恶与性：原始儒家对恶的理解*

沈顺福

(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，济南 250100)

恶概念不仅是日常生活中的常用语，更是十分重要的哲学概念。霍布斯甚至说：“关于什么是人类交往与社会中的善与恶的学说便是道德哲学。”[1]96哲学神学也将“恶的问题”(problem of evil)当作一个重要主题。[2]469恶的概念同样也是中国儒家哲学史上的重要概念之一。对儒家传统文化中的恶概念内涵的正确理解是我们正确认识传统思想的基本前提和保证。本文将通过梳理儒家传统文献中的恶概念的基本内涵，指出：恶概念的本来意思指人性的生理性反应，并由此而形成了儒家的恶的观念。和西方相对的恶概念不同，中国传统儒家的恶的概念具有绝对性。本文将分为五个部分，即恶是情、性动为恶、性是物理性实体、恶的普遍性与绝对性，以及此“恶”非彼“恶(evil)”等，揭示出原始儒家恶概念的基本内涵与主要特征。

一、恶是情

恶，《说文解字》曰：“过也，从心，亚声。”[注]参见《说文解字》，天津市古籍书店1991年版，第221页。有趣的是，有西方学者也将恶理解为“过分”(Jean-Claude Wolf, Das Böse, De Gruyter, 2011,P8)。恶指由“心”所产生的一种反应。而古汉语的“心”字，最初指心脏。不过在早期人们看来，心脏能够思维。故，恶的原始内涵应该指人“心”在面对某种超出常规的对象所表现出的某种生理性、夹杂着部分认知性的反应。这种反应又被叫做情。这便是日常语言中的恶心、厌恶。这种反应的主体应该是生理性的载体。

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”(《论语·里仁》)“恶”衣食即厌恶不好的衣食。“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶不食，臭恶不食。失饪不食，不时不食。割不正不食，不得其酱不食。肉虽多，不使胜食气；唯酒无量，不及乱。沽酒，市脯，不食。不撤姜食。不多食。”(《论语·乡党》)君子不用颜色恶心、味道恶心的食物。子曰：“主忠信，徒义崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生又欲其死，是惑也！”(《论语·颜渊》)爱即喜欢，恶即讨厌。子曰：“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”(《论语·颜渊》)君子不会让别人拥有自己厌恶的东西。

孟子曰： “仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。”(《孟子·公孙丑上》)“恶辱”“恶湿”即讨厌潮湿的地方、讨厌被羞辱。“今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)“恶其声”即讨厌这种声音。孟子曰：“今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”(《孟子·离娄上》)“恶醉”即讨厌醉酒。孟子曰：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声；非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退；横政之所出，横民之所止，不忍居也；思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。”(《孟子·万章下》)恶色、恶声便是令人恶心的颜色、声音。孟子曰：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为茍得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也！使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也！由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。”(《孟子·告子上》)喜生恶死是人的本能。当然，这种本能也包含了某些意识属性。

荀子曰：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。”(《荀子·不苟》)恶与喜好对应。恶即讨厌。“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)人人都讨厌伤害。“故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短小大，善恶形相，非吉凶也。”(《荀子·非相》)形相善恶即长相令人眼顺(“善”)或反胃(“恶”)。“墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲；不足欲则赏不行。”(《荀子·富国》)“食恶”即令人反胃或恶心的食物。“冬伏而夏游，食桑而吐丝，前乱而后治，夏生而恶暑，喜湿而恶雨，蛹以为母，蛾以为父，三俯三起，事乃大已，夫是之谓蚕理。”(《荀子·赋》)恶暑、恶雨即厌恶炎热、雨水。这是桑蚕的生理性、本能性反应。荀子将这种生理性反应叫做情：“散名之在人者：生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《荀子·正名》)好恶都属于情。恶是一种情。“无用吾之所短，遇人之所长。故塞而避所短，移而从所仕。疏知而不法，辨察而操僻，勇果而无礼，君子之所憎恶也。”(《荀子·大略》)憎恶都属于情。在古人看来，情属于人的生理性反应。

荀子进一步指出：“凡人之斗也，必以其恶之为说，非以其辱之为故也。今俳优、侏儒、狎徒詈侮而不斗者，是岂巨知见侮之为不辱哉？然而不斗者，不恶故也。今人或入其央渎，窃其猪彘，则援剑戟而逐之，不避死伤。是岂以丧猪为辱也哉！然而不惮斗者，恶之故也。虽以见侮为辱也，不恶则不斗；虽知见侮为不辱，恶之则必斗。然则斗与不斗邪，亡于辱之与不辱也，乃在于恶之与不恶也。”(《荀子·正论》)客观的事实所引发的情绪反应才是人类行为的直接动因，即人类的行为不是在自己的理性指导下的活动，而是产生于自己的情绪。事产生于情。这与行为学的立场相关。

和荀子思想相似，《礼记》亦曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也；美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”[3]1422人情有七种，其中包括好恶等。它偏重于人类的生理性，比如对“饮食男女”的喜好等。同理，对“死亡贫苦”的厌恶也主要源于人类的生理性反应。故，美恶之情即好恶之情源自于物理之“心”。好恶之情属于生理性反应。《礼记》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！”[3]1673“恶恶臭”与“好好色”都是人的自然的生理性反应，属于自然之情。

董仲舒曰：“此之谓仁造人，义造我，何以异乎？故自称其恶谓之情，称人之恶谓之贼；求诸己谓之厚，求诸人谓之薄；自责以备谓之明，责人以备谓之惑。”[4]255-256恶即恶心的情感或反应。王弼曰：“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也，此六者，皆陈自然，不可偏举之明数也。”[5]6美恶与喜怒一样属于情、并区别于理性色彩较重的“是非”。郭象曰：“恬苦之性殊，则美恶之情背。”[6]25美恶便是情，属于生理性反应。故，朱熹总结曰：“爱恶，人之常情也。”[7]51爱恶属于人的情感。

二、性动为恶

恶是一种情或情感。这种情或情感，在中国传统儒家思想中，源自于性。情是性情。

孟子曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！”(《孟子·告子上》)“羞恶之心”等四“心”天生固有，因而是性。由此“心”而生羞恶等情。情产生于性。性是情的来源。而正是这种生理性的情感反应促使了人类道德行为的完成：当人们面对讨厌或难为情的事情时，人们会尽量避免它、逃避它。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)情、欲源自于性。荀子曰：“形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻异；疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。”(《荀子·正名》)善恶之情因“心”而异。多数人可能会将此心理解为心灵，其实不然。古人之心，虽然具有认知功能，但是它首先是一个物理实体，即心脏。从文本对比中也能看出：心与目、耳、口、鼻、体并列。后者都属于物理性实体。心自然也不例外，即，心与耳目等同属人的天生器官。这些器官一起构成人性：生而具有的物理实体。正是这个物理实体产生出善恶之情。出土文献《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情[者能]出之，知义者能内之。”[8]179天命为性，情生于性。“忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。”[8]180情出自性。性是情的来源。

情不仅出自于性，而且是性之“动”。《礼记》曰：“乐者，心之动也；声者，乐之象也。”[3]1536-1537情是一种“心之动”。心即性。心动即性动。刘向进一步指出：“性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。”[9]30情是人性在接触外物时所产生的自然的生理性反应。王弼曰：“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而不累于物者也。”[5]640情是自然之性的反应。圣人也不例外，故圣人有情。唐代李翱曰：“性者，天之命也。圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”[10]情本于性，是性的显现。

情是性之动。恶是情。故，恶即性之动。这便是古人的恶的观念：恶是人性的发用与流行。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)“羞”与“恶”之情皆源自于“心”。四端之“心”是性，故，恶之情源自于性。荀子曰：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。”(《荀子·荣辱》)“好利恶害”是人的天生之性的活动形式，即，性有好恶。比如，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)好恶之情，是人天生而有的人性的行为，属于天生之情：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”(《荀子·天论》)好恶等属于天生之情。这种情感的本源便是性。由天性而产生天情、产生恶。恶之情源自于性。

《郭店楚墓竹简》明确指出：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能内(入)之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善性也，所善所不善势也。”[8]179情始于性。好恶之情源自于性。《礼记》曰：“见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。”[3]1675既然好人之恶是违背人性的事情，那么，善善恶恶便是顺从人性之事。恶之情是人性的活动形式。董仲舒亦曰：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。”[4]34善、恶源自于人性，即，喜好或厌恶本源于人性。正因为人性有好恶，行政才得以可能：“务致民令有所好。有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。制之者，制其所好，是以劝赏而不得多也。制其所恶，是以畏罚而不可过也。所好多则作福，所恶多则作威。”[4]173奖惩制度便以人性的好恶之情为基础。嵇康曰：“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳；故不扰则其愿得；不逼则其志从。”[11]143恶是人性的活动。郭象曰：“恬苦之性殊，则美恶之情背。”[6]25恶是性动之情。朱熹曰：“好善而恶恶，人之性也；至于拂人之性，则不仁之甚者也。”[12]7恶即人性的活动方式。

恶生于性。那么，人性又是什么呢？

三、性：普遍性、物质性与善良性

人性是中国传统哲学的核心概念。从哲学史的角度来看，它经历了至少两个发展阶段，即，朴素的先秦至汉唐时期和思辨的宋明时期。因篇幅的缘故，本文重点分析先秦至汉唐时期的性概念的基本内涵。

性字的原始内涵指初生之物。这种初生的存在是一种物质性存在。或者说，性即气。这应该是早期儒家性字的一个基本内涵。孔子曰：“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)孔子的“相近”之性，皇侃解释曰：“性者，人所禀以生也；习者，谓生后有百仪常所行习之事也。人俱天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故日相近也。”[13]1181人初生禀气相近。性近气。朱熹解释说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。”[7]73孔子之性字包含气质。性即气质，属于一种物理性实体。

孟子同样将性视为某种物质性材质：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有材焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”(《孟子·告子上》)性即材。材又叫做才：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。”(《孟子·告子上》)性即才。尽性即尽才。才即材或材质。孟子曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴：非天降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣；虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”(《孟子·告子上》)天降才即天生性。性即材、才，属于物理性存在。孟子将这种物理性存在叫做“体”：“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。’” (《孟子·告子上》)人生而有体。体即形体，具有鲜明的材质性和物质性。修身养性便是养“体”：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”(《孟子·告子上》)无论是大体还是小体，都属于材质性的存在。其中耳目之官属于“小体”，而“心”则属于大体。无论是大体还是小体，都是物理性存在。性是物理性存在。

同样，在荀子那里，性也属于物理性存在。荀子曰：“性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《荀子·礼论》)性即初生的材质。这种材质虽然未经加工(“朴”)，却已经具有了一定的属性特征。荀子曰：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。”(《荀子·荣辱》)人天生之材质是一样的。这种材质享有一致的性质：好利恶害。“汉代儒家从气的角度来解释人性，甚至将性理解为气。从某种意义上说，性便是气。或者说，性气不分。其实，这也是从先秦至魏晋时期中国哲学家的共同立场，即，性气不分。在汉代儒家看来，性是某种、某些种气，或者为某些种气的混合。我们可以将其称作性气论。”[14]在汉儒看来，人性便是善恶之气所混成的物理性实体。只有作为一个物理性实体，性才能够产生情、产生恶。性生恶。

其次，性是共性。性是人类的共同的本性。孟子曰：“口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)如同人同口味之美一样，人皆有此等性。性普遍存在于人类。人类也因此而区别于禽兽：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)人和动物的差别只有一点点。有了它，人便是人，否则便是禽兽。人性是人类的共性。

荀子也坚持类似的说法：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《荀子·正名》)人天生有性。所以，荀子曰：“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。”(《荀子·正名》)人人天生有此性。这种天性类似于人的本能：“不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”(《荀子·性恶》)这些本能，人人皆有之：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”(《荀子·性恶》)圣人与平民一样拥有这种本性。“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。”(《荀子·性恶》)好利恶害是天下人的共同的性质，具有普遍性。既然人性是初生而有的存在，那么，它就具有共性，即人人天生即有一样的本性。故，明人宋之盛曰：“性，体也；知觉，用也。性，公也；知觉，私也。”[15]266性是人类生而皆备的自然属性，因此具有公共性或普遍性。人性是共同的。圣愚拥有一样的性。这是人性的一个重要特征，即共性或普遍性。

第三，从孟子开始，初生的、人人通有的、物质性存在被定性，即，它或它们具有一定的属性或性质。具体地说，在孟子看来，人生而有物。这种初生之物可以被分为两类，即好的和坏的。孟子将其中的好的物质如“浩然之气”提炼出来，将其叫做性。性即“浩然之气”，是善的。荀子也将人天生的材质分为好坏两种。与孟子相反，荀子将其中的坏的材质提炼出来，将其叫做性。或者说，这种初生的恶气、贪气才是性。荀子曰：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。”(《荀子·乐论》)逆气即邪气，也就是人性。如果任由逆气发作便会乱。人性是邪气。与此同时，荀子从未否认人生而有某些积极的、甚至可以称之为善的材质或物质，比如“知”性。荀子曰：“今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”(《荀子·性恶》)人类天生具有认知的能力，即人天生能知：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能无也。”(《荀子·解蔽》)这种天然的认知能力便是实体性存在或材质的功能。拥有这种功能的材质显然值得肯定。这种善的材质，荀子称之为“善心”：“先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”(《荀子·乐论》)人的善心便是正气、善气。好的礼乐能够感应或激发人身上的善气、“顺气”：“正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”(《荀子·乐论》)“顺气”便是好的材质。好的音乐能够激发人的善的气质，从而使人致善，最终带来平治。荀子甚至以此作为认知的标准：“所以能之在人者谓之能；能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。”(《荀子·正名》)如果伤害了人性便是一种“病”。这样的性自然值得肯定与养护。正是这种积极的人性，在荀子的思想体系中，主导着人情之善与恶，即，被这种好的材质所排斥或厌恶的东西便是恶。

恶是人性的反应。准确地说，恶是善良的人性的反应，比如孟子的人性、荀子的“知”性等。

四、恶的普遍性与绝对性

恶为人性的反应。具体地说，它是善良人性对一定对象的反应之情。那么，这种反应之情是普遍的还是特殊的呢？根据前文的论述，作为反应主体的人性至少包含三个属性，即，物质性、普遍性和善良性。这三个属性也决定了这种反应的性质与特征。

首先，善良本性所厌恶的对象一定是被人厌恶的。在现实中，人们便将那些令人讨厌的人称为恶人、令人讨厌的事称为恶事。恶人、恶事统称为恶。恶人、恶事获得了确定性或合法性。孟子曰：“伯夷非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠，坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。”(《孟子·公孙丑上》)恶人即令人厌恶的人。孔子认为有四种恶，即“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司”。(《论语·尧曰》)四恶即四种恶事。孟子曰：“势不行也。教者必以正；以正不行，继之以怒，继之以怒，则反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也。则是父子相夷也；父子相夷，则恶矣。”(《孟子·离娄上》)父子相争之事是恶事。荀子曰：“夫桀纣何失？而汤武何得也？曰：是无它故焉，桀纣者善为人所恶也，而汤武者善为人所好也。之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。”(《荀子·强国》)贪利等恶行、恶事是恶。

恶人、恶行、恶事简称恶。子曰：“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”(《论语·颜渊》)恶即令人讨厌的东西。孟子曰：“智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也；恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。” (《孟子·离娄上》)恶即令人厌恶的事情。礼义可以制止恶事的发生：“是以惟仁者，宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。” (《孟子·离娄上》)恶即令人讨厌的事情。荀子曰：“人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险；二曰行辟而坚；三曰言伪而辩；四曰记丑而博；五曰顺非而泽——此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。”(《荀子·宥坐》)少正卯在五个方面足以成为恶人。恶人、恶行、恶事便是恶。这种恶具有了确定性。

其次，恶产生于人性的物理的必然反应。在原始儒家看来，人类的活动并不能够从根本上接受人类的理性的指导。或者说，作为情感或反应的恶是一种自然物体的物理性反应或事实，缺少鲜明的主观故意性。事实上，不仅传统儒家如此认识，而且道家如《老子》也持类似的立场：“物或恶之，故有道者不处。”(《老子·二十四章》)“物”或“生物”也有好恶之情。此时，情的主体侧重于实体性，而缺少意识性，即，恶产生于物理性实体即性，而无关乎思维。没有了故意性，这种反应便呈现出自然性与必然性。尽管人性在其实际活动中，可能会接受一些潜在的意图的影响，但是，这并不能够从根本上改变人性的活动方式及其活动特征，即，遵循人性的活动一定是自发的、自然的，同时也是机械的、必然的，而缺少明晰的理性指导。虽然人性的活动不乏理性色彩，但是它不是由理性所主导。这意味着：由人性而产生的善恶之情并不是人们的理智活动的结果。恶之情，偏重于外在的、自然的、物理性的反应。这种物理性反应具有其自然性与必然性。因此，这类反应具有一定的客观性。

第三，恶是共同人性的反应，因此，具有普遍性。相同的行为主体，面对一定的对象，呈现出的反应，自然具有一致性或普遍性。当我们说人性是物理性实体时，这意味着它区别于人类心灵、失去了人为操控的可能。由此，相同的行为主体(人性)、面对一样的对象(物)、在未经任何人工干涉(伪)的条件下，必然会产生一致或近似的反应。于是，由实体的人性自发产生的厌恶之情具有共性，是普遍的，即，一个人出于自己的本性而产生的厌恶之情必然存在于其他人的身上。人人都会厌恶这个对象。由此，个体的厌恶之情便代表了人类的普遍之情。这个被厌恶的对象便成为人类普遍厌恶的物体。恶人或恶事便由此转为普遍的恶。恶成为普遍的观念。所以，儒家的善恶观，不是个体的认识或判断，而是一种普遍感觉或立场。善与恶，至少在宋明之前的儒家那里，具有普遍性与绝对性。

孟子曰：“伯夷非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠，坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。”(《孟子·公孙丑上》)“恶恶之心”意味着：面对恶人，人们必然产生厌恶之情。恶因此具有绝对性。比如面对生与死，“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为茍得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”(《孟子·告子上》)死亡之恶显然是必然的、普遍的、绝对的。“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”(《荀子·荣辱》)以害处为恶几乎是同语反复，因而具有必然性和绝对性。比如，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”(《荀子·性恶》)偏、险、悖、乱与恶也几乎是同语反复。同语反复确保了表达的真值或绝对性。

荀子曰：“天地不知，善桀纣，杀贤良，比干剖心，孔子拘匡，接舆避世，箕子佯狂，田常为乱，阖闾擅强。为恶得福，善者有殃。”(《荀子·尧问》)干了恶事却得到了福报。这种恶属于人神共怒的邪恶，是绝对的。董仲舒曰：“屈伸之志，详略之文，皆应之。吾以其近近而远远，亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱、重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄、善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。”[4]11人们喜欢善的东西、讨厌恶的东西。恶便是应该为恶的东西(恶行、恶事)。恶具有普遍性与绝对性。

在早期儒家那里，恶是普遍而绝对的。恶人、恶事似乎被标上了邪恶的标签，“为善者为君子，为恶者为小人”。[7]6善恶之间，不可更改。恶具有普遍性与绝对性。这便是传统儒家恶的观念的一个重要特征。这种绝对善恶观直到宋代理学那里才发生些许变化。

五、此“恶”非彼“恶(evil)”

伦理学家黑尔(R. M. Hare)将语言分为两类，即，描述性语言(descriptive language)和规范性语言(prescriptive language)。规范性语言又可以被分为两类,即：命令式语言和判断性语言。[16]3其中，“恶具有价值特性，因此属于规范性语言”。[16]8比如说，“那是一个好东西”“那是一个坏东西”。判断性语言会告诉我们如何做事，具有较强的实践性。善、恶、美、丑等语言，在现代语言体系中都属于这类语言。这类语言有一个鲜明特征，即言说者的主观意图或价值倾向非常明显，即，它们通常表达了言说者的态度与想法，属于理性的判断结果。人们经过思考、然后判断、通过言说、形成语言。在道德领域，善恶等便是某个人或某些人在自己的理性指导下，面对一定对象的认识或判断。这类语言有自己的独有特征，即个体性与理性。个体性意味着相对性。因此，作为现代术语的恶具有相对性与理性。

霍布斯考察了善(pulchrum)恶(turpe)概念的拉丁语词源后指出：“善分为三类，即希望的；从目的来看，善是欲求的效果，与快乐意思接近；从手段上来看，它有用，因而是善的。同样，恶也包含三类，即不喜欢的；从目的来看，恶令人不愉快、讨厌；从手段来看，恶无利而有害。”[1]62善恶概念至少包含两层内涵。作为目的，善恶是行为个体的情感的表达，具有个体特殊性。作为手段，它们体现了人们的理性化思考，即人们总是在一定的理性指导下才能够判断出某物是否可以成为有效的手段或工具。目的体现了行为人的直接欲望，手段反映了行为人的理性思考。因此，恶的概念具有个体特殊性或相对性和理性两个基本特征。

善恶具有个体特殊性或相对性，即，它表达了个体的欲望、情感与想法。霍布斯说：“人们将能够满足或符合自己的欲望的对象叫做善，把自己仇恨和厌恶的对象叫做恶，把自己瞧不起的对象叫做卑鄙等等。善、恶、卑鄙等词只用于那些说这些话的人中，即事实上并没有某个东西简单地和绝对地如此，在这些事物的身上也找不到某些符合善恶共同规则的本性。”[1]61-62善恶是个人的表达。事实上,并不存在某个绝对的善或恶的东西。霍布斯甚至认为：“善恶概念被用来表达人们的喜欢或厌恶。在不同的性格、风俗和人类教条体系中，它们是不一样的。不同的人不仅仅根据自己的眼耳鼻舌身等感觉而判断快乐与否，而且根据于理性来判断它是否适宜于或不适宜于公共生活中的活动。不仅如此。同一个人，在不同的时间也会有所不同。在某时赞扬它，即称之为善，而在另一个时刻则不赞同它，以之为恶。由此产生纷争、矛盾，最后出现战争。”[1]96善恶是相对的。恶仅仅是某人在某个时刻的意识或认识。超出这个时刻，它便可能会失效。世上并不存在某个东西属于绝对的恶。这便是现代语言尤其是西方哲学中的恶的概念的一个基本特征。

其次，恶的概念体现了人们的理性认识。尽管善恶表达了情感，但是，在西方思想体系背景下，这种表达中的理性成分可能要重于感性成分。霍布斯说：“所有的人会根据自己的自然情感，将当时或在可见的未来而存在的那些令自己快乐的东西叫做善。同理，人们会把令人不愉快的东西叫做恶。因此，人们会将那些有利于保全自己(这也是所有人天生的追求目标)的所有方法叫做善，反之为恶。正是这种善与恶，人们不是诉诸于感情而是依靠自己的理性。因此，遵循这些法则属于理性之善，违背它们便是恶。”[17]109善恶不仅依赖于情感，而且诉诸于理性。它们是人们的一种理性化意见。即便是最为重视情感的休谟也说：“道德善恶当然以情感为特点，而不是理性。但是，这些个人的情感，或者产生于单纯的性格与情感，或者产生于它们对于人类福祉的关注后的反思。我的意思是，这些原因混合在我们的道德判断中。”[18]589人类的善恶无论如何也离不开理性的指导或辅助性指导。理性是善恶观念的基础之一。康德承认善恶的感性基础：“能够直接带来快乐的感觉的便主要是善，而能够带来痛苦感的便只能是恶。”[19]102在此基础上，康德进一步指出：“善与快乐、恶与痛苦的区别不仅在于语言的用法上，而且在于善恶总是依靠理性、依靠于能够与他人交流的概念等来判断，而不是仅仅依赖于感性。后者则仅限于个体及其感受性。”[19]102由此，康德将善恶观建立在理性之上：“在理性人的判断中，好东西一定是欲望的对象，相反，在所有人的眼中，厌恶的东西便是恶。这类判断，除了需要感性，还需要理性。”[19]102善恶观是理性判断的结果。这也成为现代语言中的善恶概念的最重要内涵。善恶立足于人们的理性认识或判断。这也构成了恶的三个最基本的内涵，即感性、个体特殊性与理性。恶是个体在自己的理性指导下、在感性的参照下所做出的判断。

与之相应的中国古代儒家的恶概念在某些方面，比如在感性特征方面，与西方思想相通，即，恶描述了人们对待某些特定对象的一种自然的、感性的反应，即厌恶或恶心等。出于反应主体自身的绝对正确性，这种反应也顺利地获得了合法性，即，人们将引发这类反应的对象叫做恶。被厌恶的人叫做恶人，被厌恶的事叫做恶事，统称恶。比如五色、五声：“夫五色有好丑，五声有善恶，此物之自然也。”[11]89-90声色有善恶，即恶声、恶色。这个恶，在中国传统哲学体系中，属于一种情。这些属性与西方人的恶的观念比较接近。

但是，在其余两项方面，中西方思想形成鲜明的对比。在西方思想体系中，恶具有个体特殊性与理性，即，恶体现了个体或某些人的认识。因此，这些认识是相对的、有限的。这是西方恶概念的一个重要特点。他们在相对的善恶之外，还有一个超越性的至善(summum bonum)。因此，他们的善或恶并不是真善或真恶。与之不同的是，中国古代儒家思想体系中的恶的概念则排除了相对性，或者说，恶具有普遍性和绝对性。它既不是某个人、某些人的感觉或立场，(从理论上来说)也不是人类认识的产物。它是人类的一种普遍的感觉或立场。这种感觉或立场具有普遍性和绝对性。恶人便是恶人，天下人都应该以之为恶，比如桀纣等类。人们很少会有相对性观念。好是真好，恶是真坏。这一观念一直保留在现代汉语中。在路遥的《平凡的世界》中，“恶”字至少出现了54次。它通常与恶毒、恶狠狠、恶劣、恶化、丑恶、恶心、邪恶、恶梦等一起出现。在这些场合中，恶是真坏。所以在中国人看来，恶是真恶、真坏。恶人便是邪恶的人，人人痛恨之。它与西方人的恶非真坏观形成鲜明的对比。这种情形直到王阳明才发生了一些改变。