汉代《诗经》解释学中的哲学机制管窥

单剩平

（安庆师范大学文学院,安徽安庆246011）

汉代是《诗经》解释学的第一个高峰，在《诗经》研究史上具有奠基性的地位。汉代儒家学者对《诗经》的解释，带有那个时代独特的特色，必须从当时的哲学思想观念中寻求理解的源头。本文以汉代儒家学者对《诗经》中《旱麓》《灵台》两首诗中相关诗句的解释为例，窥探汉代《诗经》解释学的哲学机制。

一、汉代学者对《旱麓》和《灵台》二诗的解释

《诗经·大雅·旱麓》诗云：

瞻彼旱麓，榛楛济济。岂弟君子，干禄岂弟。瑟彼玉瓒，黄流在中。岂弟君子，福禄攸降。鸢飞戾天，鱼跃于渊。岂弟君子，遐不作人？清酒既载，骍牡既备。以享以祀，以介景福。瑟彼柞棫，民所燎矣。岂弟君子，神所劳矣。莫莫葛藟，施于条枚。岂弟君子，求福不回[1]846-848。

对其中“鸢飞戾天，鱼跃于渊。岂弟君子，遐不作人”四句，毛《传》曰：“言上下察也。”郑《笺》解释为：“鸢，鸱之类，鸟之贪恶者也，飞而至天，喻恶人远去，不为民害也。鱼跳跃于渊中，喻民喜得所。遐，远也，言大王王季之德近于变化，使如新作人。”把鱼鸟看作人的比喻，鸢比喻“贪恶者”，鱼比喻人民，将“遐”释为“远”。但郑玄在注《礼记·中庸》引“鸢飞戾天，鱼跃于渊”二句时又作了另一种不同的解释：

言圣人之德，至于天则鸢飞戾天，至于地则鱼跃于渊，是其明著于天地也[1]847。

王先谦指出：“此言道被飞潜，万物得所之象，与笺《诗》义异。”又引王符《潜夫论·德化篇》：

国有伤聪之政，则民多病身；有伤贤之政，则贤多夭。夫形体、骨干，为坚强也，然犹随政变易，况乎心气精微，可不可养哉！《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。恺悌君子，胡不作人？”君子修其乐易之德，上及飞鸟，下及渊鱼，罔不欢忻悦豫，又况士庶而不仁者乎[1]847！

王先谦认为，鲁诗中“遐”作“胡”，《潜夫论》引诗“‘遐不’作‘胡不’，足证《传》《笺》随文解释之非。”[1]847认为郑《笺》解释有误，那么就是认可郑注《礼记》的解释。

《诗经·灵台》诗云：

经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，於牣鱼跃。虡业维枞，贲鼓维镛。於论鼓钟，於乐辟雍。於论鼓钟，於乐辟雍。鼍鼓逢逢,矇瞍奏公[1]862-865。（《大雅·灵台》）

据王先谦，汉代各家对“灵囿”“灵沼”一章的解释如下：

文王圣德，上及飞鸟，下及鱼鳖[1]863。（韩诗）

《诗》曰：“王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟皜皜。王在灵沼，於牣鱼跃。”文王之德下被禽兽，及于鱼鳖，故禽兽鱼鳖攸若攸乐，而况士民乎[1]863？（贾谊《新书·君道篇》）

言文王在囿中，麀鹿怀姙，安其所而伏，不惊动也。兽肥饱则濯濯，鸟肥饱则鹤鹤而泽好而已。文王在池沼，鱼乃跳跃喜乐，言其德及鸟兽鱼鳖也[1]864。（赵岐《孟子章句》）

上引材料显示，汉代学者对这两首诗中鱼鸟诗句的解释，都是说君王具圣德，其德可“上及飞鸟，下及鱼鳖”，泽被飞潜，使鱼鸟都“肥盛喜乐”、各得其所。

无独有偶，除了对《诗经》的解释，在汉代的其它典籍中，也可见到与上述解诗的观念一致、鱼鸟被置于圣明的政治教化背景下的例子，如《史记·匈奴列传》中记载汉文帝与匈奴单于书，谈和亲之事，其中有：

朕与单于皆捐往细故，俱蹈大道，堕坏前恶，以图长久，使两国之民若一家子。元元万民，下及鱼鳖，上及飞鸟，跂行喙息蠕动之类，莫不就安利而辟危殆。故来者不止，天之道也[2]。

《汉书·爰盎晁错传》中记载晁错在对皇帝的诏策中说：

臣闻五帝神圣……德上及飞鸟，下至水虫草木诸产，皆被其泽。然后阴阳调，四时节，日月光，风雨时，膏露降，五谷熟，袄孽灭，贼气息，民不疾疫，河出图，洛出书，神龙至，凤鸟翔，德泽满天下，灵光施四海[3]2293。

可见，圣明的君王，其德能够上及飞鸟，下及鱼鳖，使自然界的事物皆能各得其所、欢欣安乐；在维持良好的社会政治秩序的同时，也能保有良好的自然界秩序，这种表述和观念在汉代典籍中是一种普遍现象。那么，这种社会政治秩序与自然界秩序的一致性是怎样实现的？君王圣德如何泽及鸟兽鱼鳖？上述引文都显得抽象笼统，没有具体说明，而颇有一点神秘主义色彩。

二、汉代哲学中的“类推”和“感应”观念

上述引文神秘主义色彩的原由从下列两则引文中或许可以勘破一隅：

舜不降席而天下治，桀不下陛而天下乱，盖情甚乎叫呼也。无诸己，求诸人，古今未之闻也。同言而民信，信在言前也。同令而民化，诚在令外也。……忠信形于内，感动应于外，故禹执干戚舞于两阶之间，而三苗服。鹰翔川，鱼鳖沈，飞鸟扬，必远害也[4]1047。（《淮南子·缪称训》）

周至成王，然后制定，而休征之应见……盖六鶂退飞，逆也；白鱼登舟，顺也。夫明暗之征，上乱飞鸟，下动渊鱼，各以类推[3]2816-2817。（《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传》）

第一则引文强调统治者“情”“诚”的重要性，统治者有“情”“信”而“诚”，人民自然迁化，而上下沟通连接的方式是“感”“应”，所谓“忠信形于内，感动应于外”，所以后文说大禹只是执干戚而舞就能令三苗顺服，就像鹰在川上飞，鱼鸟有所感应，便知道沉扬远害一样。第二则引文是武帝时得白麟奇木之嘉祥，遍问群臣，终军所对，文中说周至成王，礼仪制度完备了，“休征之应见”——将好的征兆叫做“应”，意为与好的政治相应而生者，而相感应的方式是“以类推”。

在认识世界和自身的过程中，古人很早就有了分类的需求和观念。先秦时期，墨子首先提出了“类”“故”“理”的范畴，重视在辩论和说理中“归类”和“推类”的作用，提出要遵循“以类取，以类予”（《墨子·小取》）的原则。《荀子》和《韩非子》也论及在辨析名物时“归类”与“辨类”的重要性[5]。“类”的概念在汉代思想中占据非常重要的地位，阴阳五行学说是对整个自然界和人类社会进行分类，将二元对立的要素都纳入阴阳，将整个世界的物质构成（包括自然界和人的身体）、人伦、颜色、味道、季节（时间）、方位（空间）等等都归入五行的系统。汉代盛行的天人感应哲学正是以“类”的观念为前提和依据的，即天人之间或万物之间是通过“类”而发生感应的，所谓“同类相感”。

感应哲学是汉代思想的一大主流，它主张天人之间或自然与社会之间以及万物之间存在一种同类相感的联系。感应哲学在先秦即有其萌芽，《周易》有咸卦，《彖》曰：“咸，感也；柔上而刚下，二气感应以相与……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平：观其所感，而天地万物之情可见矣！”孔颖达《周易正义》解释为：

结叹咸道之广，大则包天地，小则该万物。感物而动，谓之情也。天地万物皆以气类共相感应，故“观其所感，而天地万物之情可见矣”[6]140。

《周易·乾卦·文言》中有：

九五曰“飞龙在天，利见大人”，何谓也？子曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下,则各从其类也。”[6]17

《易传》中所体现的简单的感应论涉及万物生成论（“天地感而万物化生”）、政教观念（“圣人感人心而天下和平”“圣人作而万物睹”）、万物之间的感应（“水流湿”“云从龙”）等，且有了同类相感的观念（“同声相应，同气相求”“各从其类”）。

以类相感的感应哲学在汉代得到更为具体、详尽而全面的论述。董仲舒是西汉官方儒学的代表，其著述《春秋繁露》中有一篇名为《同类相动》，专门论述同类之间的感应，择要摘录如下：

今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应……美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也，故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚[7]358-359。

天地之间，不论是水、火、马、牛这样的“百物”，还是社会政治中的美恶之“事”，都遵循同类相感的原则：水去燥就湿，火去湿就燥，同类相召相应；同样，社会政治也是如此，国家将兴，必有嘉祥，国家将亡，必有妖孽灾异，所谓“美事召美类，恶事召恶类”，政治上的“不祥祸福”都是“物以类应”的结果。

《淮南子》是汉代道家思想的集成之作，其中亦多有物类相应的论述：

火上荨，水下流，故鸟飞而高，鱼动而下，物类相动，本标相应，故阳燧见日则燃而为火，方诸见月则津而为水。虎啸而谷风至，龙举而景云属，麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出，蚕珥丝而商弦绝，賁星坠而渤海决[4]246。（《天文训》）

夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解，故东风至而酒湛溢，蚕咡丝而商弦绝，或感之也。画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。故圣人在位，怀道而不言，泽及万民。君臣乖心，则背谲见于天，神气相应征矣[4]642。（《览冥训》）

寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也[4]2035。（《泰族训》）

引文中列举了自然界中的水火鱼鸟、龙虎风云、寒暑、声音等众事物无不遵循物类相感的原则，同类之间相动相应，由此推导出社会政治也是如此，在位的君王与万民之间、朝政得失与灾祥之间，都有这种同类相感应的联系。《览冥训》中所言“圣人在位，怀道而不言，泽及万民”，便是通过这种“同类相动”“物类相应”的运作机制得以实现的。

三、汉代的气论哲学

汉代这种物类之间、天人之间的相互感应更深一层的作用机制建立在气论哲学的基础之上。天地之间有阴阳之气，人亦有阴阳之气，万物无不有阴阳，都可分类至阴阳二范畴。人天之间的感应、政治与自然之间的感应，便都是通过这同类的阴阳之气而实现的。董仲舒《春秋繁露》中言：

天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也[7]357-361。（《同类相动》）

西汉初期学者陆贾云：

恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野[8]。（《新语·明诫》）

人道与自然之间有一种感应关系，如政道有失会产生“恶气”，“恶气”会生出灾异，同样好的政治也能感应天地而生出祥瑞。这里指出灾异祥瑞都是“随气而生”，“气”是政治与自然状况相互感应的桥梁。董仲舒《春秋繁露》中除了上引篇章讲到天人同有阴阳之气，在其他篇章也讲到其它种类之“气”的天人相副：

天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之。……故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也。使德之厚于刑也，如阳之多于阴也[7]341-342。(《春秋繁露·阴阳义》)

天人同有喜怒哀乐之气，帝王施行政令应自觉与天的四时之气相合，这样才能实现天下大治，否则就会有动乱。同时这里也明确指出：“以类合之，天人一也”，天人是同类的，所以可以互相感应。又有：

今投地死伤而不腾相助，投淖相动而近，投水相动而愈远。由此观之，夫物愈淖而愈易变动摇荡也。今气化之淖，非直水也。而人主以众动之无已时，是故常以治乱之气，与天地之化相殽而不治也。世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。是故治世之德，润草木，泽流四海，功过神明……天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也[7]466-467。（《春秋繁露·天地阴阳》）

这一段主要解释“治乱之故”，阐明政治上的治乱是通过怎样的机制影响到自然界秩序的。文中做了一个类比：人投于地上大地坚固不动，投于泥潭中只能使周围很近的泥淖动荡，投于水中可引起很远的水波摇荡，而人在天地阴阳之气之间，就如同鱼在水中一样，而可引起更广大范围的摇荡，人间政治的治乱之气会与天地阴阳之气互相影响和感应，就如同鱼在水中游动使水波摇荡一样。依据这样的原理，好的政治会导致“正气”，与天地相感则“万物之美起”，坏的政治则导致“逆气”，与天地相感就会有灾害发生。文中“治世之德，润草木，泽流四海”一句，与上言“文王圣德，上及飞鸟，下及鱼鳖”，“其德及鸟兽鱼鳖”，“道被飞潜”等说法如出一辙。

在汉代道家著作《淮南子》中，更有阴阳同气相动的阐述，如：

以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也[4]642。（《览冥训》）

天之且风，草木未动而鸟已翔矣；其且雨也，阴噎未集而鱼已噞矣；以阴阳之气相动也[4]2035。

而在下述引文中，可以看到“气”与政治更明确的关系：

天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘一气者也。是故上下离心，气乃上蒸；君臣不和，五谷不为……古之人，同气于天地，与一世而优游[4]819。（《淮南子·本经训》）

《淮南子》在这里虽主张道家的无为而治，否定儒家的“礼义廉耻”，但在主张施政者通过“一气”而与上下相通、通过“物类相应”影响政治治乱这一方面，与以董仲舒为代表的儒家的政治哲学殊途同归，同样得出了“圣人在位，怀道而不言，泽及万民”的结论。

秦代典籍《吕氏春秋》中亦有君王“德及禽兽”的表述，其意义与汉代学者所言不同。《吕氏春秋·仲秋纪》中言武王“行赏及禽兽，行罚不辟天子”[9]184；《孟冬纪》中载商汤收网三面、仅“置其一面”，对禽兽宽厚仁慈，从而被称颂为“汤之德及禽兽矣”[9]235；又载文王掘池得无主尸骸，命人葬之，被天下称曰：“文王贤矣，泽及髊骨，又况于人乎！”[9]235这里所言君王之德泽及禽兽髊骨，都针对君王某个具体的行为而言，统治者在具体的行为中表现出对对象的宽厚仁慈，由此被称颂为泽及禽兽人民，是一种现实理性、有针对性的表述。汉代学者延续使用了相同的表述方式，而其意义显然已大有不同。当汉代学者言及圣人之德泽及鸟兽，并非针对统治者某个具体的行为而言，其背后有一整套天人之间、政治与自然之间的运作机制。概括来说，汉代政治与自然秩序一致性的根本建立在气论哲学的基础之上，天地、人、自然界都有阴阳之气，人与社会、自然通过一“气”而相通相感；君主政治与自然界秩序的一致性以感应哲学为作用原理，在同类相感的基础上，好的政治会产生正气，引发自然界良好的秩序，恶的政治会引发恶气，扰乱自然界正常的运行秩序。这正是汉代学者所言君王圣德“上及飞鸟，下及鱼鳖”“泽被飞潜”的内在作用机制。