唐君毅先生对“仁”的诠释

刘毅鸣

(台湾“中央大学”中国文学系，台湾桃园32001)

唐君毅先生(1909-1978)是当代新儒家第二代的代表人物①。新儒家学者当中，牟宗三先生属于智者型，唐君毅先生属于仁者型，徐复观先生属于勇者型。“仁”不仅是孔子思想的核心，同时也是唐先生为学的起点及一生致力探讨的学问重点。唐先生晚年的总结性著作《生命存在与心灵境界》，对个人的学思历程就曾经有以下回顾：

然吾即以此而知吾之生命中，实原有一真诚恻怛之仁体之在，而佛家之同体大悲之心，亦吾所固有。吾之此仁体，虽只偶然昭露，然吾之为哲学思辨，则自十余岁以来，即历尽种种曲折，以向此一物事之说明而趋，而亦非只满足个人之理智兴趣，而在自助、亦助人之共昭露此仁体以救世。[1]467

引文所述是唐先生回忆十余岁时对“真诚恻怛之仁体”的亲身体验，其后为学虽历经曲折，致力于哲学思辨，但最终目的仍是归向说明此仁体之存在。可见对“仁”的探讨，在唐先生的学问当中居于关键性地位。本文希望透过唐先生对仁道、仁学的继承与发展，把握住唐先生学问的重点及特色，以收提纲挈领的效果。同时也希望能够效法唐先生，藉由对仁的探讨、论述，“自助、助人共昭露此仁体”，成为道德实践的助力。

一、 “仁”的伦理学意义──根本道德

“仁”是儒家思想的核心。依照唐先生的考证，孔子以前已有以“仁”为德行的说法，但只是许多德行之一，以“仁”为最高德行，用来统贯诸德，则是从孔子开始才有的说法。“仁”原本的意义是爱人，如唐先生说：

以爱言仁者，其旨亦最切近易见。孔子尝答樊迟之问仁，曰爱人。[2]73

“爱人”可说是“仁”最简单易懂的解释。但除了《论语》的说法外，唐先生非常强调“仁”有“人我合一的原始心境”和“人我分化之后，自觉地求表现”这两种意义。

(一)“仁”的原始意义

唐先生认为，“仁”最原始的意义是一种人我合一、浑然无间隔的道德情感或精神表现，如下所述：

人最初对人之仁，可不表现为有所事之积极之爱，而只表现为浑然与人无间隔之温纯朴厚，或恻隐不忍之心情。

吾人对他人之自我或精神之活动之承认，最初只是在他人前或当他人表现其活动时，吾人能忘我的与之相遇，此即浑然与人无间隔朴厚之温纯心情。[3]537-538

广义来说，“仁”可以用爱人来解释，但如果要进一步区分“仁”与“爱”的差异，唐先生认为，“爱”已经落实为行动，“仁”则仅只是温纯朴厚、恻隐不忍的心情，这种心情尚未落实为行动，纯粹是内在的体验、感受。这种感受出自人我的浑然一体，在此心境中，人尚未自觉地区分人我，以我的道德自觉来涵盖他人，这就是原始的“仁”，也是一切德行的起点。至于其他德行，则是在人我有分别、区隔之后，再以我的道德心去关怀、成全他人。因此“仁”是第一义，其他德行是第二义，是从“仁”分化、展开而来。“仁”是自觉而超自觉的，仁心同时包含自我与他人，对他人的活动有一种“忘我的承认或默契”，顺此承认或默契，对他人的生命活动受阻抑而未得畅遂，便会自然生起不安、不忍之情。[3]539关于这一点，宋儒程子有个善巧的比喻，认为人我一体就像同一个身体的手和脚。我能够体会别人的痛苦，就像手脚受伤，自己会有感觉一样。如果毫无感觉，便是麻木不仁。此说法对“仁”的意义有亲切的体会。②

唐先生对仁的体验和描述，和宋儒程明道的说法相近。唐先生对这一点也有自觉，在《中国哲学原论·原道篇》第一章“孔子之仁道”开头部分，他罗列了中国思想史上对孔子之“仁”的各种解读，包括以爱言仁、以天言仁、以心性言仁、以事功言仁、以客观的理解言仁等说法，认为皆有若干契合之处，但“宋明儒之自人之德行与内心境界、内心性理上言仁，而知其本亦在天道，最能契于孔子之旨”。而在宋明儒当中，“吾初本其体证之所及而最契者，则为明道以浑然与物同体及疾痛相感之情怀、心境言仁之义。并以唯此明道之言能合于孔子言‘仁者静’‘仁者乐山’‘刚毅木讷近仁’之旨”。故对仁的体验与描述，除孔子之外，必以程明道的说法为标准。但唐先生不只是重复程明道的说法，他对仁的内涵也有新的发挥，如下所述：

对己之感通为主观的精神之感通，对人之感通为客观的精神之感通，对天命鬼神之感通，则为绝对的精神之感通。[2]78

唐先生将孔子的“仁”开展为主观境界、客观境界与绝对境界三向度，各境界皆可相互感通、涵摄，这在唐先生的晚年巨作《生命存在与心灵境界》有深入详尽的论述，也可以说是现代人在吸收消化西方哲学之后，对孔子的仁道所作出的创造性诠释。

除了以“人我浑然一体而无间隔的心境”言仁之外，唐先生对仁的体会，又有“自我超越”或“心之生几周流不息”之义，如下所示：

此种善可统名之曰自强不息，自己奋发，自勉于向上，自力充沛有余，生机洋溢之善。[3]534-535

于是吾人只须常以一周流不息之生几，与物相接，则吾人对之已有仁。[3]558-559

唐先生说：“自己之求成就自己，即自己对自己之仁。”孔子也有“愤悱”③之教，并自述其为人“发愤忘食，乐以忘忧”“学而不厌，诲人不倦”(《论语·述而》)，皆表现自强不息、奋发向上的动力，可见唐先生很能够把握孔子之为仁者的生命精神。总而言之，由人我一体、浑然无间的心境或感受为起点，使心之生几周流不息，向上超越、向前成就各式各样的人文活动，达成主观面、客观面、绝对面三向度的感通，便是唐先生言“仁”的本义。

(二)“仁”的分化展开

以上说明“仁”的原始意义，是指人我浑合为一、尚未分化的原始心境或状态，顺原始的“仁”而有原始的义、礼、智诸德。但原始状态一定会分化，产生人我之间的种种差别，仁义礼智也因此有“原始的或超自觉的”和“人我分化后自觉的求表现”两种含意，如唐先生说：

所谓爱人如己推己及人之恕……固亦为仁之表现。然此种仁之表现，乃后于肯定人己之差别而起……此种与“肯定人己差别相伴”之德，即礼义与智。[3]540

此最原始之仁义礼智之表现……其表现皆为表现于情者……此种情与自私欲出发之情之差别，在此种情乃依于一自私欲超拔而涵盖人我之道德自我之直接呈现而生。[3]544

以上两段文字有两点值得注意：一是虽然原始的仁义礼智属于情，但并非由私欲出发的私情，而是超拔私欲、涵盖人我之道德自我之直接呈现，可称为“本情”或“纯情”。二是仁与义礼智、仁与恕的关系，原始的仁是直接就人我一体的道德情感本身来说，义礼智则是“肯定人己差别相伴”而起之德，其地位次于仁。但原始的仁义礼智“人己之差别”不明显，还能够自然合理；到了自觉的表现仁义礼智，或爱人如己、推己及人之恕，不仅人我之间有明显差别，还必须通过理性加以推扩。原始的仁义礼智属于人我合一之情，恕是先肯定人我的差别，再由我心推到人心。如唐先生说：

仁义礼智之进一步之表现，则必赖一自觉求合理之活动或自觉理性之运用。由自觉求合理或自觉理性之运用，吾人乃能推扩仁义礼智之最初表现，成进一步之表现。

人之推己及人爱人如己，初常为一“使人之足人之所欲，如己之得足其所欲”之爱。而此种爱，必待吾人知人之有某欲，并自觉自己之有某欲时曾求满足之；于是方依理性，而平等置定他人之欲之当求满足……此乃仁心经一曲折，经一间接之者，而有之高一层表现。[3]545-546

原始的仁义礼智，即孟子所谓仁义礼智之“端”。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)所以原始的仁义礼智，即是恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感。这些情感需要进一步推扩或扩充，唐先生认为，推己及人的“恕”即是一种理性的运用表现，包括四步骤：第一步是置定人我的分别，第二步是了解别人心中的欲望，第三步是知道自己的欲望一定要求满足，第四步是依理性推知，别人的欲望也一定要求满足。最后得出结论：自己应该使别人的欲望获得满足。④“推”就是要将“自己求足欲之活动”普遍化，如果仅求自己欲望的满足而不顾别人，就不能推己及人。这是一种自觉的理性活动，并非直接诉诸于人我感通之情，所以是仁心的一种曲折或间接表现。

(三)“仁”的实践之一：由近到远扩充

《论语·雍也》记录孔子与子贡有关“仁”的一段问答：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

由这段问答可知，儒家的仁强调切实实践，重点不在量的广大，如子贡说的“博施济众”；而是从自己及自己身边的人做起，所谓“能近取譬”，由己立己达推广到立人达人。唐先生对仁的切实实践义也非常重视、强调，他说：

世间之最大的哲学，亦实当为能由人之任何自然的人性之当下的表现……当下加以指证，以使人自觉其为人之哲学。而此亦是不专门学哲学的人，人人所能自明自悟之哲学。

我们可否对人性作科学的研究，或哲学的分析？这当然可以。但是此研究与分析，是否即能穷尽人性之内涵？则我们之答案：是不可能。何以不可能？此因此人性永将在人之具体生活中，有继续不断的新的表现。

然则实践人道自何处始？则我们之答案实亦无他，即随处就人性之真实表现处，加以自觉，而充量的加以表现。此即实践人道之始也。[4]547-550

唐先生认为，仁不只是哲学思辨之事，而是人心、人性的真实表现，是人人能够自明自悟的，并不需要仰赖哲学的训练。哲学思辨的终极目的，也只是为了使人悟得“我们之有一无所不运之心”，使此心“运于所谓专门之哲学之外，以了解此最大的哲学”。[4]547此“最大的哲学”，唐先生举了儒家孔孟及宋明理学、西方的新约圣经、印度的佛经为例，可说是“教化”或宗教哲学。哲学的目的在成教。当然唐先生并不反对哲学思辨，唐先生自己就是一位非常优秀的哲学家，但在他看来，哲学并非人生的终极境界，哲学之上还有自觉自证、自明自悟的“体验”层次存在。人性是奥秘的，永远有新的表现，科学的研究或哲学的分析并无法穷尽人性的内涵；但人性之真实表现，又是人人都能体验到的。唐先生举孟子“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也”之言为例，认为“无欲害人”“无欲穿窬”是普通人都具备的十分平常、真切之心，只要自觉把握此心，充量的加以表现，就可以成就大仁大义，也和孔子“能近取譬”的意思相通。

仁的实践虽然是从人人都有的“人性真实表现”入手，但仁的涵盖、推扩范围却极为广大，可以与天地万物为一体。唐先生在《哲学概论》中，将仁的扩充分为九个层次，略述如下：(1)人之仁德；(2)人对于他人之人格之善与不善之直接好恶；(3)人对他人之人格之善或不善之价值之自觉了解之智；(4)人对人之一切伦理道德；(5)人对自然之德；(6) 社会价值；(7)自然生命世界之价值；(8) 物质世界之价值；(9)时间空间之价值。[4]462-465

(四)“仁”的实践之二：杀身成仁

在论列了人世间乃至宇宙的各种价值及高低次序后，唐先生认为高价值的存在事物可以涵盖低价值的存在事物；在不同价值层次的事物有冲突时，应该为了高价值的事物而牺牲低价值的事物。唐先生以孔孟杀身成仁⑤舍生取义⑥为例，对此作了进一步的说明：

仁者不只肯定其自己生命之价值，亦肯定他人生命之价值；不只肯定其生命之价值，亦肯定其自己及他人之心灵人格之价值……此心能知天地之美焉，能知万物之真焉，亦能自觉其所涵者之可无限，而通于神明之德焉。此心能自觉其异于土石与草木与禽兽，而不只以求此身之生存为事……则志士仁人，于此亦因早已自证其心愿，超溢乎其个人之生存之上，而确然有以自信，遂亦能宁死不屈，而乐杀身以成仁……此仁心之所及，既自始至终，皆能超溢乎此身之生之所及，则亦不以身之存而存，不以身之亡而亡，其英灵亦将永在，以昭垂千古。此皆非文人笔下之辞，而为杀身成仁者之所实证。[4]534-535

唐先生认为：“生命之价值之高于物质之价值，心灵之价值之高于一般自然生命之价值。”[4]532因为物质本身不能生殖，不能由其自身以引生出同类之价值之实现。唯心灵能认识一切有价值之事物，涵容、了解一切事物之价值，并加以肯定、欣赏、爱护。此爱护之心即是仁心。仁者不仅肯定、欣赏、爱护自己的生命，也肯定、欣赏、爱护别人的生命；不仅肯定、欣赏、爱护自己的心灵人格，也肯定、欣赏、爱护别人的心灵人格。仁心涵容的范围无限广大，故其价值也最高，超越于人的生理本能、自然生命之上，可以知天地之美、知万物之真、通神明之德，并自觉此一切价值，而为一无限心。

由于仁心是最高价值的存在，也是其他一切价值之根源，所以我们不应当为了求生(低价值)而害仁(高价值)。人的种种感官欲望，如口之于味、目之于色、耳之于声、四肢之于安逸，在获得满足时都有快乐之感，也都具有某种程度的价值。但五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，生命心灵朝向某一特定方向从事无尽的追逐，反过来会残害生命心灵本身。只追求一时的欢愉，不顾来日的祸患，不合乎“肯定整体生命存在”的道理。[4]533

同样地，仁者并不否定自然生命的价值，而是知道有高于生命价值之心灵价值。在两种价值产生冲突时，宁取仁心或心灵价值而牺牲生命。由人之能杀身以成仁，可证明仁心超越于有形的身体之上，而为一永恒、无限的存在，不因为个人生命的不存在而消失。唐先生认为这不是文学笔法，不是出于文人的想象、虚构，仁心是真实的存在。

二、 “仁”的形上学意义──观乎圣人以见天心

所谓形上学或天道论，依照唐先生的定义，乃是讨论全体或一切实在事物之所共由之道，或普遍表现之原理的一种哲学。[4]3“仁”原本的意义是人与人之间心灵感通无间隔所成的一种境界，是依于人之主观的道德修养、道德实践而有。但仁的意义不止于此，虽然在仁境界中人我的分界并不存在或不明显，但既然已经有他人的存在，仁就有客观的意义。唐先生更推而广之，认为圣人的仁心与天道生生不息之仁理是一，仁一方面是圣人的心灵所开显的境界，另一方面也是一切事物存在背后依据的根本原理，如下云：

因此境界，乃一廓然而大公，以天地万物为一体之境界。亦即撤去吾人一般人之小我之墙壁，种种我执与无明烦恼，而表里洞然，全是一片光明之德，朗照世间，一片和煦之怀，涵育世间。故此心境本身，乃人之不以世间为外，而亦不以此心为内之心境，故亦无自觉此心为我所造作，或我所独有之念。[4]372

即此心之理，乃与其余一切天地万物所由生之理，乃同一之理。一切天地万物所由生之理，即“生成之理”，如吾人前所说。而此圣人之民胞物与心境中，所呈现之理，亦即一发育万物，使万物大生广生而得成就之理。由此而吾人可说：天地之生物之心，亦即与圣人之心，为同一之心；圣人之心，即此天地生物之心之直接呈现。[4]373

引文第一段是描述“大人者以天地万物为一体”⑦的心境，既然是人我、心物一体，此境界便不能说只是主观的“为我所造作”或“我所独有”，而应该同时涵盖心(内境)与世间(外境)两者。此仁心应该是人人皆具备的，大人或圣人只是将我们原本有的仁心充分扩充、表现出来而已，仁心皆是同一的，如陆象山说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也……千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”

进一步看，圣人之民胞物与、仁民爱物之心境中所呈现之理，亦即是发育万物，使万物皆生生不息、得以成就之理。前文也说唐先生以“心之生几周流不息”言仁，在此主观面的“人我感通之心”，与客观面的“生成之理”合而为一。如果说天地有心，天地之心亦与圣人之心为一。仁心同时是一切事物存在背后的根本原理。

以仁为一切事物存在的根本原理，可能会遇到一问题：各个体事物之此成彼毁、此生彼灭，是否皆是仁的表现？如春天草木生长、欣欣向荣，固然可说是仁，但秋冬草木凋零，生机逐渐衰落，其中是否有仁？动物界的弱肉强食，如狮子搏兔等，更难以说是仁的表现。如果只以仁为主观的道德实践境界，则不至于出现此问题。对此问题，唐先生的回答如下：

在圣人之心境中，诚必欲万物兼成，此为其仁。然吾人试思，如已成之万物皆充塞宇宙，长存而不化，则未成而可能成之万物将不得成。故欲万物之兼成，必求万物之相代而成，以变而化，方得成其生生之不息……故圣人之欲万物兼成，不必欲一一物皆长存不毁。而一一物之不长存不毁，亦非必即自然世界之根本恶，而正可为使一一物在其自成我而成己之后，再表现其成物之德者也。[4]376

唐先生认为：仁的表现不只限定在使万物生长、发展，同时也包含使万物消失、退藏。生与死是一体的两面，如果万物皆有生而无死，旧有的事物充塞宇宙，新事物就没有存在、生长、壮大的余地。所以万物一定要“兼成”“相代而成”，藉由生死、消长两端的循环，使新事物逐渐取代旧事物，才能够不断创造、生生不息，这正是天地之大仁。一物在自成之后退场，让出空间、舞台给他物，正表现此物自觉或不自觉之仁。故并不会有上述的问题。

三、 “仁”的美学意义──人格美

仁作为最高的价值，除了有道德意义之外，还具有美感意义。就求真、求善、求美这三种活动来说，唐先生认为善是根本，美是来自于善，真又是从美善引伸出来的，优先级为：善>美>真。唐先生对美的论述集中在人格美。由于仁是儒家的核心价值，所以唐先生的观点也可以说是一种儒家式的美学观或道德美学。美或人格美是如何从善引伸出来的？唐先生有以下说明：

在心灵之欣赏美及仁智之三活动中，吾人又必须以仁之善或价值为本，美次之，智所得之真，又次之。

吾人虽可以智之活动了解他人之人格之真，或以审美之活动，欣赏他人之人格之美；然此了解与审美，必以吾人之依仁心仁德，以与人之心情及人格相感通，而对人有爱敬，为先决条件……而此种我对他人之人格之了解，必与了解其人格之价值相俱。而对于他人人格之价值之了解，必根于我之价值感。即我必先由知我之何种心情，何种活动，为善或不善，乃能真知他人之善与不善……此仁者之能爱人之善，恶人之不善，初即为一人格上之审美的感情。唯有此感情，我乃能真了解人之人格之价值，而对他人之人格有智。[4]460-462

唐先生认为：吾人虽可以智了解他人人格之真，或以审美活动欣赏他人人格之美，但了解与欣赏必依于对他人之心有所感通、爱敬为先决条件，感通、爱敬即是仁。换言之，了解与欣赏必以仁心为先决条件，有仁心才能肯定、包涵一切价值。又对他人人格价值的欣赏和了解，必以我之价值感为本。此价值感即是人的良心，是“好善恶恶”之道德意志和感情。且“好善恶恶”不仅是自己的道德感情，同时也是对他人人格之审美的感情。道德感与美感是一，由此感情再引伸出对他人人格之了解或智。感通、爱敬、好善恶恶皆是仁心的表现，由仁心出发，对人格之美有所了解或欣赏，便是仁的美感意义。

结语

由以上讨论可知，“仁”不仅是孔子思想的核心，也是唐先生为学的起点及一生致力探讨的学问重点。唐先生认为“仁”有“人我合一的原始心境”和“人我分化之后，自觉地求表现”这两种意义。“仁”最原始的意义是一种人我合一、浑然无间隔的道德情感或精神表现，这种心情尚未落实为行动，纯粹是内在的体验、感受。在此心境中，人尚未自觉地区分人我，以我的道德自觉来涵盖他人。其他德行则是在人我有分别、区隔之后，再以我的心去关怀、成全他人。因此“仁”是第一义，其他德行是第二义，是从“仁”分化出来。仁心对他人的活动有一种“忘我的承认或默契”，顺此承认或默契，对他人生命活动受阻抑而未得畅遂，便会自然生起不安、不忍之情。仁又有“自我超越”或“心之生几周流不息”之义，不断向上超越、向前成就各式各样的人文活动，以达成主观面、客观面、绝对面三向度的感通。

原始的仁义礼智属于情，但并非由私欲出发的私情，而是超拔私欲、涵盖人我之道德自我之直接呈现，可称为“本情”或“纯情”。原始的仁是直接就人我一体的道德情感本身来说，义礼智则是“肯定人己差别相伴”而起之德，其地位次于仁。原始的仁义礼智一定要推扩，推己及人的“恕”是一种自觉的理性活动，并非直接诉诸于人我感通之情，是仁心的一种曲折或间接表现。

唐先生认为，仁不只是哲学思辨之事，而是人心、人性的真实表现，是人人能够自明自悟的，并不需要仰赖哲学的训练。哲学思辨的终极目的，也只是为了使人悟得此仁心。仁的实践便是从人人都具备的“无欲害人之心”或人性真实表现处入手，再向外扩充。仁心能够涵容、了解一切事物之价值，故仁心的价值为最高，超越于人的生理本能、自然生命之上。在心灵与生命两种价值产生冲突时，宁可杀身以成仁。

从形上学来说，圣人的仁心与天道生生不息之仁理是一，仁一方面是圣人的心灵所开显的境界，另一方面也是一切事物存在的根本原理。从美学来说，对人格之美的欣赏与了解，必以仁心为先决条件，仁心所蕴含的“好善恶恶”之价值感，不仅是道德感情，同时也是对他人人格之审美的感情。总而言之，仁心是一切价值的根源，也是道德实践乃至各种文化活动的依据与终极归宿。

注释：

① 对于当代新儒家学者的界定，学术界有不同的划分标准和范围。大致上来说，狭义的当代新儒家以熊十力先生为第一代的开山祖师，第二代新儒家则以牟宗三、唐君毅、徐复观为最具代表性的人物。

② 程子曰：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”参见〔宋〕朱熹《四书章句集注》，中华书局，1983年版92页。

③ 《论语·述而》：“不愤不启，不悱不发。”

④ 唐先生所论是否属于“己所欲，施于人”而带有强迫性，与《论语》“己所不欲，勿施于人”的教导相违背？对此问题，我们可代唐先生回答如下：唐先生对“仁”的理解是肯定、欣赏、爱护一切人事物之价值(见后文讨论“杀身成仁”的部分)。如果以自己肯定、欣赏的事物或价值为标准，要求别人和自己一样肯定、欣赏这些事物或价值，固然会造成强迫。但如果我们是帮助别人，去追求、实现他自己肯定的事物或价值，则不会有强迫的问题。唐先生所论的“仁”应该包含此义。

⑤ 《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

⑥ 《孟子·告子上》：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”

⑦ 语出王阳明《大学问》。