边界想象与族群认同：唐传奇“胡”文化叙事研究

阮丽萍

（西南大学 文学院，重庆 400715； 四川外国语大学 新闻传播学院，重庆 400031）

盛唐文化，精彩纷呈，蔚为大观，在诸多促成因素中，民族融合与异质文明跨文化交流是一大关键。陈寅恪有云：“李唐一代为吾国与外族接触繁多，而甚有光荣之时期。”[1]唐时中西交通发达，政治稳定、商业繁荣、博大精深的文化传统，兼之王朝开明的民族政策，吸引了大量边地少数民族持续内迁，形成了“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒”[2]的盛世局面。内迁民族中，以来自西北诸蕃的胡人数量最多，据北宋司马光《资治通鉴》记载，唐时仅长安一个城市，就有“胡客”四千人。四千“胡客”或为传教、或为经商、或为学习，或为婚配，来华多年之后成为“住唐”胡人，与唐代的社会生活紧密相联，即使在唐政府予以遣归的情况下，竟“无一人愿归者。”[3]因此，整个唐朝社会都盛行着“胡风”，在国家政治军事活动、经济商业活动、宗教文化领域等社会生活的方方面面都活跃着胡人的身影与胡文化的异域风情，所谓“上至政治文学，下迄阉宦奴婢，在在皆有蕃胡。”[4]

“好奇”是唐人共同的审美心理。在文学领域，诗文既滥，人不欲观，唐人始“有意为小说”。传奇作者“作意好奇，假小说以寄笔端”，[5]“胡”所代表的异域文明不仅带给唐人神秘的感官刺激，又给搜“奇”寻“异”的唐传奇作家提供了奇特而丰富的创作素材，唐传奇中所出现的大量胡族文化叙事，正是唐代胡汉文化多层次交融的时代产物。从文化叙事的视角来看，胡人特殊的体质特征与文化差异吸引了传奇作家（叙事主体）的兴趣，他们从不同角度描述了胡人群体在大唐社会的生活空间，揭示出不同群体的异文化特征。从“身份”出发，传奇作者的文化叙事集中描写了“胡”这一社会群体的文化禀赋。

唐人所谓的“胡”有广义、狭义之分，广义之“胡”，与“汉”相对，泛指西北各少数民族部族、中西亚甚至欧洲各民族；而狭义之“胡”，在唐代专指西域诸胡。何谓“胡”及“胡人”？这涉及到族群身份的确认问题，唐人称“胡”，是种族的，也是文化的，有三个层次的族界标识：首先是地域上，既指东北部的靺鞨、室韦、契丹、奚，北部的突厥、薛延陀、回纥、鲜卑、黠嘎斯等部族，也指安西大都护府所辖吐蕃、龟兹、于阗、大宛、楼兰、高昌、波斯、若羌、天竺等西域各民族；其次是种族概念，从肤色、鼻形、发质、身材、嘴唇厚薄等生物性差异现象来划分族群，将具有高鼻、深目、身长、浓须等显性体质特征的外蕃人统称为“胡”；第三个是个文化（族群）概念，在族群接触中，将行为模式上包含特定文化要素（如共同的历史记忆、语言、宗教、习俗、服饰、审美习惯、价值取向等）的外蕃统称为“胡”。三个层次中，前两个层次是显性的；第三个层次则是隐性的，是族群认同要素中最核心的部分。唐人小说中，胡族文化叙事基本围绕以上三个层次展开；就唐传奇而言，因“作意好奇”，传奇作者作为异文化的“注视者”，意在探“奇”，较为关注胡人显性生物特征，着意刻画胡人“貌怪行异”的异族形象。

胡人的外貌大异于中原汉人，因此受到唐人的广泛关注。唐代文士在族群接触中注意到胡人“貌怪”的特点，文本中多次用“怪”“陋”“寝”等语词描述胡人外貌特征，并根据胡人显性的生物差异对其进行“分类上的授予”。传奇作者对于胡人外貌描摹常常是寥寥数笔，简短而传神地勾勒出“高鼻”“深目”“身长”“浓髯”的胡人形象。《太平广记·诙谐四》“赵小儿”条记载了一胡僧与赵小儿之间的辩论：

（胡）僧语云：“此郎子声高而身小，何不以声而补身？”儿即应声报云：“法师眼深而鼻长，何不截鼻而补眼？”[6]

相对于汉人而言，胡人鼻长而眼深；相对于胡人而言，汉人声高而身小，这是显性的种族生物差异现象。胡人的鼻子与汉人不同，鼻梁高挺而鼻头尖，中唐诗人陆岩梦称胡女鼻子“高于华岳山”（陆岩梦《桂州筵上赠胡予女》）；又杜甫诗云：“铁马长鸣不知数，胡人高鼻动成群”（《黄河二首》其一），铁马长鸣，胡兵结队而行，高耸的鼻子成为显著的标志。

至于胡人“身长”的特点，唐传奇中多有描写。传奇《张政》篇记载，唐朝邛州人张政，死后在梦中遇到一位“长八尺余”的胡僧；[7]又《楚州人》篇，以中原汉人的视角描摹胡人，“乃见一胡神，紫衣多髯。身长丈余，首出墙头。”[8]可见，身材高大是胡人的特点与指认标识。《太平广记·妖怪八》引《王氏见闻》讲了王宗信识胡僧的故事，他在得知是胡僧提诸妓入火焚炽之事后，“宗信大怒，悉索诸僧立于前，令妓识之。有周和尚者，身长貌胡。皆曰：‘是此也。’”[9]在诸多僧人之中，王宗信仅凭周姓僧人“身长”的特征，就认定他为胡人，继而以文化经验上的刻板印象认定他为犯罪的胡人。事情的结果是，这位“身长貌胡”的周姓和尚是被冤枉的：“宗信遂鞭之数百，云有幻术。此僧乃一村夫，新落发，一无所解。”[10]

胡人眼窝深陷，眼睛多为绿色，如同绿宝石，这让中原人觉得很新奇。《新唐书·西域传》：疏勒“其人文身碧瞳”。《文献通考·四裔考十四·疏勒》卷三三七也说，疏勒、吐火罗一带，“其人文身，碧瞳”“出善马，人碧瞳”。[10]唐代中原汉人对胡人的感知映射着汉人的理念：认为胡人眼睛里有着卑微与悲愁，并将之与鹰眼联系起来，称之为“愁胡”。杜甫《画鹰》：“竦身思狡兔，侧目似愁胡”；又“预哂愁胡面，初调见马鞭”（杜甫《从人觅小胡孙许寄》）；又“二鹰猛及徐侯穟，目如愁胡视天地” （杜甫《王兵马使二角鹰》）等等，都是以鹰眼类比胡人之眼睛，状其既绿且深之貌。另外，唐传奇胡化狐、胡化狼之类的故事较多，“胡”“狐”相通、“胡”“狼”相类，其中一个重要的生理依据就在于胡人绿荧荧之窅窅深目与“狐”“狼”相类。

“浓髯”是胡人形象的又一大特点。如《广记》卷256《嘲诮三》“邵景”条载，唐睿宗时，朝散大夫邵景、萧嵩同朝为官，两人“状貌类胡，景鼻高而嵩须多。同时服朱绂，对立于庭。铿独廉中窃窥而咏之：‘一双胡子著绯袍，一个须多一鼻高’”。[11]可见，唐代中原汉人对胡人族群特征认知里面，“须多”“鼻高”是显著特征。不同于汉人黑色胡须，胡人的胡须以紫色为多，而且浓密。有着边塞生活经历的唐诗人岑参，对胡人的浓须有过特写：“紫髯胡雏金剪刀，平明剪出三鬃高”（岑参《卫节度赤骠马歌》），又“君不闻胡笳声最悲，紫髯绿眼胡人吹”（岑参《胡笳歌送颜真卿使赴河陇》），“紫髯”是胡族的另一显著族群生理标志。

唐人传奇小说中的胡人，行为方式较为诡异，具有神秘性。在传奇叙事过程中，“胡”常常作为一种外在的神秘力量参与叙事，推动故事情节的发展。“胡人”在叙事文本中或出现，或隐退，并不需要遵循叙事的逻辑，只是作为一种外在神秘力量存在。

首先，胡人行踪诡异，来无影去无踪。《广记》卷96“韦皋”条载：“唐故剑南节度使太尉兼中书令韦皋既生一月，其家召群僧会食，有一胡僧，貌甚陋，不召而至。韦氏家童咸怒之，以弊席坐于庭中。”[12]这位胡僧不召自至，出现在韦府的行为突兀而失礼，所以引发众怒。又《广记》卷76“李淳风”条[13]载“北斗七星下凡西市饮酒”事：太史令李淳风通晓天文，向唐太宗奏报说北半七星将下界到人间。太宗派遣使者并诏书，如李淳风所示时间、地点前往迎接，结果发现是七个婆罗门僧人（胡僧）。胡僧西市痛饮，饮毕随使者下楼的时候，却毫无征兆地消失了踪影。又“僧伽大师”条记载，[14]一位胡僧大师本已在长安荐福寺圆寂，后来却又莫名其妙地出现在临淮化缘，其行迹之诡异，足以令人诧异。

其次，传奇文人笔下的胡人多有迷惑他人的幻术：胡女的魅惑之术、胡商识宝的奇异能力、胡僧的神奇的方术、昆仑奴的驻颜之术等等，这些不知从何而来的神奇能力使胡人蒙上了一层神秘的面纱。“幻术”即为胡人的特异功能，对胡人“幻术”的描写亦符合传奇小说“作意好奇”的创作原则。《广记》卷285“胡僧”条记载，[15]唐贞观中一位“呪术”“能死人，又能生人”的西域胡僧形象；又“梵僧难陀”条记载，[16]记一位擅长“幻术”的梵僧难陀，当众将自己的头割下来，钉在柱子上，此头不但不流血，还能唱歌，不一会儿又回到原处。又“叶法善”条记载，[17]中的“通天狐”，法力高强，是胡神中最具法力者。此外传奇中还出现了具有超常能力的昆仑奴形象，个中既有驻颜幻术者，又有超常水性者，“令其沉潜，虽经日移时，终无所苦。”[18]

再者，胡人举止间带有动物的习性。如前所述，作为中原汉民，传奇作家对胡人的生物性特征进行描述时，受“非我族类”边界意识的驱使，不自觉地将胡人与相关动物进行类比，将胡人习性加以动物化。以兽谤人的写法，在唐代十分盛行。早期传奇《补江总白猿传》影射初唐书法家欧阳询为白猿之子，作者的创作依据在于欧阳询的长像“耸脖”“埋肩”的特点，像一只大猕猴；《隋唐嘉话》记载了长孙无忌与欧阳询就对方的相貌、血统进行互嘲，针对长孙无忌的发难，欧阳询也不甘示弱，以诗句“索头连背暖，漫裆畏肚寒。只缘心混混，所以面团团”嘲讽长孙无忌相貌丑陋、类猿，当为胡人。

传奇中，胡化狐、胡化虎、胡化猿、胡化狼等“精变”故事俯拾皆是，如《宣室志·杨叟》中的猿精幻化为胡僧事；《宣室志·王含》篇中，王含的母亲由狐精幻化成胡女，继而嫁与中原汉人并生子事；《原化记·柳并》中的虎精化为胡僧事等等。胡人身怀“幻术”，用某种神秘的力量迷惑人，与狐狸精迷惑人的习性相类；“胡”“狐”相通的命题得以佐证。胡化狐，或狐化胡类的故事在唐传奇数量较多：《广记·狐三》“李元恭”条载：“狐遂见形为少年，自称胡郎。”[19]《广记·狐九》“张谨”条记述张谨宿邻村遇胡（狐）女事：“每日昃，辄靓妆盛胡，云召胡郎来，实乃狐魅。”[20]又“叶法善”条以兽谤人，嘲讽胡僧为狐精化身，惯于蛊惑人心，以此抹黑胡人形象。“王含”条记载，[21]王含的母亲金氏本胡人女，善弓马狩猎，在她身上，既有狼的凶残、暴虐、嗜血的一面，又有人的生活伦理，在为家人所不容之时，破户而出不返。他如《古镜记》中的千年老狐狸、《姚坤》中的狐仙夭桃、《任氏传》中的狐妖任氏等，在外貌、语言、思维方式上既有“人”的特点，而在生活习性上又有“狐”的秉性，更有文章指出，《任氏传》中的“狐女”应为“胡女”。[22]

胡人长相奇异，唐人带着新奇的眼光、极度的夸张和丰富的想象建构了胡人的形象。法国学者谢和耐说：“（唐人）略带一点讽刺意义和某种嘲弄倾向地保持了对这些民族的充满新鲜的记忆。”[23]“胡”“狐”“精”“怪”等带有歧视性的蔑称，基于一种文化边界意识与族群认同心理，是一种分类上的“授予”，用于辨认成员，证明非成员。《新唐书·哥舒翰传》记载了哥舒翰与安禄山之间关于族群认同的一场对话：

禄山谓翰曰：“我父胡，母突厥；公父突厥，母胡。族类本同，安得不亲爱？”翰曰：“谚语‘狐向窟嗥不祥’，以忘本也。兄既见爱，敢不尽心？”禄山以翰讥其胡，即骂曰：“突厥敢尔！”[24]

安禄山之所以动气，根本原因在于哥舒翰称他为“狐”，从族群上将他排除在汉族文化圈之外，而这一点是安禄山最忌讳的地方。从形象学的角度看，“狐”是胡人形象的一种特殊存在形式，胡狐相通套话的建立，事实上就把胡汉文化分了等级，暗含汉人对异族的拒斥、歧视、偏见。

法国学者莫哈在论及文学形象的研究方法中指出：“文学形象学研究的一切形象，都是三重意义上的某个形象：它是异国形象，是出自一个民族（社会、文化）的形象，最后是由一个作家特殊感受创作出的形象。”[25]他认为文学形象包含三层语义：第一层语义强调的是形象的现实性，关注的是形象中稳定和忠实的成分。第二层语义是“出自一个民族（社会、文化）的形象”，关注创造了他者形象的文化。于是，他者形象被纳入了想象的传统之中。第三层语义，我们关注创造形象的作家的特殊感受，即创作过程中作家的主体性在其塑造的形象上的反映。研究唐人传奇中的胡人形象亦可作如是观。胡人“高鼻”“深目”“紫髯”“绿眼”“体臭”是形象的第一层语义，是相对“稳定与忠实”的关于胡人的“套话”；形象的第二个层次——“胡化兽（狐、猿、虎、狼）”命题与“胡精”“胡怪”“胡雏”“胡虏”“杂种”等指称，将胡人形象妖魔化与神秘化，是传奇作家对胡族社会文化整体的阐释与想象，也是一种变异了的形象，形象学上称之为“社会集体想象物”。此时，胡人（他者）形象是在他者缺席状态上虚构的、经过文化过滤的形象，是注视者文化的投射物，变异现象伴随着他者形象塑造与接受的整个流程。传统的形象学研究将重点放在第一层次，而研究“变异”与形象建构及阐释者（作家）的主体性是当代形象学研究关注的焦点。循着这一思路，发掘传奇作家作为一个唐代文人整体的“集体无意识”及主体性，是理解传奇中胡人形象变异与胡族身份建构的关键点。

作为“胡”文化叙事与胡人形象建构的主体，传奇作家的身份理当引起注意。宋赵彦卫《云麓漫钞》指出唐代科举中“温卷”“行卷”之风，催生了大量传奇作品，认为“此等文可以见史才、诗笔、议论”，[26]即是对传奇作者集史官、诗人身份于一体的士大夫身份肯定。作者的文化身份决定言说立场，传奇作家自身所处的文化、社会、意识形态空间决定了其“胡”文化叙事及胡人形象建构的言说立场。从今存唐传奇作品的创作时期分布来看，建中初（780年）至咸通末（873年）近一百年期间，是唐传奇创作的高峰时期，大量的“涉胡”题材叙事也集中于此。安史之乱后，安史叛军的胡族身份，以及随之而来的戎狄乱华、边疆危机、藩镇割据等乱后流弊促使中唐士子重新审视初唐太宗以来“爱之如一”的民族观，社会反思中，“华夷之辨”的民族观念重新得到强化，进而引导士人对“华”之本体进行审视，产生儒学复兴的使命感。这两股社会思潮也直接影响了传奇的创作，“涉胡”言说中的“边界意识”、胡族叙事中“文化过滤”现象的背后都隐含着一个以天下“复兴”为已任的儒士群体。

传奇中“胡”族叙事的“边界意识”，是士人基于戎狄乱华的历史事实，对自己所属族群“华”之主体身份进行审视、探寻、确认的结果。安禄山的身份是昭武九姓之羯胡，胡人乱华的事实在汉人心里留下了难以抚平的历史创伤，于是迁怒于整个胡人群体，如学者王忠所言：“（安禄山）曾利用其混合血统胡人之资格笼络诸不同之善战胡族以增强其武力，故安史乱起，士大夫皆视为胡族乱华，民族意识自觉而亢张，遂有杜少陵诗焉。”[27]安禄山等胡人叛军的野蛮行径，激起了包含杜甫在内的中原士人的无比愤怒，面对长安城内“社稷苍生计必安，蛮夷杂种错相干”的现象，民间社会普遍存在着对胡人的防范与不满，文人创作中“边界意识”成为必然。安史之乱破坏了唐人对异质文化“极恢廓的胸襟”的自信，士人心态由之前的自信昂扬转为内敛哀伤。

安史之乱后，唐人对胡人由初、盛唐时期的宽容纳异心态，转变为中唐之后的“憎胡地怨胡天”的敌对心理，重新回归到春秋时代的华夷之辨伦理。这股社会思潮也影响到中唐以后胡人形象的文学书写。所以唐传奇作家对胡人形象的建构中，立足于“貌怪行异”之族界标识的抒写，并在胡人生物性体质差异的基础上形成社会等级差异的套话，如《广记》“苏无名”条记载，[28]讲太平公主的宝物被盗，胡人首先成为怀疑对象。又如“王宗信”条记载，[9]宗信根据周姓和尚“身长貌胡”的体质特征，断言周和尚为胡人，进而主观臆断其为犯事的胡僧，鞭打数百之后才发现这位新落发的周姓和尚并非胡人，是被冤枉的。又如“萧颖士”条记载，[29]萧颖士与女子同行，当女子说到姓“胡”时，萧颖士马上联想到“狐”，骂她是勾引人的野狐精，最后才发现是一场误会，原来是店主的女儿。以上多例显示出胡汉多民族融合的艰难，凸显出中唐士人夷夏有别的边界意识。

“文化过滤”属于比较文学形象学范畴，用于解释形象变异现象。文化过滤对他者形象建构起着重要作用。安史之乱之后，社会政治、文化领域中弥漫着“攘夷”“复古”两股思潮，陈寅恪先生将其视为中唐古文运动兴起的内在动因，《元白诗笺证稿·新乐府·法曲》有言：

盖古文运动之初起，由于萧颖士李华独孤及之倡导与梁肃之发扬。此诸公者，皆身经天宝之乱离，而流寓于南土，其发思古之情，怀拨乱之旨，乃安史变叛刺激之反应也。唐代当时之人既视安史之变叛，为戎狄之乱华，不仅同于地方藩镇之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理论，成为古文运动之一要点矣。[30]

古文运动是安史乱后唐室政治“中兴”在文学上的反映，以韩柳为首的中唐士大夫倡导古文运动的理路是，通过华夷古今之辨，确认汉族“华”文化身份，通过学古文、作古文的文学实践通达“复古道”的思想启蒙，即为韩愈“文以载道”之命题。其最终的文化指向仍在于“复尊儒术”，重新确立儒家伦理的主流地位。唐传奇作为古文运动的“附庸”（郑振铎语），传奇作家笔下的胡人形象是注视者文化的投射物，必定受到儒学复兴的社会思潮的影响，胡族文化叙事中处处体现出士大夫的角色意识。这里涉及到唐传奇的创作动机问题，“立意垂诫”的思想启蒙动机在唐传奇创作中具有普遍性。“垂诫”的内涵当是将社会成员的行为规范到儒家文化所认可的伦理范围之内，这一点无庸置疑。在涉胡题材的小说叙事中，对胡人行为模式抒写中，儒家伦理文化过滤的痕迹尤为明显。如“胡人买珠”题材，胡人爱珠不爱身的“珠宝崇拜”行为，中原士人并不认可，因为它违背了重义轻利、“问人不问马”的儒家伦理。又《广记》“李勉”条[31]记载了一位波斯胡不远万里来中华寻宝的故事，爱宝而不爱身，以至身死他乡。相比之下，李勉千金在手却不为所动，一介不取。正反对比之中，儒家话语权自在其中。又有“胡变狐”之士子艳遇主题的传奇中，人神相恋型的婚媾题材的结局多半不圆满，以“胡女”（狐女）现出原型逃回山林告终，体现出儒家“鸟兽不可与同群”的文化伦理。传奇作者对狐魅的反感，对胡汉通婚现象的戏谑与拒斥，亦包含着对胡女所从事的色情业及当垆迎送的角色地位的否定，体现出士人对“礼法”“门风”等儒家伦理思想的尊崇，亦是儒家文化过滤的结果。