“察言观色”里的中华传统礼仪文化

(仲恺农业工程学院马克思主义学院，广东 广州510225)

中华民族素有“礼仪之邦”之称，然而随着清代专制王朝的覆灭，尤其是经过新文化运动激烈反传统的洗礼之后，除了《周礼》《仪礼》《礼记》原典中关于中华传统礼仪文化的集中记载外，《中庸》所谓“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行”[1]35的礼教隆盛之况，于生活中似乎存在偏离，以至于再难让人将“礼仪之邦”与中华民族联系在一起。本文将借助对“察言观色”这一成语的深度剖析，管窥“礼仪之邦”所赞誉的中华传统礼仪文化的繁复与精致。

一、“察言观色”的渊源与含义

“察言观色”出自《论语·颜渊》篇，是孔子为弟子子张释疑时提出的：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”[1]138从字面上看,“察言观色”就如《辞源》所释：“观察言语脸色以揣测对方的心意”[2]860，没什么值得追究的深意。但考虑到有人认为“察言观色”当为“察颜观色”[3]25，并视“察言观色”为小人之举①，甚至是“中国古代‘家天下’文化的痼疾”[4]，我们就不妨来看看孔子提出的“察言观色”到底是什么意思，其背后的文化支撑又是什么。

《说文解字》释“察”为“覆审也”。段玉裁注释称：“襾部云，襾，覆也。覈从襾敫，实也。考事，襾笮邀遮，其辞得实曰覈。然则察与覈同意。”[5]339下段玉裁进一步解释称：“襾者，反覆之；笮者，迫之；徼者，巡也；遮者，遏也。言考事者定于一是，必使其上下四方之辞，皆不得逞，而后得其实，是谓覈，此所谓咨于故实也，所谓实事求是也。”[5]357上察与覈同义，所以其本意应是反复考究对方说的话以得到实情。

《说文解字》对“言”的解释是“直言曰言，论难曰语”。段玉裁注称：“《大雅》毛传曰：直言曰言，论难曰语。《论》正义作荅。郑注《大司乐》曰：发端曰言，荅难曰语；注《杂记》曰：言，言己事；为人说为语。按三注大略相同。”[5]89下简言之，“言”作为名词，就是指直接表达自己想法时说的话。

《说文解字》释“观”为“谛视也”。段玉裁注为：“宷②谛之视也。《谷梁传》曰：常事曰视，非常曰观。凡以我谛视物曰观，使人得以谛视我亦曰观；犹之以我见人，使人见我皆曰视。”[5]408上段玉裁对“观”的解释颇为清楚，即同强调看或看到这一结果的“视”不同，“观”有超越于一般观看而强调过程的审视的含义。简单地说，可以将“观”理解为透过现象看到本质。

《说文解字》释“色”为“颜气也”，段玉裁的注释为：“颜者，两眉之间也。心达于气，气达于眉间是之谓色。颜气与心若合符卪(通“节”)，故其字从人卪。《记》曰：‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’又曰：‘戎容，盛气阗实阳休。玉色。’孟子曰：‘仁义理智根于心，其生色也，睟然见于面。’此皆从人卪之理也，主色而后见于面，所谓阳气浸淫，几满大宅。许曰‘面，颜前也’是也。”[5]431下-432上段玉裁的解释虽长，但基本把握了字面要义，所谓“色”，就是内心活动在脸上的呈现。

综上而言，“察言观色”就是详究言语辞气、细审面部表情以推断人们的意图和动机。从上述解释可见，这里的“察”和“观”已超越感性认知，显示出理性推理的努力。不了解这一层，就断定“察言观色”当为“察颜观色”，不免有失察之嫌；当然，既使了解这一层，还不足以判定“察言观色”是否是小人之举，是否是“中国古代‘家天下’文化的痼疾”。考虑到言、色所以能够察和观、如何察和观，在中国传统社会都有具体规范可循，下面将做进一步的考察。

二、“察言观色”与行为规范

如果将“察言观色”视为一种非语言交际行为，就不难发现这种行为的背后，其实隐藏着一套颇为繁复精致的行为规范。正是这套隐匿其后的行为规范，在指引人们如何说话、观察、表情、思考的同时，为人们提供了察言观色的机会。这套行为规范就是礼。

在中国传统社会，礼是怎么作为行为规范存在于人们的非语言交际活动中呢？先看一下《左传》中的例子：

单子会韩宣子于戚，视下言徐。叔向曰：“单子其将死乎！朝有著定，会有表，衣有禬带有结。会朝之言，必闻于表著之位，所以昭事序也。视不过结禬之中，所以道容貌也。言以命之，容貌以明之，失则有阙。今单子为王官伯，而命事于会，视不登带，言不过步，貌不道容，而言不昭矣。不道不共，不昭不从，无守气矣。”[6]2060

单成公不过是在盟会上眼神儿有些向下、说话声音有些小，叔向为何会据以判定他快要死了呢？原来在朝会上，不光人们所处的位置是依照各自身份的贵贱定好的，就连言语举动也都有相应的规范。单成子作为王室众官之长，没有理由不知道其中的礼节，更不可能主动失礼。因此出现了失礼行为，只能说明单成子的身体状况实在是很差了。历史文献记载也证实，在当年十二月，单成公就去世了[6]2060-2061。叔向在这里虽然没有提到礼，但他所说的据以观察和判断的依据无一不是礼。

如果上述例子只是将礼作为行为规范的隐性存在，那么下面《左传》所载的例子，就直接指明了礼是极为重要的行为规范：

十五年春，邾隐公来朝。子贡观焉。邾子执玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯。子贡曰：“以礼观之，二君者皆有死亡焉。夫礼，死生存亡之体也。将左右周旋、进退俯仰于是乎取之，朝、祀、丧、戎于是乎观之。今正月相朝而皆不度，心已亡矣。嘉事不体，何以能久？高、仰，骄也；卑、俯，替也。骄近乱，替近疾。君为主，其先亡乎！”[6]2152

子贡认为礼就是生死存亡的根本和人们一举一动的依据。他正是以礼为判断标准，断定参加朝会的邾隐公和鲁定公都离死不远了。因为在朝会这么重要的场合，邾隐公和鲁定公的举止都不合礼，前者傲骄而后者怠惰，傲骄易生乱而怠惰多有疾病，二者怎能长久得了呢？

孔子生处“礼崩乐坏”的乱世，他提出“察言观色”，也自然是建立在这套礼仪的标准上的。孔子认为“不学礼，无以立”[1]174，他对弟子提出 “博学于文，约之以礼”[1]91的要求，必须做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[1]132，甚至对应该如何做到视听言动也有详细说明。更为可贵的是，孔子不仅言传，还躬身垂范。《论语·乡党》篇记载了孔子践礼的大量实例，如“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”，“其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔”，“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。”[1]117这意味着，言在不同场合、与不同对象，不仅方式需要调整，就连表现出的神态，也有所不同，而之所以这么做，说到底是礼使之然。

不仅是说话，孔子对很多行为都有说明。如“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”[1]173也不只是孔子，孔子弟子也有很多关于如何行礼的总结和说明。比如，曾子在大病之际就告诫孟武子：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”[1]103郑注说，这里的“道”即是礼[6]2486。说君子在施礼的过程中，容貌、颜色(即表情和态度)和言语三者最为重要。而最早对人们的行为举止进行集中概括，并明确指出相应行为标准的，莫过于《尚书·洪范》中的“五事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思，貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作晢，聪作谋，睿作圣。”[6]188所谓“五事”，也就是人们的仪容、言论、观察、听闻、思考等五种行为。这五种行为如何才是合礼呢？就是要做到容仪要恭敬，言论要正当，观察要明白，听闻要广远，思考要通达。如果再要问个为什么，那就是容仪恭敬才能严肃，言论正当才能治理，观察明白才能昭晰，听闻广远才能善谋，思考通达才能圣明[7]144-148。

正是这套繁复精致的礼仪规范，为人们的言行举止提供了标杆和准则，从而使察言观色成为可能。但在运用“察言观色”这种非语言交际方式时，是不是只考虑作为行为规范的礼就行了呢？显然不是。因为礼作为外在的行为规范，既然可以用作判断他人行为的标准，就难免不会被人用来暗渡陈仓或掩饰行为，从而导致小人之举，成为文化痼疾。怎么才能做到既发挥“察言观色”在交际的重要作用，又避免被人不怀好意地加以利用，导致不良现象出现呢？孔子认为，行礼时应遵从仁义，也就是要充分发挥道德和正义的内在约束力。

三、察言观色与道德正义

回到“察言观色”提出的具体语境：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。’”[1]138孔子提出“察言观色”时，事实上已经为其预设了道德和正义前提。这就是“质直而好义”——“然察言观色，当与质直好义内外相成。既内守以义，又能心存谦退，故能谦撙而光，卑而不可逾，此圣人处世之道，即仁道。”[8]321

“察言观色”怎么会同道德正义联系在一起的呢？上文已经讲到，能够支撑“察言观色”这一非语言交际行为实施的前提，是作为行为规范的礼的存在；而“察言观色”这一行为本身，也正是对礼的具体实践。因此从礼与仁的关系入手，就不难理解“察言观色”与道德正义的关系。

礼与仁是什么关系呢？从孔子“人而不仁，如礼何”[1]61和“克己复礼为仁”[1]131的主张不难发现，在孔子看来，礼与仁是相辅相成的关系。更进一步讲，就是内仁而外礼。仁为什么要成为礼的内在基础呢？因为若没有仁作为内在正义性的约束，很难保证人们不会打着礼的幌子，做出一些在实质上违礼的行为，也就是出现小人之举。比如言语合宜是礼的要求，但由于顺耳之言更有利于达成目的，再加上合宜与顺耳的界限非常模糊，所以难免有人借助讲顺耳之言来满足一己之私。那怎么判断合礼与违礼呢？道德的正义性在这里就充分体现出来了——“巧言令色，鲜矣仁”[1]48“巧言乱德”[1]167。

什么才是合宜的言语呢？当然是那些符合道德仁义的言语。“察言观色”该如何接受道德和正义的约束呢？朱熹的注释或许给我们提供一条很好的理解途径，即将“质直而好义，察言而观色，虑以下人”看作是“皆自修于内，不求人知之事”[1]138，也就是自我的道德修养之事。事实上，“察言观色”作为一种交际方式，不仅涉及施动者，也就是“谁在察言观色”；还涉及对象，也就是“对谁察言观色”；因此不仅施动者有可能会借助察言观色为己牟利，而且交际对象也有可能会借助这一行为暗渡陈仓。所以，要正确发挥“察言观色”这一交际方式的效用，就应对施动者和交际对象同时进行道德正义性的约束。该怎样约束呢？我们不妨以孔子诛少正卯的事为例加以说明：

孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：“夫少正卯，鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？”孔子曰：“居！吾语女其故。人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之杰雄也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付。此七子者，皆异世同心，不可不诛也。《诗》曰：‘忧心悄悄，愠于群小’小人成群，斯足忧矣。”[9]520-521

孔子是否诛杀了少正卯，自朱熹首开质疑后就成了一大历史悬案。认为孔子诛杀了少正卯的，对于少正卯是否该杀也颇有争议：坚持不该诛杀的，认为孔子这是“以言治罪”扼杀思想自由③；坚持该杀的，认为这是维护社会秩序的需要④。参与论辩不是本文的职志，本文要指出的是，孔子之所以理直气壮地诛少正卯，首先是赋予了诛这一行为的道德正义性。少正卯之所以被孔子视为“不可不诛”，是因为其言行超出了正统社会所能容忍的道德底线。具体来说，孔子之所以诛少正卯，是出于两方面的考虑：一是少正卯同时具有心达而险、行辟而坚、言伪而辩、记丑而博、顺非而泽等五种险恶行径，而这五种行径在性质上虽非触犯刑罚，但不为道德所容；二是少正卯不光有上述五种行径，更在他周围形成一股不为统治者所用的势力，而这也是历来不被容许的⑤。

虽然以道德正义来维持“察言观色”功能的发挥，并不能保证人们不会利用道德大旗为自己的不齿行为做掩护，但在遵守道德成为人们基本共识的社会中，仍然不失为一个重要的有效防范，所以单纯视“察言观色”为小人之举和文化痼疾，显然失之武断。然而令人无奈的是，即便有了礼的支撑，有了道德的保障，“察言观色”这一非语言交际方式能够畅行无阻地实施的时候，却仍然不能避免人们关于“察言观色”是否真有必要的追问。毕竟，擅于阿谀奉承投人所好的小人，多半具有相当出色的察言观色本领。

四、察言观色与情感体贴

上文指出，“质直而好义”是“察言观色”的道德前提，那么“察言观色”与“虑以下人”之间有没有关系呢？考虑到朱熹等人对“察言观色，虑以下人”的解释[10]868-869，就不难发现这两者之间也存在内在联系，即前者要以后者为基础，具体来说就是“察言观色”要以体贴他人的情感为基础。

到底该如何在察言观色中体贴他人的情感呢？我们不妨以《战国策》中记载的“触龙说赵太后”事例来做说明。限于篇幅，我们对原文就不再引述。首先需要承认，《触龙说赵太后》是一篇非常出色的文章⑥。由于爱子情切，即便是在亡国之际，赵太后也不愿意将小儿子长安君用作换取救兵的人质，并扬言谁敢就此事谏言，将啐他一脸。然而，这并没阻止时任左师公的触龙成功进谏。触龙是怎么做到的呢？有人认为这是因为“触龙非特善于揣摩太后心理，抑且巧于进说”[11]767，还有人认为“赵太后大权在手，如果不识大体顾大局，触龙虽有三寸不烂之舌，亦无可奈何。”[12]4既然是手握大权且拒绝听取大臣们进谏的赵太后最终被触龙成功说服，自然是双方都做出了妥协与让步。赵太后的妥协很明显，就是同意以长安君为人质换取齐国的援军。触龙的妥协又是什么呢，他是如何让赵太后做出了妥协的呢？ 分析触龙以关心太后身体为进谏切入点不难发现，触龙的妥协或者妥帖之处，在于充分体谅赵太后的爱子之情和在委质求援这件事上的恼怒之意。换句话说，在别人都要求赵太后以国为重时，触龙却深切真诚地体谅了她作为母亲的愤怒和不舍。正由于对这种情感的体贴，一步步让赵太后平息了气恼情绪，重新评估时局并最终做出了让步。所以，若没有触龙对太后情感和情绪的体贴，就无所谓“善于揣摩太后心理”，就无法察言观色见机行事，也无所谓“巧于进说”。当然，赵太后若没有相当的政治智慧和一个作为母亲的远见，也断然不会被触龙说动。因此可以认为，触龙“特别善于抓住赵太后的心理特点和变化，从中找出她的弱点，进而以情打动，以理折服。虽然这番话也是他的一种计谋，但却以真诚关心对方的形式出现，这是以丰富的生活经验为基础的，因而就掌握了启开对方心灵的钥匙”[13]208，这是比较接近真相的一种解释。

孔子也是这样体贴人的情感的吗？答案也是肯定的。且不说“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作；过之，必趋”[1]111，在对待三年之丧的问题上主张心安则为之⑦，就孔子周游列国的经历来看，虽然不断碰壁，但何曾见他被驱逐过？哪次不是他察微知著主动离开的？比如在卫国的时候，有一天卫灵公问起了军队列兵布阵的事，孔子回答说“俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也”，结果第二天卫灵公在和孔子说话的时候，“见飞雁，仰视之，色不在孔子”，孔子就选择离开了[14]1926。何以卫灵公只是在说话时注意力不那么集中了，孔子就要离开呢？因为孔子认为出现这四种情况，就应该避不出仕：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”[1]158即乱世不仕、乱国不仕、礼衰不仕、有恶言不仕。“色不在孔子”属礼衰，正在应该避不出仕的四种情况之中。

事实上，不仅孔子自己身体力行，还以此教育学生。比如在对待父母的问题上，孔子就主张“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”[1]73。即是在父母行为不合时宜进行规劝，以阻止其犯下过失，还是要注意劝告的方式。最好是既能够做到既规劝了父母，又不忤逆他们的心意。但是能不能为了不忤逆父母的心意而坐等惩治呢？这得视情况而定。《孔子家语》中记载了孔子听闻曾参受父亲杖打至晕后教育曾子的一番话，颇能说明孔子的态度：“汝不闻乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走。故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？汝非天子之民也，杀天子之民，其罪奚若？”[15]133-134孝子既要尽心侍奉父母，也要努力避免父母伤害自己。所以若是小责罚，承受即可；但若像曾子父亲那样盛怒之下的杖打，就要远远地逃走。否则万一被打死，也同样是陷父亲于不义。

什么是礼呢？“夫礼者，自卑以尊人”[6]1231，“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也”[9]490。什么是仁呢？“爱人”⑧！无论是礼也好，仁也罢，都是对人的各种情感的肯定与美好情感的襄助。从这个角度讲，对人的情感的体贴不只是“察言观色”的根基，更是一切理性行为的根基。而如果说“察言观色”是小人之举，是“中国古代‘家天下’文化的痼疾”，那岂不是说只有令人不齿的人才会尊重和体贴他人的情感，尊重和体贴他人的情感是中国古代“家天下”文化中最糟糕的地方？！

孔子提出的“察言观色”，是指详究言语辞气、细审面部表情以推断人们的意图和动机。要将察言观色付诸实践，不仅需要熟知隐匿其后作为社会重要秩序而存在的行为规范礼，还要主动接受道德的约束以保障其行为具有正义性和正当性，并做到对人情的尊重与体贴。因此，“察言观色”并非小人之举，而是在中国传统社会生活中每一位君子都应具备的能力；不是“中国古代‘家天下’文化的痼疾”，而是中华民族既注重精致生活又强调道德修养和人情体贴的传统礼仪文化的集中体现，更是中华民族作为“礼仪之邦”在生活中的鲜活呈现。至于这种文化传承可能出现的一些实践上的偏差，对于整个中华文化传统体系来说实在也是无伤大雅。

注 释：

①如钱穆在《论语新解》中提及：“或说：察言观色以下人，疑若伺颜色承意旨以求媚者”(北京：生活·读书·新知三联书店2002年版第321页)，李泽厚在《论语今读》中也说“‘察言观色，虑以下人’乃小人，非君子。疑辞句有脱误”(合肥：安徽文艺出版社1998年版第295页)。

②宷古通审，《说文解字》：“宷，悉也，知宷谛也。”又引用徐锴的释义称“包覆而深别之意”(《说文解字注》，第50页上)。也就是全面深究以发现不同之处的意思。

③如黎鸣的《孔夫子与“以言治罪”》(载《学习博览》2007年第3期)、宋志坚的《少正卯犯的是什么罪》(载《 杂文选刊(上旬版)》2010年第8期)等文即持此种观点。

④如马作武的《孔子法思想辨正》(载《法学评论》1998年第1期)、《孔子杀少正卯考论》(载《中外法学》2005年第5期)，吴树勤、杨学坤的《我国古代君子的辩论原则及其现实意义》(载《桂林师范高等专科学校学报》2008年第2期)等文即持此种观点。

⑤《战国策·齐策四》“齐王使使者问赵威后章”中赵威后就明白讲道：“于陵仲子尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？”(见《何建章注释：《战国策注释》(上册)，北京：中华书局1990年版，第409页)可见，不能被君王所用，即在可杀之列。

⑥“这是一篇出色的叙事文，也是一篇出色的说理文，又是一篇出色的人物描写。而叙事、说理、人物描写的特色兼而有之，融为一体，表现出作者写作手法的高妙。”(见何建章注释《战国策注释·前言》北京：中华书局1990年版第15页。)

⑦《论语·阳货》篇载：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”(见朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第180-181页。)

⑧《论语·颜渊》篇载：樊迟问仁。子曰：“爱人。”(见朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第139页。)