知”，按照阳明后学的理解，这是因为通俗文化中所蕴含的“因果报应，秋毫不爽”的果报思想是极易感化人心的。㊱

（五）内生的需要。一方面是乡村的引领者。乡约乡建的引领者皆为有使命感的知识分子，今天文化礼堂建设无疑也需要有使命感的知识分子参与，为乡村添头脑，正如葛兰西所说的新知识分子，成为新知识分子的方式不再取决于侃侃而谈，那只是情感和激情外在暂时的动力，要积极地参与实际生活，不仅仅是做一个雄辩者，而是要做建设者、组织者和“坚持不懈的劝说者”（同时超越抽象的数理精神）。㉝

一方面是文化礼堂的内涵建设。今天的文化礼堂，要结合现时代的精神特点，再造现时代的新礼学、新礼仪，在冠婚丧祭之礼中重塑生命的意义。“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”（《礼记·礼器》）又“礼始于冠、本于昏、重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射。此礼之大体也。”（《礼记·昏义》）用什么来筑就信仰的根基，用什么来安顿我们的生老病死，是重启祖先崇拜或贤人崇拜，还是恭迎一个异己的绝对者，还是再造一种全新的文化样式，乃是值得我们这一代人去认真思考和实践的东西。

注释：

①杨开道：《中国乡约制度》，商务印书馆2015年版，第14、31页。

②董建辉：《明清乡约：理论演进与实践发展》，厦门大学出版社2008年版，第280页。

③牛铭实：《中国历代乡规民约》，中国社会出版社2014年版，第277页。

④杨开道：《中国乡约制度》，商务印书馆2015年版，第14页。

⑤董建辉：《明清乡约：理论演进与实践发展》，厦门大学出版社2008年版，第65页。

⑥吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，国立台湾大学出版中心2009年版，第40页。

⑦王崇峻：《维风导俗——明代中晚期的社会变迁与乡约制度》，台湾文史哲出版社2001年版，第206页。

⑧王崇峻：《维风导俗——明代中晚期的社会变迁与乡约制度》，台湾文史哲出版社2001年版，第138页。

⑨董建辉：《明清乡约：理论演进与实践发展》，厦门大学出版社2008年版，第27～29页。

⑩段自成：《清代北方官办乡约研究》，中国社会科学出版社 2009年版，第131、173、178、180页。

⑪谢长发：《乡约及其社会教化》，《史学集刊》1996年第3期。自康熙十六条与雍正《圣谕广训》发布以来，诠释之书竞出，其中多数是紧扣条文，辅以通俗故事，以兹说明。但同时又出现两种倾向，一方面是与法律书相结合，另一方面是以善书的面目出现。前一种目的很明显，是在正面教育的同时加以警示，以使百姓明白不遵守圣谕就要吃苦头的道理；后一种则是将圣谕庸俗化，以使庶民在心理上存在道德压力，即使违背某些圣谕并不触犯法律，但却可能受因果报应之累。康熙九年（1670）圣谕十六条，雍正二年（1724）《圣谕广训》。圣谕和《圣谕广训》是乃两百多年间全体百姓的行为准则，每逢初一、十五都要由官方集会宣讲。由地方官员与军队将领分别向百姓与士兵进行讲解，一次讲解若干条。《圣谕广训》还是清代童生考试的笔试内容。雍正间已经规定，各县童生考试（包括县试、府试、院试与岁试）时，在复试时都要默写《圣谕广训》中的一条。每条《广训》有600字左右，如果错了10个字以上便判为不及格。参见周振鹤：《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社 2006年版，第629、630、621、581、584页。

⑫周振鹤：《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社2006年版，第631页。

⑬艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，江苏人民出版社2004年版，第149页。

⑭梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第185、186页。

⑮萧公权：《中国乡村：论19世纪的帝国控制》，张皓、张升译，台北联经出版事业股份有限公司2014年版，第220～221、232～234页。对许多州县官来说，他已经肩负许许多多繁重的职责，乡约对他来说就是徒劳无益、令人生厌的东西。乡约人员所能得到的好处，抵不过这个工作带来的麻烦。一般有较好途径获取威望和财富的士绅，自然不会被乡村讲约员的小小荣耀或微薄津贴所吸引。因此，经常从事讲约的人，一定是地位较低的人，他们对乡人或镇民产生的社会和道德影响很有限，甚至微不足道。

⑯艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，江苏人民出版社2004年版，第26、27页。实际上，梁漱溟后来的乡村建设方案可以从他的父亲梁济那里找到渊源。梁济说：若世风以步趋奢侈为荣，则天理必定不存。梁济的办法是建立宣讲所，通过道德规劝和教育来纠正普遍的腐败和自私贪婪，宣讲所是各居民区的中心，对民众进行道德教育和道德监督，和他以前办报纸一样，这种机构的目的也是用民族主义的热情去鼓舞民众，用通俗明白的语言向民众讲解基本科学、世界时事这些现代知识，梁济的计划和传统的乡约制度十分相像。

⑰左克红：《20世纪二三十年代中国乡村建设思潮与实践的哲学评析》，同济大学出版社2015年版，第8、50页。

⑱艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，江苏人民出版社2004年版，第146～150页。

⑲葛荣晋、王俊才：《陆世仪评传》，南京大学出版社1996年版，第64、165页。《治乡三约》，治乡之法，每乡约正一人。陆世仪认为，约正“以本乡中廉平公正、宿儒耆老为之”，“凡举约正，不可概凭里甲开报，须细心采访，每乡多举三四人，精加选择。宁择而后用，勿用而后择”。认真考察，选定后要以“誓于神、诏于众”的隆重形式任命。约正之职，掌治乡之三约。一曰教约，以训乡民。一曰恤约，以惠乡民。一曰保约，以卫乡民。教约，即社学之意。恤约，即社仓之意。保约，即保甲之意。因三约设三长，即教长、恤长、保长，三长为约正的助手，兼约副之职。教长以知书义者为之，恤长以富厚公廉者为之，保长以有智力者为之。皆听命于约正，由一乡之人公举。教长之职，掌一乡之教事，教民亲善睦恤。为贯彻教化还特别提出“联首社师”制，“令民十家为联，联有首；十联为社，社有师。联首，以诚实者为之；社师，以学究知书者为之”。教长除编定“联”“社”，登记户籍外，还要主持本乡地图绘制工作。陆世仪说的地图，不同于鱼鳞册，它重在险易地形、地势及本乡四至。恤长之职，掌一乡“周贫乏、恤死生”之事，安排鳏寡孤独生计。保长之职，掌一乡“兴役保安之事，编定壮丁名册”，以便服务于官府劳役、应地方差役、兴修水利及守城防盗。

⑳王汎森：《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2008年版，第338、332、334页。

㉑吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，国立台湾大学出版中心2009年版，第429、434页。

㉒杨开道：《中国乡约制度》，山东省乡村服务人员训练处1937年版，第242、262页。

㉓梁漱溟引用孟德斯鸠 《论法的精神》第19章第16节，“中国的立法者（古代圣贤）混淆了法律、风俗、礼仪这些支配着人类的各种原则。法律与风俗间的区别，就是法律主要规定‘公民’的行为，风俗主要规定‘人’的行为；风俗与礼仪间的区别，就是风俗主要关系内心的动作，礼仪主要关系外表的动作”；孟德斯鸠接着说，“中国的立法者（古代圣贤），合宗教、法律、风俗、礼仪四者于一炉而冶之。凡此皆民之行谊也，皆民之道德也，总四者之科条而一言以括之曰‘礼’……此大道也，幼而学之，学于是也；壮而行之，行于是也”。

㉔梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第179、180页。

㉕梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社2011年版，第67页。

㉖艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，江苏人民出版社2004年版，第193、194页。另参见余定邦等编：《陈序经文集》，中山大学出版社2004年版，第3、114、118页。陈序经《中国文化之出路——民国廿二年十二月廿九日晚在中大礼堂讲词撮略》关于中国文化底主张，大约可分作下列三派：（1）复古派主张保存中国固有文化的。近世的复古言论，在国内可算以梁漱溟的势力为大，在国外则以辜鸿铭的影响为多。（2）折衷派提倡调和办法中西合璧的。曾国藩以“西洋之器，调和中国之道”，张之洞“中学为体，西学为用”。（3）西洋派主张全盘接受西洋文化的。那一年（一九二九年），《中国基督教年鉴》）请我作一篇文字。我的题目是《中国今日的文化冲突》。我在那篇短文里，用了两个义意不全同的字。一个是Wholesale Westernization，可译为全盘西化。一个是Wholehearted Modernization，可译为一心一意的现代化，或全力的现代化，或充分的现代化。

陈序经认为，乡村建设运动之所以衰败的主要原因，是因为在理论上就有根本错误的地方。一般提倡乡村建设的人们，都以为中国自来是以农业立国，所以今后的中国，还是要以农业立国。在积极的方面，他们主张以农为本，成为农本主义的推动者；在消极方面，他们是反对工业的发展，反对都市的发展发达。陈序经称，乡村建设实验乃社会建设实验的一种，历史上比较显明的例子如欧文（Robert Owen）在苏格兰和印第安纳州的实验，欧文不但有了相当的经费，相当的人才，相当的环境，相当的经验，而且有了动人的理论。然而，他的实验工作也终不能免于失败。

提倡乡村建设的人，以为过去的乡村曾有过光荣灿烂的地位，现在衰落了，所以提倡农村复兴。乡村建设运动有时也称之为农村复兴运动就是这个缘故。梁漱溟在《山东乡村建设研究院设立旨趣》里有一段话：“假使中国今日必须步近代西洋人的后尘，走资本主义的路，完成一种都市文明，那么中国社会的底子虽是乡村，而建设方针所指犹不必为乡村。近代西洋人走的这条路，实为一种病态文明，是人类文化的歧途。现在资本主义下的工商业只是发财的路，而不是养人的路。农业则不是发财的捷径，而正是养人的路。”

㉗余定邦等编：《陈序经文集》，中山大学出版社2004年版，第106～114页。陈序经作为一个冷静的旁观者，他的批评确实刻薄，他在访问邹平后说：梁漱溟仍然没有能把山东农村变成上海。一条路且没有建设好，乡村之建设可知。事实告诉我们，十余年来的乡村建设工作还未超出空谈计划与形式组织的范围。原因不外是实际做的工作寥寥无几，就是做了，也多是空而无用。梁漱溟先生本来是一个理论家，现在还是一个理论家。邹平的乡村建设运动对于国人所以有不少影响，与其说是由于邹平实验区的工作，不如说是由于梁漱溟先生的理论。

㉘吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，国立台湾大学出版中心2009年版，第55页。

㉙艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，江苏人民出版社2004年版，第146页。

㉚孟德拉斯：《农民的终结》，社会科学文献出版社2010年版，第41、138页。

㉛卢福营：《当代浙江乡村治理研究》，科学出版社2009年版，第204～205页。

㉜顾小玲：《新农村景观设计艺术》，东南大学出版社2011年版，第163～167页。正如日本千叶大学宫崎清所说：“100多年来，日本都是用欧美的标准来衡量一个社会，如何提高GDP？如何提高工业生产？可是最近日本开始反省，希望以传统为基础，在展开国家建设的同时，也能够保留乡村文化。重新发现乡村文化之美，并且重视这种不同生活的意义及价值。这样的传统生活传达了一些讯息给我们。我们重新思考这些问题正是为了将原本属于我们民族自己的东西留传给我们的子孙。”

㉝参见杭州农村文化礼堂网站http://whlt.hangzhou.com.cn/site2/20171024/002324b856361b58ea8f40.pdf。

㉞金克木：《金克木全集》第四卷，三联书店2011年版，第694页。按照1996年《牛津希英辞典》第9版，ñθοs原意是指“一个习惯了的地方”（a accustomed place），复数形式是指“动物的窝、圈、栏、巢穴等”（haunts or abodes of animals）或者“人的居所、常歇处”（the abodes of men）。1968年《牛津拉丁语词典》（Oxford Latin Dictionary）mōs 主要用法：已确立的常规、习俗；流行于某地的惯例、风俗；以惯常或传统的方式；德性方面的习惯；共同体或一代人的习惯，作为研究主题的这种习惯，即伦理学（ethics）；个体或族群的习惯性行为、性格、性情；行事方式；时尚、流行式样。常用复数形式 mores、moribus。西塞罗 《论共和国》（De Re Publica）第五卷开头引用罗马诗人恩尼乌斯（Quintus Ennius，公元前 239-前 169年）叙事诗《编年史》（Annals）中的诗句：罗马帝国的长存，全靠其古老的风俗和人民。（Moribus antiquis res stat Romana virisque.） 无论文化礼堂还是礼堂文化，指向的精神目标都是乡村的维风导俗，与汉语“风，风也，教也”、希腊语?θοs和拉丁语 mōs所揭示的精神内容相契合。

㉟顾小玲：《新农村景观设计艺术》，东南大学出版社2011年版，第163～167页。民俗，包括生产生活、游艺竞技、岁时节庆等习俗与民间文学艺术及各类祭祀活动。民艺，包括民间表演艺术和民间美术。民间表演艺术是为了自娱自乐而创造的，精神生活的产物，如戏曲、说唱、皮影戏、木偶戏等。民间美术，有以装饰为目的的剪纸、雕塑、木板年画、壁画、灯彩、刺绣；以实用为目的的服饰、建筑、玩具和各种手工艺。泥塑、木雕、竹编等民间手工艺，产生于民众生活，价格低廉，能够大量制作，作者是匠人而不是艺术家。

㊱吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，国立台湾大学出版中心2009年版，第39、57、58页。刘宗周说：“梨园唱剧至今日而滥觞极矣。然而敬神宴客，世俗必不能废，但其中所演传奇，有邪正之不同，主持世道者，正宜从此设法立教，虽无益之事，未必非转移风俗之一机也。”俞樾《余莲村劝善杂剧序》：“天下之物最易动人耳目者，最易入人之心。是故老师巨儒坐皋比而讲学，不如里巷歌谣之感人深也；官府教令张布于通衢，不如院本评话之移人之速也。君子观于此，可以得化民成俗之道矣”，可见院本、杂剧这类通俗文艺作品“感人之深”，“移人之速”远远超过那些“坐皋比而讲学”的老师巨儒，以及“张布于通衢”的官府教令。梁济认为地方戏剧作为教化工具，礼乐在现代社会、尤其是在进行公民集会时起着重要作用。同样，梁漱溟坚信，音乐可以免除由文明的阴冷、沉滞、自私的算计，还可以焕发民众的生命力。我们制作一种简单的、经济的戏剧，教他们自己唱，渐渐地使乡民开始唱开了他们的戏。极需要有适合于他们的戏。

㉝葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，中国社会科学出版社2000年版，第5页。