人性论研究的新视域与新路径

金辛迪

休谟指出：“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性”[1]。卢梭在《论人类不平等的起源》中感叹：“在人类所有的知识中，我认为最有用却又最不完善的就是关于‘人’的知识”[2]。马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中指出：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”[3]（P9-10）。人性论是研究人的普遍本性、人之为人的根本、人之生命取向的理论。它是道德哲学和政治哲学乃至是所有人文学科理论构建的基础，如何才能如马克思所指出的，抓住人的根本，从而彻底把握人性并使人性理论更另人信服？万俊人在《当代伦理学前沿检视》一文中提出，伦理学问题研究的挑战和压力，能否成功转化，并形成伦理学理论创新，关键在于找到合理有效的学理方式，这个方式至少包括三个方面，即视角选择、视域定位和用以切入问题视域的路径”[4]。

本文紧扣人性论研究的目的并以之作为考察视角，以轴心时代以来传统或古典的人性假设、人性论的现代性转折、20世纪50年代以来新达尔文主义人性论为考察视域，以人性理论的核心要义和论证方法为切入路径。综合分析后，指出，人性理论的研究有产生背景和发展承继之变、有论证方法之异、有“是然”和“应该”之争。人性理论的研究要紧扣人性论研究的目的，也即紧扣人性理论的三个核心问题域（归纳为人性论核心要义）：人性来源于何处（因什么是然）、人性是什么（是然）、人性应该的取向（应然）。人性论核心要义既紧密联系又相互影响，是人性理论解析、建构的关键。尽可能扩展人性论的研究视域，同时紧扣人性论的核心要义，进行综合理解和共识融通，尤其是传统或古典的人性论与新达尔文人性进化论之间的综合理解，对现时代人性理论研究具有重大意义。

一、轴心时代以来主要的人性假设

轴心时代以来的传统或古典的人性理论，通常采取的理论路径是：先提出“人是什么、人如何存在或者人需要什么，即what humans are/do的对人类状况或人类自然倾向的某种断言式理论界定，将其作为所要建构的人性理论的前置预设，再从该预设中推导出“人应该是什么、人应该如何存在或者人应该追求什么，即what humans ought to be/do的目的论或道义论的人性价值取向结论。通常情况下，只要该理论的前置预设具有一般性、普遍性、终极性等特征，并且之后的推理有效，也就是足够精致、有序、自洽，且能清楚地说明结论的规范性含义，以应对现实适用需要，该人性理论就得以建构完成。

以这种路径建构起来的人性理论包括：（1）理性人、政治人、求知人。亚里士多德在其著名的关于人的三大论断之上，确立了研究人之善的伦理学、研究城邦之善的政治学、创立了第一哲学形而上学，并开创了人类的科学体系和科学分类。（2）有罪的和需要被救赎的人。基督教在“人天生具有纵欲、做恶的倾向”的人性论断之上，通过上帝创世造人说、原罪及救赎说、肉灵对立及天堂地狱说，对人生苦难、人类社会罪恶、人的缺陷和弱点、人如何改造和救赎自身，做出了一套神政论的道义解释和精神指引。（3）中国儒家道德人。儒家人性理论本质上是直觉主义的美德论和自我完善论。孔子的“性相近”和“仁爱”为儒家框画出了“人性相同”“人性取善”的总体人性定向。告子、孟子、荀子在人性善恶方面各有主张。董仲舒、王充、韩愈等先后发展了教化意义上的人性等级“三品说”。张载的“天地之性”和“气质之性”，程朱的“义理之性”，朱熹“性即天理”，既是在为人性的同一性寻找本体，也是在为现实中的善恶差别寻求解释。

以上人性论断以及由此推导出的道德取向，长期以来在人类文明发展的历程中占居了重要地位、发挥了重大作用。人们信奉这些人性论断、遵从其所推导出来的道德原则。即使有新的理论提出补充、批判甚至反对，但其建构逻辑没有改变，也就是发展一个新的人性前置预设，在此基础上推导出一个新的人性规范性结论，如16世纪以来的“合理的利己人”和“趋利避害的功利人”，就是近代以来西方人性理论的典型发展。（4）合理的利已人。人特有的理性能力，使得人们可以达成合作，选择合理利己、有限利他的行为。这是契约论的人性预设，代表人物有霍布斯、洛克、罗尔斯等。亚当·斯密《国富论》也以“合理利己”作为人性预设。“合理的利己人”本质上是“理性人”，是亚里士多德的理论沿承和创新，只是在这里“善”转换成了“自我利益”。（5）趋乐避苦的功利人。利己人和功利人都是目的论的人性假设；不同之处在于，利己人以自我利益得失的算计作为决策依据，功利人则基于“效用”意义上的“善”，这种善是追求快乐和减少痛苦，是实际获取幸福的总量。功利人可溯源至古希腊伊比鸠鲁快乐主义，近代著名的代表人物为边沁、密尔。功利人不仅有长期的历史渊源，也更为具备现实人性基础和伦理效用。

二、人性论的现代性转折

从18世纪休谟开始，人性论的论证重心和建构方式发生了重要转折。这一转折源于17世纪以后，人们开始对人性论本身产生了怀疑，关于人的前置论断或理论预设的依据何在？是否有其外部源头？人性论究竟如何作用于人们的道德生活？是以道德理性或道德情感或两者皆有的方式，或者还是其他方式作用于人们？

16、17世纪，欧洲自上而下的宗教改革瓦解了中世纪以来的宗教大一统局面，新教崛起，怀疑主义和科学主义盛行，许多哲学家和理论家纷纷著书立说，旨在发展出一套独立于中世纪教会权威的伦理基础，这就需要构建新的人性理论和新的道德原则，因而急需解释人性以及道德的来源。迨至18世纪，论证人性及人类道德的来源，成为人性论的重要命题，产生了多种新解释和新观点。

1.人的道德感来源于情感

休谟、斯密和卢梭，是著名的道德情感派代表人物，都认为道德感来源于人的自然情感。（1）休谟首先以“实验和观察”作为他推崇和运用的人性哲学研究方法。其次他大胆否认了理性，推导出道德不能来自于理性推理（“是”不导致“应当”）的著名休谟论断。“理性是并且也应该是情感的奴隶”[5]（P449），“道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的”[5]（P506）。罗素在其《西方哲学史》评价说，休谟这一论断标志着一个转型：“休谟的哲学对也好、错也好，代表者十八世纪重理精神的破产……在这样的自我否定理性精神的后面跟随着非理性信念的大爆发，是不可避免的事”[6]。休谟人性论本质上是“趋乐避苦的功利人”和“人性善”。（2）《道德情操论》的同情原则和《国富论》的自利原则，似乎形成了斯密学说的悖论。正如诺贝尔经济学奖得主米尔顿·佛里德曼所评价的：不读《国富论》不知道应该怎么样叫“利己”，读了《道德情操论》才知道“利他”方为问心无愧的“利己”，在亚当·斯密这里，看似悖论的两者实际上是对人性二重性及其统一的探究，体现了斯密对“同情”和“自利”这两重人性预设的统一所做的理论贡献。（3）卢梭在《论人类不平等的起源》中强调了“同情”，并从中推出了“怜悯”，突出了其中的负面感受。同情不是出自于仁慈的善心，而是出自于对他人遭受不幸所感同身受的痛苦。正是为了避免承受这样的痛苦，人愿意做出利他的行为。

2.人的道德感来源于理性

道德理性派认为，人的道德感来源于人类理性。道德理性派渊源久矣，可溯源至古希腊师徒三巨头苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。笛卡尔、康德、诸种契约派理论家，以及罗尔斯、诺齐克等都在其论著中对人的理性做出重要论述。如果说，柏拉图和亚里士多德的“理性”或多或少属于直觉主义式的理性建构，康德则以其特有的、庞大而缜密的“康德式”理性建构主义，为“理性人”打造了一栋摩天大楼，从中推导出“人，是人自身、确认道德义务观念的、理性作用者”。道德律对人是客观的“绝对命令”，也就是“道德的律令是只问用心不问后果的直言律令”[7]。在康德这里，道德感不仅来源于人的理性，还被推升为人为自己立法，即人为自身制定的义务法则。

地理大发现、宗教改革和宗教战争、启蒙运动、科学革命及其工业化结果带来的全球贸易拓展、欧洲现代民族国家的建立，500年来诸多变革相互渗透、影响并交织，产生了巨大的连续性结果链条，这个链条一环一环将欧洲社会从旧世界推入了新世界。工业化结果导致了欧洲社会诸多矛盾和冲突，马克思主义人性论鲜明的社会性特征正是对大工业初期这些社会现象的理论回应。同时，以怀疑和实证为利器的科学主义，也把对人性的研究推到了新阶段，形成了新的人性理论。

3.人性取决于人的社会性存在

强调社会性、社会关系对于人的本质的决定性影响，是马克思对人性来源所做的理论创新，是马克思人性观的鲜明特色，也是马克思主义人性论不同于欧洲大陆唯理派（理性、智性）和英国经验主义（情感、经验）的根本特征。“马克思论人性，是立体的、系统的”[8]（P256）。就人的个体而言，马克思指出，需要是人的本性，人的本质是其社会关系的总和，自由是人的本质和最高追求。就人类总体而言，马克思指出，人性的来源与发展经历了一个“自然属性 →异化→社会属性”的过程。马克思还把人性分为三个层次：自然属性、社会属性、精神属性。人的本质不在于自然属性（兽性，即食色之性也），也不在于精神属性（比如，同情、仁义礼智信），人的本质在于其社会属性，“只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在”[9]，“它（人的本质属性）是一切社会关系的总和”[3]（P135）。

三、新达尔文主义人性论

如果说，休谟关于人性的理论和方法，是早期认知科学的雏形；达尔文、托马斯·H·赫胥黎、孟德尔等早期进化论者确立了人起源于动物，人是自然选择和性选择的结果；稍晚一点的佛洛依德、华生、荣格、马斯洛从精神现象学和心理学角度丰富了对人性本能和需求研究；那么，自20世纪50年代以后的新达尔文进化论，则以新的实证科学理论和方法，重新解释了人性从何而来、如何作用于人类道德伦理等重大基础性问题。

达尔文创立了以“生存斗争、自然选择、性选择”为核心、以“遗传、突变、选择”为过程的生物进化论，他指出：“人类的起源和历史，也将由此得到许多启示”[10]（P3），“在我看来，我可断言，导致人类种族之间在外貌上有所差别的所有原因，以及人类和低于人类的动物之间在某种程度上有所差别的所有原因，其中最有效的乃是性选择”[10]（P403）。托马斯·H·赫胥黎则四处演讲，将达尔文的进化论引申到社会伦理学领域。此后，几乎所有的人文学科、社会学科，都不得不重写。

20世纪50年代以来的新达尔文主义进化论，则得益于建立在几种革命性的测定生命起源、宇宙物质和宇宙环境背景的测年技术之上的“精密计时革命（chronometric revolution）”①。新达尔文主义人性论通过考古学和人类学的“古猿类和古人类化石及遗址定年”、有机生物体的“生物起源时钟”，以及基于野外实地及动物园的“灵长类心理和行为观察及实验”、基于人自身的“心理学和行为学实验”这些直接证据，以实证主义的方法和数据，结合分子生物学、群体遗传学、进化心理学等最新生命科学理论，做出进化论的适用性解释，从而把人类及人性的研究推至物质份子和有机体基因层面。

20世纪50年代以来新达尔文进化论大师辈出，朱利安·赫胥黎（托马斯·H·赫胥黎的孙子）用现代综合论复兴了达尔文进化论，费希尔建立了群体遗传学，汉密尔顿建立了生物学利他主义模型，道金斯淋漓尽致的描写自私的基因，威尔逊建立了社会生物学，古德尔则建立了反对者阵营，等等。新达尔文进化论研究迎来了大爆发，借助于大量的科研经费投入和实验观察，这类观点把人类遗传、意识、行为研究建立在更可信的物质基础上。该研究具体包括②：生物学上的利己和利他、基因遗传学上自私、暴力及进犯行为的进化、亲子关系和亲族进化、欺骗行为和性差别的自然选择、性比率以及性别均等性、亲代投资和雌性选择、乱伦禁忌、节制生育、代际之争、两性之争、群居习惯等等。这些研究还包括：灵长类实地观察和动物园观察数据的建立与分析，以及基于此的灵长类权力倾向、暴力倾向、性生理结构及习惯、同理心等灵长类伦理研究；基于以上研究的进化论伦理学解释是该派研究的焦点。

新达尔文主义人性论表明：（1）“自然选择”及“性选择”塑造了我们的身体，该观点已经被知识界所普遍接受，即使存在异议，也在新达尔文主义跨领域的、系统性的证据和实证考察方法面前显得软弱无力，以至于大都不得不求助于信仰。（2）猿性与人性，在同理心及权力倾向等诸多心理方面、在追求平等和强化等级等诸多群体结构方面，都只存在程度的差别，而没有本质的区别。（3）人性内在的普遍性是一致的，也即人类的心理和本能是相同的，人的自利性是更为本质，自利与建立在自利基础之上的利他都有着可靠的生物学基础。（4）理论差异的焦点在于，人如何能做出反自然选择的行为并形成伦理规范？人的道德行为和社会行为在多大程度上受到自然选择的塑造？其明显的分界从哪里开始？其生物学反应机制是什么？在几种主要的观点里，本文比较认同发声器官突变及语言的形成这一派观点。由于行文目标和篇幅原因，在此不做展开。

四、人性论研究的新视域和新路径

从古今中外诸种人性理论递嬗的考察中，我们不难获得以下判定：人性论的研究有其理论产生背景和发展承继之变。西方人性论经历了一个从“古希腊的理性论→中世纪神性论→启蒙运动理性复活及分化为理性主义人性论和情感主义人性论→19世纪以降新达尔文主义人性论”的发展脉络。古希腊哲学和科学、基督教、启蒙运动、科学革命这些西方文明历史中重大思想标识，无一不反映在西方人性理论的发展中。中国的人性观，自春秋孔子开创儒学以来，基于经验的直觉主义，以先验论为路径，直接进入人性取向和教化的道德完善主义，经历了一个“孔子性相近→告孟荀性善性恶之争→汉唐性分三品→宋明性即天理”的大致发展脉络，其中人性善是儒家人性论的主基调。

人性论的研究有论证方法之异。有直觉主义路径（超验或先验的论断），如柏拉图、伊比鸠鲁、基督教人性论、中国人性论；有理性构建主义路径（超验或先验的推理），如亚里士多德、契约派人性论、集理性之大成的康德；有经验归纳主义路径，如休谟、斯密、卢梭；有经验实证主义路径，如新达尔文主义人性论。需要特别说明的是，“直觉主义”路径有时会遭到误解。直觉主义不意味着没有逻辑，也不意味着缺乏理性，更不意味得不出真理性论断。作为一种真理或信仰产生的途径，直觉主义自古以来就发挥着巨大作用。西方19世纪下半叶兴起的地缘学说，力求揭示地缘及地貌生态对文明、社会和政治所造成的决定性影响；而我们的祖先孔子，早在《论语·雍也》篇中，就通过直觉主义的、潇洒飘逸的中国式顿悟，得出“仁者乐山、智者乐水”先哲智慧；同样，现实中辛苦劳作的农民，也能通过世代的直觉经验，归纳出“一方水土养一方人”的民间智慧。

人性论研究必然引生和面对“是然”和“应然”之争。著名的休谟论断代表了自古希腊以来“重理精神”的转折，发出了人性论研究的现代性先声。新达尔文主义人性论的蓬勃发展则再次引发了“是然（人性是什么）”和“应然（人性要求人类应该如何）”的争论。正如薛定谔所提问的，“伦理观在某种意义上总是和我们的原始意志相背离，以一种要求和挑战、‘你应该如何’的方式而出现。‘我要’和‘我该’的对比是从哪里起源的呢”[11]也正如托马斯·H·赫胥黎所指出的“社会成员或公民这些伦理人的做法，与野蛮的原始人或纯粹作为动物王国成员的那些非伦理人的做法背道而驰。后者为生存而斗争，像所有动物一样至死方休，前者倾其所能去完成限制生存斗争的目标”[12]。又如诸多人文学者所发出的嘲笑式的批评：进化论无非是把我们人降低到了动物的地步，也提供了一些证据终于把我们人降低到了动物的地步，但这又说明了什么呢？人性论问题，说到底是个规范性问题，也即人和人性应该如何的问题，而不仅仅是个描述性问题，也即人性是什么的问题。

我们认为，人性论研究的关键在于紧扣研究的目的，也即紧扣人性理论的三个核心问题域（也即本文所归纳的人性论核心要义），将其作为贯穿不同理论的主要切入路径：人性来源于何处（因什么是然）、人性是什么（是然）、人性应该的价值取向（应然）。古典或传统的人性理论主要涉及人性是什么，人性有什么本质特征等的描述性论断，虽然亚里士多德、孟子、荀子等都有精辟的关于人性与动物及植物之区别的论述；但基本都归于“人有什么根本独有之处”的论述，仍然属于“是然”描述；真正系统性论证人性来源于何处及如何作用于人的理论，还是在近现代怀疑主义、科学实验主义兴起以后，以休谟的《人性论》为其先声，在而20世纪50年代以后，新达尔文主义人性理论研究则可视为人性论研究的新高峰。

人性论的核心要义，既紧密联系又相互影响。有效地论证了“因什么是然”，就可以更好地确立“是然”，从而确立其人性理论的前置支撑点或预设。即使存在“是然”不导致“应然”的休谟问题，在我们前面所纵览的人性理论中，包括那些长久以来有巨大现实影响的人性理论，依然可以看出，只要立住了不同的“是然”，则必然对随后的“应然”形成实质性伦理指引和有力的推导纽带和前提。“应然”的人性取向又可以分为两大主要类型，即目的论或至善论的（如亚里士多德、儒家）和道义论或义务论的（如基督教、康德式的）；前者是完善主义上的人性理想目的论，后者是先验理念意义上人性义务论。

综前考察，我们认为，人性论的论证方法没有优次之分，人性论的核心要义实有增进理解之需。对人性论核心要义的内容确立、全面掌握和深入理解，是人性解析和人性建构的关键。在科技业已探知的地球人类孤立存在和地球人类长期共存的现代性历史背景下，在不同的宗教、不同完备性学说共存的多元价值现实中，尽可能扩展人性论研究的视域，同时紧扣人性论的核心要义，寻求综合理解，挖掘并融通关于人性理解和道德理解的重叠共识，尤其是传统或古典的人性论与新达尔文人性进化论之间的综合理解，对现时代人性理论研究具有重大意义。

罗尔斯提出的“重叠共识”[13]主要是在公共政治领域，但实际上不仅仅是公共政治领域，在人性伦理的基础领域，融通理论共识同样是必要的。对于新达尔文主义道德还原派来说，尽管把人的价值观转成为能在科学上可理解的事实，是值得鼓励并且在不断取得进展的人性科学革命，然而，深入了解和理解几千年来我们所信奉的那些人性预设和规范性论断的产生背景、现实伦理指引意义，同样不可或缺。同时，必须重视和坚持马克思所强调的社会实践对人性的根本意义，否则就是否认了人类社会脱离于动物界并建构社会且因之成为社会文明人这一客观事实。此外，了解达尔文主义和新达尔文主义人性论业已在学科融通（如考古学、人类学、分子生物学、进化心理学、灵长类行为遗传学、认知神经学等学科融通）和实证考察（如遗址及古化石定年、动物实验、人的认知及心理实验等实证技术与方法、结论）方面所做的大量工作和研究成果，对于深化人性理论研究，具有非常重大的现实意义和时代意义。

本文作者阅读了大量关于人性理论的文章，常常感受到“以偏概全”“隘于一隅”之武断，在没有建立必要的了解及充分的理解之前，就匆匆进入某一类或某几类人性假设（甚至都不是真正的人性假设，只是人性假设的片面社会展现），或对比或评价一番。缺乏对所论述人性理论内容的全面掌握，缺乏人性理论发展脉络的大局观，缺乏人性论核心要义的不同问题域意识，缺乏对20世纪50年代以来新达尔文主义人性论的基本了解，缺乏对近现代宇宙和生命科学的宏观理解，是人性论研究文献中常见的不足。这实际也是作者着笔的初衷和动力所在。

哲学问题没有小问题，任何一个哲学观念，若缺乏“全球化、多元化、科学化”这些根本性的现代性宏观视野，就难免偏狭。要免于偏狭，就要在所处问题视角内尽可能界定一个更宏观化、系统化的视域，视域可达之处既能展现问题的全面性和纵深性，又能凸显其前沿性和发展，由此保障对问题达成不可或缺的动态历史了解和完整系统理解；之后，识别并紧扣问题所涉及理论的核心问题域，以其作为切入路径，提炼总结，挖掘出共识点，在把握理论共识的基础上，再从理论核心要义回归大视域，创造和释放具有综合性、创新性和前瞻性的新识，从而形成对问题的理论融通和观点创新。这也正是本文重新考量人性论研究视域界定和路径选择的理论初衷之所在。

[注 释]

①精密计时革命，参考www.bighistoryproject.com/Home。该“big history-between nothing and everything（大历史-虚无与万物之间）”项目，是澳大利亚和美国多位知名历史学家受美国微软创始人比尔盖茨资助，于2010年开展的大型历史研究项目。该研究综合了近100多年来的基于科学实证之上的宇宙学、地球和生命科学、生物史、人类史的研究成果，将自然科学加入历史学一起研究过去，尤其注重精密计时革命后的新考察，于复杂性之中寻找系统性，并由此建立一门新的、具有科学依据的普世史。

②本文新达尔文主义人性论观点，参考了以下生物学家、生物地理学家、生物化学家、分子生物学家、灵长类动物学家、动物行为学家、认知心理学家、神经学家的著作和论文：理查德·道金斯.自私的基因[M].卢允中 等，译.北京：北京中信出版社，2012爱德华·O·威尔逊.论人的本性[M].胡婧，译.北京：北京新华出版社，2015.；贾雷德·戴蒙德.第三种黑猩猩—人类的身世与由来[M].王道还，译.上海：上海译文出版社，2015.；弗朗斯·德瓦尔.从猩猩看人类的权力、暴力、爱与性[M].陈信宏，译.北京：北京三联书店，2015.；斯蒂芬·平克.人性中的善良天使[M].安雯，译.北京：北京中信出版社，2015.；尼克·莱恩.生命的跃进 [M].张博然，译.北京：北京科学出版社，2016.；埃尔温·蔡定鄂.生命是什么[M].吉宗祥，译.北京：世界图书出版社广东有限公司，2016.；萨姆·哈里斯.道德景观：科学如何决定人性价值[M].于嘉云，译.北京：北京中信出版社，2017.