身体文化、身体美学、身体政治

内容提要伊格尔顿首先批判了那种将文化实体化的唯文化论，认为它是一种改头换面的本质主义甚至形而上学;现代人将身体视为意志任意操纵的对象，这种思想表面上凸显了人的自由，可实质上是一种唯意志论，伊格尔顿设想的唯物主义伦理学，其前提正是质料与形式密不可分的身体;伊格尔顿的身体美学观念看上去有些自相矛盾，但这是可以解释的，他认为现代艺术观念是一种世俗化的神学，所谓的神终究是某种纯粹的、无质料的形式，而现实世界中的艺术和身体一样，都必须同时关切质料和形式之间的关系;伊格尔顿还讨论了艺术与人类实践当中蕴含的自由问题，毁灭自我与他人的身体在恐怖袭击中被视为自由艺术的材料、自由意志的工具，这类行动背后体现出来的特定逻辑值得美学、伦理学甚至政治学共同反思。

关键词伊格尔顿身体美学身体政治文化批评

〔中图分类号〕I01;J01〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2019）01-0086-10

众所周知，英国文学理论家特里·伊格尔顿有一个文化批评家的身份，继《后现代主义幻象》（1996）、《文化的观念》（2000）以及《理论之后》（2003）出版以来，他从来没有间断对文化问题的关注，近年连续出版了《文化与上帝之死》（2014）、《文化》（2016）和《唯物主义》（2017），引起批评界的热烈关注。但由于伊格尔顿近十余年来讨论的话题十分宽泛，很多人不免心生疑惑，在伊格尔顿上述著作当中，有没有一些关键词可用来清晰把握他的文化或者美学思想脉络？

答案显然是肯定的，“身体”便是其中之一。本文将从伊格尔顿上述著作出发，结合其在《加拿大比较文学评论》（Canadian Review of Comparative Literature， 2014）上发表的期刊文章，对其十余年来以身体为关键词的文化与美学观念进行一次梳理与批判。

一、唯文化论：另一种本质主义

当今流行的“唯文化论”被伊格尔顿称为文化主义，这种观点认为，文化是一种基础性存在，人们必须尊重文化本身所固有的多元性、差异性、混合性，人们既定的生活方式决定了文化的样式及其现状，相互之间予以尊重，不从自己的文化立场去评价对方，不同的文化共同体各行其是，这样才是政治正确，比如我们要去理解“比人尊贵的牛”“被乱石砸死的幽会男女”“壮阳补肾的穿山甲”……如此等等，这些范畴不过是隶属于不同的文化而已。

但我们发现，这种观念更像是一种改头换面的本质主义甚至形而上学思维。它用文化代替了此前被称之为“基础”或者“本质”的东西：此前我们生活的基础要么是信仰（比如神），要么是理性、阶级、经济基础，甚至语言、无意识、性本能之类的范畴，但现在这个基础性的范畴被转换成了“文化”。若按亚里士多德所说，人是理性的动物，严格地说，“人是理性的动物”这句话应当出自黑格尔：“他（指亚里士多德）的出发点乃是把人的定义规定为政治的动物、具有理性的动物”，见其《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第362页。亚里士多德的本意可参见其《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，第385页。相应地，现代人就成了文化的动物。文化如今是一个整体性概念，既包括人的认识和实践能力，也把我们的认识对象、实践对象包括了进来，如果我们去强调文化产物的精神属性，那么我们往往会从美学的立场出发来思考文化，将其与艺术、与精英文化结合起来;而如果我们强调文化产物的物质属性，我们会选择人类学的立场，进而将文化与日常生活、与大众文化结合起来——所以在现代意义上，文化几乎意味着某种“总体性”。

文化于是被实体化了。正因为如此，那个更基础的、更具备前提性质的“自然”（Nature）被我们渐渐忽略，除非地震、海啸、超级病毒、小行星撞地球之类的事件发生，除非身为气象学家、地球物理学家、生物学家、天文学家，否则，在实证主义和实用主义作为统治型意识形态的今天，绝大多数人并不大愿意去认真思考这个早已被推搡到康德“本体”或者拉康“真实界”的东西，因为那个深不可测的大写的自然（Nature）是无法思考的，专注于它会陷入形而上学。在多数情况下，我们所能把握的是小写的自然（nature），后者才是可操纵的，它有规律可循，是知识的对象，“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”决不是什么幻想，相反，人类具备无限的潜能可以利用并改造那个可以服务于人类的“自然”。对于实证主义、实用主义思想而言，放着光鲜亮丽的此岸世俗生活不去体验，反而去思考那些仿佛处于彼岸的形而上学问题，简直是浪费光阴，也违背了启蒙宗旨，会让人变得非理性。

文化是人类社会的产物，自然是人的利用对象，这种文化高于自然的想法源于启蒙，正应验了康德所谓的“人为自然立法”，自然的最终目的是满足人类这个有理性的存在者，后者拥有足够的适应性与技巧，关键在于“他的存在在自身中就具有最高的目的，他能够尽自己所能使整个自然都服从这个最高目的，至少他可以坚持不违背这个最高目的而屈从于自然的任何影响……人就是创造的终极目的……整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的。”[德]康德：《判断力批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2007年，第454页。正是康德教会了我们，要学会把握并控制自然，自然与我们人类是一种利用与被利用的关系。启蒙要求我们发现人类自身的意义，而不是按自然神论的观念，让涵盖一切的神把人的价值消解掉。在康德之后的200年时间里，现代人在“文化高于自然”的道路上似乎走得太远，我们竟然打算逃脱自然的束缚，让理性成为欲望和意志和工具。尽管在20世纪，霍克海默与阿多诺强烈批判了启蒙本身的极权主义性格，但人对自然的优先权、人对世界的统治权，直至如今也没有发生彻底改变，人与外部世界之间的“生态美学”关系仍然是我们一直呼吁的理想。

文化是人类最高级的产品，如今人类所面对的世界不可能是纯粹的、物质的世界，而是被我们“文本化”之后的世界，换句话说，人类面对的自然现在已经是“文化化”了的自然。这种“文化的观念”在当前产生了哪些变体？伊格尔顿在《文化》《文化与上帝之死》《文化的观念》《理论之后》几部著作当中从不同的层面讨论了相关问题。他借鉴了弗洛姆的观点，认为当今的文化已经是一种“社会无意识”（Social Unconscious），“人们的很多信念都处在某种不完全成熟的状态当中，比如本能、偏见、虔诚、情感、快要成熟的意见以及一些自然而然的假设，这个巨硕的地基支撑着我们的日常行动，我们很少会对它进行质疑。事实上，这些假设隐藏得如此之深，以至于除非遭遇了生活方式的重大变故，我们才有可能对它们进行重新考察。”Eagleton Terry， Culture， Yale UP， 2016， p.49.所谓的“本质主义”是我们进行思考的基础，是一种类似于信念（belief）的東西，“社会无意识”意味着每个社会人很难去反思根本性的问题。但在伊格尔顿看来，任何未经反思的问题都不能作为我们行动的前提。本能、偏见、情感之类的范畴，决不能任意地主导我们的思维与行动。

可在现实生活中，这些“社会无意识”恰恰就出了问题。单就政治局势而言，法国发生了《查理周刊》惨案，德国出现了难民袭击，中国近年来同样遭遇很多恐怖袭击事件……不同信仰、不同地域、不同经济发展水平、不同文化之间的冲突愈演愈烈，从暗流上升为浪涌，类似问题仅仅属于政治学讨论范畴吗？伦理学、美学甚至哲学这些平时高高在上的学科如何参与到现实问题中？文化批评仅仅讨论以艺术品为代表的高雅文化？文化批评对日常生活视而不见是一种政治正确吗？

佩里·安德森对西方马克思主义者的“判词”很有前瞻性，后者注意的焦点是“文化”，②[英]佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦、文贯中、魏章玲译，人民出版社，1981年，第97、100页。关注的是“文化和意识形态问题”，②但这里的“文化”决不仅仅意味着精神文化或者高雅艺术，它有明确的实践意义。其实，纵览伊格尔顿近年来发表的文化批评著作，我们会发现，他的一些视角对当下中国的文学与文化批评可以提供一些启发，比如，不同文化共同体之间的冲突最直接体现于何处？考察精英文化与大众文化之间的整合与分裂从何入手？反思现有的文化多元论可以从哪些角度切入？……本文看来，从身体出发，文化共同体的构建问题、审美意识形态问题、政治甚至文明冲突问题都可以得到另一种清晰的呈现。

二、身体文化：古典与现代观念的对撞

现代人追求健康长寿，对死亡之事讳莫如深，美容瘦身、整形吸脂早已成为一大景观，按理说，爱美之心本身是没错的，但物极必反，过度医疗、药品滥用其实说明我们是惧怕疾病和死亡的，更有甚者，有人会按照某位影视明星或者偶像来进行“肉体重塑”，表面上看这是“模仿”，可这种模仿更像是追求某种无限之物。身体是有限的，疾病、死亡甚至不太完美的外形是常态，有限的人去无限地追求美，这种身体观念正反射出现代人对自然界的认知态度，似乎身体应该和意志、精神一样具有无限趋向于完美甚至永恒的潜力！

可事实上，恐怕正像齐泽克（Slavoj Zizek）所言：“大自然是瘋狂的，它毫无秩序可言，随时可能发飙，灾难无法预料，也没有目的可言，我们都暴露在它那一时兴起的残忍面前，并没有什么被称为‘地球母亲的东西。自然之中到处灾祸横行，不如意事常八九，偶尔也会遇到行星爆炸。”Slavoj Zizek， Demanding the Impossible， Cambridge and Malden： Polity Press， 2013. p.2.启蒙理性对后世产生了强大无比的惯性，似乎人类可以认识自然规律，从而可以掌控自然，但其实人类面对自然时异常渺小。让身体永葆青春、让美貌永世长存、让寿命无限延长都是不可能的，这种对于人类理性的极端信任恰恰是一种变相的唯意志论。

肉身是有限的，仅仅是一个“对象”，它可以接受塑造，甚至是可以任意操纵的，这种观念在现代人看来并非惊世骇俗。威廉·戈尔丁的小说《品彻·马丁》恰好为我们提供了这样一个形象：军官马丁遭遇了海难，但他的“灵魂”告诉他，自己不能就这样死去！死亡是可耻的，死亡会把肉身变成一堆无意义的东西，马丁的“灵魂”就是他的自由意志。在整个小说当中，马丁是一个贪婪的、残暴的、控制欲极强的角色，是一个掠夺者。他活着的时候，并不尊重旁人的肉身，只是把他人当作自身意志（目的）的手段，在濒临死亡之际，他仍然要把自己的肉身当成自我意志的手段，因此“马丁是一个理性主义者，他依靠着自己专横跋扈的意志，将整个世界，包括他自己和别人的身体，都视为纯粹的无意义之物，唯一重要的就是血腥残酷的自我利益”。[英]伊格尔顿：《论邪恶》，林雅华译，湖南人民出版社，2014年，第46页。身体是“意志”的工具，是灵魂的工具，是被操纵的对象，这是一种现代意义上的身心二元论，而且几乎被当作一种启蒙之后的人类自我意识觉醒，可我们仔细想想，这样的身体观念难道不是一种伪装之后的“神学”观念吗？我们岂非将自身的“意志”和全能的“上帝”做了类比？让肉身不受死亡约束，不受自然规律的约束，这难道不是另外一种“邪恶”？

品彻·马丁肉身已死，但其精神并不想死;伊格尔顿又举了另外一个相呼应的例子：肉身未死，但精神却要追求死亡！

这就是托马斯·曼在其《浮士德博士》中的主人公阿德里安·莱韦尔金（有译作莱韦屈恩）。这位作曲家为了寻求灵感并超越自身局限，以创作出惊世骇俗之作，竟然主动去嫖妓并故意沾染梅毒！为什么要这样呢？因为这位作曲家想要寻找一种恶魔性，他是一种充满着狄奥尼索斯精神的艺术家，他试图从肉体拯救精神，从邪恶中唤出天使，这种观念认为：“如果艺术家试图通过自己艺术中的变化力量，去拯救一个已经堕落的世界，那么他就必须与邪恶紧密相连……艺术家必须与邪恶保持一定联系，因为他必须把所有的体验都当作自己创作的有用养料……艺术家想要让自己的作品充满生命力，就必须要是一个不道德的人”。②[英]伊格尔顿：《论邪恶》，林雅华译，湖南人民出版社，2014年，第92、97页。

打着艺术的旗号去创新艺术，打着道德的旗号去拯救世界，其具体行动却是自掘坟墓，这是一种什么样的观念呢？伊格尔顿解释道，这其实同样是把人自身看成了上帝！“自杀就如同在自己身上践行某种上帝的力量。即便是上帝也无法阻止他不去剥夺自己的生命，这正体现了他宏伟无边、永无尽头的自由。……最高的自由就是去消灭自由。上帝对自己造物的这种自由行为是无能为力的，他也没有办法阻止自己的造物蔑视自己。”②按通常理解，神造物是自由的，神不可能因为某种原因去造物，他不受因果必然律的束缚。可是，启蒙之后的人却认为自己拥有这种接近于神的神力，也就是说，我可以主动终结我的生命，毁坏我的肉体，这是我的自由，上帝并不能阻止我行使这种自由，所以我是最自由的，我可以把自由的生命消灭掉而实现另外意义上的终极自由，这是一种甚至能够超越上帝的自由！

品彻·马丁和阿德里安·莱韦尔金在精神层面上都是“自由”的，要么阻止自己死亡，追求不朽，要么主动赴死，追求无限自由。这种表现人类之无穷力量的“唯意志论”思想难道真是启蒙理性赋予人类的遗产吗？无限延长生命或者任意终结生命是人生存于世的应有之意吗？

当然，文学作品中身体和精神的关系是极端的例子，可现实生活中，那些按照影视女星脸蛋进行整容的人倒可以理解，按照某长相奇特的商业巨子花费百万去韩国整容就有些匪夷所思了。事实上，“我的身体并不是我自己的财产，可以任由我处置。……人不能站在某种外在的，类似于所有者或者操纵者的位置上，把他人的身体当成工具来使用，人的价值就体现在人的肉身之上。”⑤Eagleton Terry， “The Bodies as Language，” Canadian Review of Comparative Literature， vol.41， no.1， 2014， p.13、12.当我们把身体当成一种客体对象的时候，不过是把意志与肉身进行了二元论式的观照，而在这个基础之上，又进一步强化了自己的工具理性思维，身体是意志的工具，不但别人的身体可以任由我驱使，自己的身体也可以成为自我“实现”的工具，“难道我的身体不是我说了算吗？”当一些人过分热衷于“雕刻”肉身（比如夸张的耳钉、脐钉、舌钉）的时候，甚至当某些人比照着偶像整容、试图与其无限近似的时候，大家都是把自己的肉身看成了自我的财产。这种启蒙之后的现代观念正如笛卡尔所假设，作为实体的身体是有广延的、是可分的，而精神实体是无广延的，不可分的：“我有一个肉体，当我感觉疼痛的时候，它就不舒服;当我感觉饿或渴的时候，它就需要吃喝”，作为精神或者我思的那个“我”是肉身的主人、主宰、所有者，“我不仅住在我的肉体里，就像一个舵手住在他的船上一样，而且除此之外，我和它非常紧密地连结在一起，融合掺混得像一个整体一样”，[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第85页。表面上看，肉体和精神二者的关系是共存的、并列的，可事实上，起主导或者操纵作用的却是那个伟大的“我思”，这种可以任意而为的精神（意志）才是决定性的，肉身更像是某种被动的物（material）。

伊格爾顿的“身体/灵魂”观与此不同，这里的灵魂一词也可以替换成意志、精神、心灵之类，他的身体/灵魂或者肉体/精神观念是唯物主义的——“身体是意义的中介物，是实践的一种规划或者形式，是我们与周遭环境发生持续交换的方式，是一种主观能动性，是一种共同体的形式或者与他人沟通的手段”，⑤这个身体是功能性的，不是实体性的，是意义产生的中介，而非意义的容器，是一种古典意义上的实践形式，而不是现代意义上的工具理性，我们作为“主体”，要通过身体与灵魂的共同作用来与“世界”发生关联，我们都要借助于身体来进行语义和实践意义上的沟通，身体与灵魂是不可分的。

伊格尔顿曾借维特根斯坦之口说过：“灵魂的最好形象乃是人的躯体，我是怎样一个人的最佳形象就是我的所作所为”，[英]伊格尔顿：《理论之后》，商正译，商务印书馆，2009年，第126页。维特根斯坦的原话是：“人的身体是人的灵魂的最好图画（image）”，参见[奥]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海人民出版社，2005年，第214页。灵魂是无形的，但灵魂要显现出来，必须要借助于可感实体，身体就是这样一个彰显其功能的载体，身体表现出了灵魂的状态。换句话说，意志、精神、心灵这样的精神实体，与其说是实体，不如说是一种功能主义式的属性显现，不借助肉身，不借助于肉身呈现出来的情态，我们根本无法感知灵魂（意志、精神、心灵）本身——“你可以看到他人的灵魂，就像你能观察他们的悲痛或者暴怒一样”，⑤Eagleton Terry， “The Body as Language，” Canadian Review of Comparative Literature， vol.41， Issue.1， 2014， p.11.靠什么来观察呢？只有肉身。

伊格尔顿的身体观念和亚里士多德的灵魂学说在某种程度上取得了底层一致：在人类所生存的“月下世界”，无质料的纯形式是不存在的，我们人类是有生灭变化的，作为质料的肉身和作为形式的灵魂，是一种由潜能而实现的功能主义关系，相关研究可参见聂敏里：《亚里士多德的形而上学：本质主义、功能主义和自然目的论》，《世界哲学》2011年第2期。死尸、植物人不可被称为“人”，因为它们不具备人的功能，它们可以被“注入”灵魂，但这种注入不是实体意义上的结合，而是一种功能意义上的实现。归根结底，依照亚里士多德的形而上学思想，潜能的实现就是功能的实现，从而也就被称为形式的赋予。作为形式的灵魂，其实不是一种外在的、可分离的实体，而是一种功能的显现，活着的人就是可以正常行使各项人类功能的人，故曰“灵魂和肉体是不可分离的”，[古希腊]亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆，1999年，第84～86页。断了的手不可称之为“手”，石眼或者盲眼也不可称其为“眼”，这正是亚里士多德的身体/灵魂学说，也印证了他的形而上学思想。至此我们才可以理解了伊格尔顿所说：“和亚里士多德一样，维特根斯坦将灵魂视为身体的‘形式——它是赋予身体生命活力的本质（principle）或者令身体得以自我组织的唯一特定模式（mode）。”⑤原因在于，亚里士多德、维特根斯坦乃至伊格尔顿，三者皆认为身体和灵魂既不是二元对立的，也不是实体意义上的。

总之，伊格尔顿的身体观念与古典的德性伦理学是一致的，身体是自然之物，它似乎是一种目的论式存在，似乎有一种自我完善的倾向，但这种自我完善是有边界的，不是无限制的，毕竟人是自然的一部分。现代人所理解的“自由意志”，从积极的意义上说，解放了人的肉身，但从消极的意义上说，又在有意无意间忽略了肉身的自然属性，即有限性。在现代语境中，自由意志似乎不受任何限制，但这是一种启蒙“神话”，完全不受限制的存在物，只能是逻辑存在，不可能是实在之物。对自由意志的无限追求完全可以归入唯心主义范畴。从这个意义上说，伊格尔顿在《美学意识形态》中提到的“唯物主义伦理学”其实就是基于身体的伦理学，身体是自然的产物还是意志的结果，无法脱离伦理学的重新审视。

三、身体美学：梅洛-庞蒂带来的悖论

现代人想方设法把生活过成“艺术”，绞尽脑汁把日常生活中的问题从经济学视角转移到美学视角上来，这本身无可厚非。那些把身体当成艺术品素材（stuff）的想法，也不过是希望改造自己有限的肉身，这种化不完美之物为完美的观念，可以被当作一种美学。但我们也发现，这种美学是浪漫主义式的，它首先假定了有限之物隐藏着无限，不完美之物可以被形塑至完美，价值是一个无止境追求的结果。“身体是一种文化的构造（construct），如同男按摩师手中拍打的东西一样，是想象力丰富的解释者手中的粘土”，[英]伊格尔顿：《文化的观念》，方杰译，南京大学出版社，2006年，第73页，略改。这种观念发展到极致，其实是可怕的，因为所谓的完美之物，无非柏拉图式的“理念”而已，而这在现实世界当中必定是无法实现的。因此，伊格尔顿才把这种想法命名为 “冷酷的唯意志论”，把这样的社会冠名为“不宽容失败或苦难的社会”，[英]伊格尔顿：《文化的观念》，方杰译，南京大学出版社，2006年，第74页，略改。后者首先假定了一种无限的可能性，甚至把可能性当成了必然性，似乎谁要在头脑中冒出了畏难情绪，誰就是命中注定的失败者一样。所以，既然我的身体是不完美的，我便有“必要”，也有“能力”，更有“权力”把它改造成一件“艺术品”，这不是启蒙理性教会我们的东西吗？我们不应该展现人类的力量吗？

身体真的可以成为“艺术品”吗？梅洛-庞蒂有他的看法。

身体在梅洛-庞蒂这里，和亚里士多德类似，是一种功能主义存在：“身体的各个部分只有在他们的功能发挥中才能被认识”，③④⑤⑥⑦[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第197、198、202、199、200、200页。身体是一个统一体，各个部分之间的协调一致并不是一点一滴通过后天习得形成的，这里的“统一体”有两层含义：第一，以运动为例，神经、肌肉和意识是同时运行的;第二，身体的某一个器官并不是被心灵单独辨识出来的，它们隐藏在身体中，身体不是由各个部分积累或者连结而成的。因此，“我是我的身体”，③二者是等同的，“作为运动能力或知觉能力的体系的我们的身体，不是‘我思的对象，而是趋向平衡的主观意义的整体”，④我们大体上可以认为，梅洛-庞蒂的身体观念不但类似于亚里士多德，而且是反笛卡尔的。

梅洛-庞蒂进一步提出：“身体不能与自然物作比较，但能与艺术品作比较”，⑤这样的类比有什么依据？他认为，绘画或者音乐是要借助于颜色或者声音之类的媒介（载体）来展现的，只有感知过塞尚的绘画，才能够理解对塞尚画作的分析。同样，诗歌或者小说也由词语之类的媒介或者载体构成，说话亦如此，不但要借助于词汇，还要借助于口音、语调、姿态之类，这些作为“意义补充”之物的东西，与绘画或者诗歌的主旨、与话语的意图是不可分割的，诗歌必须基于“诗的结构才能找到永存的手段”，诗并不能“摆脱物质的支撑”，“如果诗的文句不是一字不差地被保存下来，那么诗就可能失传……诗和一切艺术作品一样，以物体的方式存在”。⑥由是观之，梅洛-庞蒂的身体就如同艺术品的材料或者介质一般，是一种基础性的、载体性的存在物，也可以看作亚里士多德意义上的“质料”，这个质料和它的形式（功能主义意义上的）——比如绘画、小说、诗歌可被抽象出的主旨——浑然一体，艺术品的价值（意义）不仅仅在于那些被抽象出来的“东西”，也存在于它们所依托的材料、工具、载体、媒介之类的“物质支撑”。这正是身体和艺术品能够进行比较的依据。

“一部小说、一首诗、一幅绘画、一支乐曲，都是个体，也就是人们不能区分其中的表达和被表达的东西，其意义只有通过一种直接联系才能被理解，在向四周传播其意义时不离开其时间和空间位置的存在。”⑦艺术品是不可切割的，艺术品就如同笛卡尔所假定的精神实体，但与此同时，艺术品又是一种占据了“广延”的、可被感知的物质实体，一部小说、一首诗、一幅画、一支乐曲，都必须借助于具体的媒介（纸张、文字、颜料、画板、乐谱、舞台）方能存在，它们不但有时间属性（不是永恒而抽象的），也有空间属性。所以，身体才和艺术品一样，都是“个体”，其表达与被表达之物是同一个，我们对身体的感知和对艺术品的感知一样，既是整体性的（无需拆分其组成部分），也是直接性的（无需借助中介物）。

梅洛-庞蒂的身体美学观念和我们当下日常生活中的理解显然相去甚远，我们更多“受惠”于笛卡尔的身心二元论，但我们把身体改造为“艺术品”的逻辑其实是有着隐秘诉求的。

如果身体可以改造成艺术品，那么它就可以流传百世，这似乎让身体变成了永恒之物。可身体是必死的，必将老化的，人们能做的不过是把一些“易腐烂的材料收集起来，改变成不易腐烂的艺术或话语形式”，[英]伊格尔顿：《理论之后》，商正译，商务印书馆，2009年，第158页。这样的现代观念难免有些神学色彩，用一些事实上无法掌握的材料去实现某种终极目的，不管这种（后）现代主义思想是政治学的，还是美学的，事实上都是唯心主义的解决方案。在现代人看来，过去的时代，技术仅仅是一个小问题，政治才是一个大问题，人们不能任意改造自己的身体与其说是一个技术问题，不如说是一个政治问题，大家并没有明确意识到美学（改造身体）具有如此明确的政治学（改造社会）意义。所以伊格尔顿有些嘲讽地说：“文化或者审美现在成为了政治的替代物，正如它成为神学的替代物一样”，[英]伊格尔顿：《文化与上帝之死》，宋政超译，河南大学出版社，2016年，第86页。我们用审美来发出现代人的声音，用身体来实现自己的艺术与社会理想，这正是浪漫主义思潮在200多年之后的现代回响，尽管它是以一种不太成功的仿制品形态呈现于世人面前的。

伊格尔顿的身体美学可以看成某种语用学美学，这种美学有其实践层面上的意义。“将人类的肉体看成在本质上具有表达性，相当于身体不仅仅是对象，而且是一种有目的的实践形式”，③[英]伊格尔顿：《文学事件》，阴志科译，河南大学出版社，2017年，第234、235页，有改动。正像维特根斯坦的名言，“意义即用法”，身体不是知识论意义上的思考“对象”，它不是纯粹的物质，它有自身的目的，也有自身的行动能力，所以“身体既是意义（meaning），又是有形的物质（materiality），它必须永无休止地在这二者之间奔波忙碌，抵制合二为一的梦想，后者在艺术品那里显得格外明显”。③通常意义上，艺术品的物质载体是意义的完美承载物或者基质、材料，也就是说，艺术品是意义与物质性的完美融合，前者离不开后者，后者同样也必须“服务”于前者，但这种融合是以意义高于物质性作为代价的，用本雅明的话来说，这是一种“象征美学”，最终将倒向精神性对物质性的吞噬。[德]本雅明：《德意志悲苦剧的起源》，李双志译，北京师范大学出版社，2013年，第217页。如果按这个思路走下去，身体会被推搡到角落里，成为某种“意义”（比如精神、思想、心灵、灵魂之类范畴）的附庸或者工具，这样的话，意义（精神）一旦高于物质性（肉身），理性就占据了上风，实践就落入了被支配的地位。“实践”是有形的、具体的、历史的，“理性”是无形的、抽象的、非历史的。如果我们始终强调艺术品是意义与物质性的合二为一，那么我们必定要坐实黑格尔“艺术终结”的预言，到那时候，我们必定难逃唯心主义泥淖。伊格尔顿当然不希望如此，他是一名唯物主义者，他希望身体美学是实践层面上的，要产生实际功效：

如果艺术品像上帝那样承载着自己的目的、理由、起源以及存在的意义，那么艺术品就是一种实践的形式，它是一种将善内置于其中的活动，与其真实可感的行动完成或者自我立法不可分割。……艺术品的目的与本源就在自身之内。……艺术品为人类提供了一个政治状况转换时应该如何行动的范例。Eagleton Terry， “The Body as Language，” Canadian Review of Comparative Literature， vol.41， no.1， 2014， p.15.

艺术品是自在自为的，但同时它还是一种人类的实践形式，是内置了“善”的伦理活动，其目的因、动力因表面上看内在于作品之中，事实上内在于人类自身，所以艺术品其实是一种理想化的政治学（伦理学）“模型”，这是从亚里士多德到席勒、F.施莱格尔再到马克思等人一直构想的“美学-政治学-伦理学”三位一体伟大理想。

不过，伊格尔顿的身体美学观念还是有些自相矛盾：一方面，他反对当前资本主义条件下将肉体打造成艺术品的观念;另一方面，他又将肉体视为艺术品的可参照物，因为身体这个艺术品要把形式与质料统一起来，是精神和肉体的统一。这里之所以产生矛盾，很大程度上源于伊格尔顿身体美学观念本身的双重性：一方面，他是在批判现代艺术观念，尤其是浪漫主义以来的艺术观念，后者在某种程度上可被视为上帝伟力的一种世俗化形式，人的创造性就如同上帝一样可以“无中生有”，可以将任意事物改造成其他事物，这种唯意志论仍然是一种世俗化的神学;而另一方面，不管怎么说，艺术终究有可能是体现人类本质力量最恰当的实践形式，所以，当我们面对个人自我实现甚至人类解放问题时，需要思考一下，那个无穷无尽的精神（意志、灵魂）是不是可以遮蔽甚至取消有限的肉身价值？或者说，形式是否可以无限制地超越质料？纯粹的、不依赖于任何质料的形式能否存在？如果答案是否定的，我们还是要回到美学的语境当中来讨论形式与质料的关系问题，而这也可以视为艺术与身体的本质性问题。

不过，伊格尔顿身体美学的终极旨归并不在美学问题上，他要借身体这个酒杯来浇胸中之块垒，而这就把我们引到另一个更实际的现实困境当中来，后者是伊格尔顿一贯关心的政治话题。

四、身体政治：自由的创造和毁灭

伊格尔顿说：“艺术品为人类提供了一个政治境遇转换时应该如何行动的范例，一旦人们从权力或者利润的工具性利用中解放出来，人们就可以实现自身的才智与潜能，这种令人愉悦的目的就在这种活动中实现了。这便是马克思和王尔德的伦理学。”Eagleton Terry， “The Body as Language，” Canadian Review of Comparative Literature， vol.41， no.1， 2014， p.15.在马克思主义美学语境中，艺术品更像一种展示人类主体能动性的实践方式及其产物，在此问题上，自由的自我实现就意味着马克思的共产主义或者王尔德的唯美主义，两者皆“以自身为目的”。联系伊格尔顿早在若干年前就提到过的“一切批评都是政治批评”，我们可以发现，他的身体美学观念、文化批评策略必须转换到政治视角上才能收获更多启发。现代意义上的艺术品是超越功利的，艺术品一旦被艺术家创作出来，它似乎就有了自己的目的和价值，恰如卢卡奇所言，这些“作品”都是“为我们”的，它们体现着我们的精神力量，是人类“本质力量的对象化”。所以顺着这个逻辑，那种自在又自为的艺术就可以归入共产主义的政治范畴，共产主义可以实现人的本质力量，而艺术品正是展现人类本质力量的最佳范例，这二者显然是一致的。为艺术而艺术在马克思的政治经济学当中可以理解為“使用价值”，人类的本质就是人类自身力量的实现，人类存在的最高境界（共产主义）最终要释放的是人的潜能，如果每个人都像亚里士多德所假设的那样，把“潜能”转化为“现实”，那么，这也就是马克思主义伦理学和亚里士多德伦理学的共通之处了。

正像我们此前所论证的，伊格尔顿的美学甚至伦理学观点在很大程度上可以视为古典式的，他的伦理学也和亚里士多德一样，都从属于政治学，都属于“实践”（praxis），有关伊格尔顿伦理学、政治学观点与亚里士多德的关系，可参考笔者近几年的期刊文章。政治学是最高的学问，应该说伊格尔顿借鉴了这种思路，当然，他的政治话语对象并非城邦，而是现代资本主义生活。

首要的问题是身体在政治现状中的作用和影响。伊格尔顿在《文化与上帝之死》里面延续了自己在《美学意识形态》当中的看法，“美学”是要承担意识形态重任的，但美学的基础不是艺术品，而是人的肉身。比如，“没有鲜活的经验作为基础，有效统治是不存在的，这便是理性认为有必要将美学视为补充或者代替物的原因之一。在很大程度上，启蒙理性缺少一种肉身上的存在，后者正是德国唯心主义和浪漫主义试图去恢复的。”④Eagleton Terry， Culture and the Death of God， Yale UP， 2014， p.33、39. 干巴巴的理性是冷酷的，活生生的经验才是热烈的，后者显然更容易被普罗大众所接受，这是资产阶级统治必须解决的困境：既要呼唤理性，也不能将感性排除在外。同样地，对于18世纪英国情感主义者而言，“基于情感（feeling）的信仰拥有一些类似于身体之可靠性与直接性的东西，就此而言，它要比理念更值得依赖。”④启蒙时代之所以强调理性，是要取代那个模糊但却威严的上帝，后者接近于“非理性”。但理性就像笛卡尔的“我思”一样终究是无形的，这对于资产阶级统治不利，毕竟大多数普通民众要靠直观、经验来理解并且应对自身的处境，如果缺少了经验，尤其是缺少了身体这个最直接的、同时也是属于每个个体的物质前提，资本主义意识形态无法正常运转。而这正是伊格尔顿几十年来一直关心的话题，也是他能够把意识形态问题和美学问题同时予以讨论的前置命题。

与此同时，美学也面临着双重困境，一方面它不可能完全脱离艺术品来抽象解析人类感性与理性之间的复杂联系;另一方面它也不可能完全脱离日常生活来空谈理念、理想、理性、形式之类的行话套语，所以，作为意识形态组成部分的“美学”又滑到了另一个话题域当中来，这就是18世纪以来逐渐兴起的“文化”。从埃德蒙·伯克到马修·阿诺德，再到T·S·艾略特，大家都想用“文化”来填补“上帝”失位之后的空缺，文化意味着传统当中优秀的部分，文化要起到实际的功用，它能够自我革新，它属于所有人，要让“审美的文化影响社会学的文化”，Eagleton Terry， Culture and the Death of God， Yale UP， 2014， p.124. 社会阶层是无法改变的，但社会还是可以整合为一体的，前提就是拥有“文化”，而这种文化最终要实现一种“自我规训”，要让人产生敬畏感。然而，事与愿违，这些都是理论上的设想，从韦伯到阿多诺、列维·斯特劳斯，直至21世纪的当下，人们依然发现，“文化”在整合社会的问题上基本上是失效的，因为“文化”永远是一个混合的、差异的范畴，这个地基拥有沙子而不是石头的物理性质。

“文化”和“理性”联手将“上帝”赶出了世俗世界，可历经百年二者谁也未能坐稳王座，问题出现在哪里？谁能代替宗教来承担政治责任呢？这就必须再次回到“身体”上来。启蒙之前的上帝除了掌管人类理性，也控制着人类的肉体，但理性和文化成为全新舞台上的主角之后，理性的旗帜高高飘扬，肉身却开始将自己深埋。

众所周知，伊格尔顿在《理性·信仰与革命》一书中和“新无神论”者尤其是理查德·道金斯、克里斯托弗·哈钦斯进行过争论，“新无神论”基本上认为宗教是非理性的，科学才能起到拯救作用。但伊格尔顿却针锋相对地提出，宗教在整合精英与大众、思想与生活、肉体与心灵方面具有不可替代的作用。举一些最简单的例子，在现实生活中，法国《查理周刊》惨案、布鲁塞尔博物馆惨案、德国难民袭击案……一系列恐怖袭击都是和宗教问题密切相关，恐怖分子并不惧怕死亡，远在中东的ISIS可以训练十几岁的青少年甚至自己七八岁的亲生女儿充当“肉弹”，此时我们发现，身体在某种极端信仰的鼓舞下，确确实实只是一种“工具”，是个人和集体“意志”的纯粹工具：因为，精神是最崇高的，肉身是最卑微的，献身于“伟大事业”是令人景仰的壮举！那些用耳钉、舌钉、钢圈、纹身来雕琢肉身的所谓后现代主义“亚文化”岂不是也在强调精神和意志的无限崇高地位？这些看似风马牛不相及的身体文化甚至身体美学能不能看作是一种开始遍及全球的“身体政治”呢？有人故意将头发吹出“杀马特”风，有人在自己的身体上雕刻绘图，更有人敢拿身体来作“牺牲”——这些行为一个比一个极端，一种比一种更接近于“行为艺术”。这难道不是一种“身体政治”的变体？

可见，有没有宗教信仰并非重点，重点在于，现代人将“美学的身体”纳入到了“政治的身体”序列，想怎样就怎样的观念与行动其实表达了边缘或者非主流人群（或者阶级、民族、地域）对于身份政治的态度：“我已然一无所有;我唯一所有的，便是我的肉身，我要用肉身来彰显我的精神！”显然，一旦把政治话语运行到身体层面上，我们发现，真正的危机时刻来了！

面对这些理论与实践之间的裂痕，伊格尔顿的看法也是捉襟见肘的。我们知道，他对于宗教信仰的态度其实秉承了马克思主义政治传统，支持受排斥、受压迫、被忽视、甚至被剥削的特定共同体，他对于美国海外政治与军事行动的抨击，都表明了一位左翼知识分子的明确立场。然而他提出的解决办法似乎和前辈西方马克思主义者一样——尽管他明确说自己是一位“马克思主义者”——依然停留在理论层面上。宗教固然是迄今为止最顽强、最广泛、最根深蒂固的符号系统，它可以把普通的日常生活和威严、卓越、不变的真理结合起来，但伊格尔顿表示，911事件之后的政治格局很大程度上是“我们”西方人自己造成的，这时候的伊格尔顿就有一些“置身事外”甚至“站着说话”了：毕竟伊拉克人、利比亚人和法国人、德国人一样都是人，当务之急应当是找到避免危机进一步深化的路径，而不是把责任一股脑推给“历史”。因此在2016年10月9日《经济学人》的网站上，名为Erasmus的博客就批评了伊格尔顿在纯粹理性层面上运思的书生气，博主认为伊格尔顿混淆了宗教在不同层面上的含义，任何宗教都应该去约束而不是鼓励杀人。其实，也正是因为伊格尔顿是一位文化批评意义上的“西方马克思主义者”，他的学究气既要被我们欣赏，也应当受到批评。

艺术品是人类创造的，体现了人的自由;社会机构和文化习俗是人类创造的，同样体现人的自由;肉身是精神的附属物，如何进行自我处置是人的自由;从无到有的创造是自由，从有到无的毁灭也是自由——人类一旦把自由无限地扩展开来，我们发现这反而有可能带来重重危机，原因在于，没有限度，何来自由？

五、一个批判式小结

伊格尔顿有关现代人将自然与文化予以对立的观点來自于《启蒙辩证法》，霍克海默和阿多诺认为，启蒙精神照耀下的自然意味着一种“纯粹的客观性”，“启蒙对待万物，就像独裁者对待人。独裁者了解这些人，因此他才能操纵他们;而科学家熟悉万物，因此他才能制造万物。于是，万物便顺从科学家的意志。”[德]霍克海默、[德]阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社，2006年，第6页。人取代神的结果就是，人可以通过了解自然来掌控自然，万物因此都可以成为实证科学的对象，神学和形而上学自此之后全部被扫进了历史的垃圾堆。既然人能够创造文化，那么人完全可以理解并且控制自然。这正可以看作伊格尔顿所谓“唯文化论”或者“文化主义”的思想源头。

沿着这个逻辑，伊格尔顿对身体的看法同样也受到《启蒙辩证法》的影响：

对身体的爱憎对整个现代文化产生了影响。身体在作为卑贱的东西而遭到叱责和拒斥的同时，又作为被忌讳的、物化的和异化的东西而受到了强烈追求。只有文化把身体当成一种可以被占有的东西，只有在文化当中，身体才和精神、与权力的精髓以及支配权区分了开来，此时的身体被当作对象、死的东西，或曰尸体。Max Horkheimer and Theodor W. Adorno， Dialectic of Enlightenment： Philosophical Fragments， trans. by Edmund Jephcott， Stanford University Press， 2002， p.193.

就像伊格尔顿说的，资本主义让人们对身体既爱又恨，作为神秘之物、禁忌之物、被精神占有之物，身体是受人迷恋的，但是，作为必死之物、卑贱之物，身体又必须受到压制。而所有这一切自相矛盾的看法，正出现在“文化”这个范畴当中，身体既是活的又是死的，既难以捉摸又受到贬低，这正是身体文化、身体美学和身体政治共同感兴趣的领域。

不过，伊格尔顿更感兴趣的还是“压制与反抗”问题，政治与文化思想当中的“主流与非主流”问题，他一贯反对所谓“怎么都行”的后现代主义思潮，而后者正是强调差异性、多元性、个别性之类范畴的先决作用，“反抗”“非主流”“个别性”一定代表着政治正确的方向吗？这种观念会引领我们整个人类走向更美好的未来吗？

在现代观念中，对未来的无限乐观、对进步的无限渴望难免会遮蔽政治和伦理问题上的先天困惑：那些被视为落后甚至愚昧的“他者”能够被这种乐观精神、进步主义所涵化吗？与那些始终不可同一的“他者”共存、共生有没有可能是一种自欺欺人的假想？就像古希腊人将一切问题的根基都归结到“城邦”一样，现代社会的经济、文化、政治也必定要思考一个有限共同体问题，没有什么无所不包的体系可以被当作最底层的基础，用启蒙战胜神话的“唯文化论”失败了，后现代主义“怎么都行”是无效的，同样，以基督教为代表的宗教信仰恐怕也很难解决这个问题。

对现代人来说，必须重新思考身体这个最基本的存在物，我们不是单个的、与他人无关的纯粹个体，“身体”终究是肉体，这个物质存在先天就决定了人类必须是互相扶持、互相促进的，但扶持的界限在哪里？人类从自我激励到自我折磨的界限在哪里？否定他者和毁灭他者的界限又在哪里？这固然是个美学话题，但更应当成为未来几十年里伦理学与政治学不得不面对并解答的紧迫问题。

作者单位：华东师范大学中国语言文学系、温州大学人文学院

责任编辑：魏策策