社稷祭祀及其礼义研究

褚叶儿

“社”作为祭祀的一种，时常与天和宗庙并列。郑玄云“国中之神莫贵于社”[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1054页。，社祭[注]本文所言“社祭”即指社稷祭祀，虽然关于“社”与“稷”的关系问题，历代学者多有争论，然而皆以“社祭”表示对于社和稷的祭祀。之礼的重要性可见一斑。《礼记·郊特牲》明言：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。家主中霤而国主社，示本也。”[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1054页。由此可见，社祭并不仅仅是一种简单的祭祀仪式，其中更包含了先儒对于天地人之间关系的理解，然而，现有的研究并未给予这些理解足够的关注。虽然宗教学、考古学、民俗学等领域内对于社祭的相关研究能够提供一些新思路，但是这些研究囿于其特定的研究方法，大都丧失了先儒在讨论社祭时的相关理解与关切。因此，本文试图分析历代学者的相关讨论，揭示在社祭之礼中体现出来的先儒对于天地人之间联系的理解。在此需要澄清的是，社祭可分为常祭与有故之祭。故祭是指在国家发生大事时对社的祭祀，例如在建国即位[注]据《史记·周本纪》，武王克商，在商社举行了祭社与即位仪式。《周礼·春官》“大祝”曰：“大祝，建邦国，先告后土，用牲币。”亦言诸侯建国时需要祭社。、灾异[注]《周礼·春官》“小宗伯”：“凡天地之大灾，类社稷、宗庙，则为位”，此处所言“大灾”，根据孔疏，指日月食、地震，可见发生灾异也要祭社。《左传》中就有非常多关于日食祭社的记载，如庄公二十五年、三十年，文公十五年，昭公十七年等。、起兵出征[注]《周礼·春官》“大师”：“有寇戎之事，则保郊，祀于社。”《尔雅·释天》：“起大事，动大众，必先有事乎社而后出。”、会盟结约[注]《左传》定公六年：“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于毫社。”等情况下对于社的祭祀。本文仅讨论作为常祭的社祭，因为常祭仅仅关注“社”而不涉及其他建国、灾异等内容，因此其中所展现的社祭的对象及其中包含的对于天地人秩序的理解更加典型与清晰。

在讨论社祭的礼义之前必须明确何谓社稷。历代关于社稷的讨论对这一问题的看法不尽相同，其中最大的争论莫过于郑玄、王肃等人以经文为基础展开的对社稷祭祀对象的讨论。此后的讨论或围绕这一争论展开，或在此争论奠定的视野之下继续深入。这些经学范围内的争论其实指向了更加深刻的思考，关系到对整个祭祀体系的次序以及人与天地之间关系的理解。因此，本文首先试图通过梳理郑玄、王肃等人对社祭对象为地祇还是人鬼的争论，说明郑玄的理解已经在通贯经文的基础之上表明了人与土地更为亲近的关系。然后试图通过分析丘光庭、陈祥道、朱子、杨复等人对于社祭的讨论，说明郑玄之后的学者在接受了郑玄的前提之上，通过对社与稷的重新解释而进一步发掘社祭所蕴含的立人养人的意涵。

一、地祇还是人鬼

后世学者对于社祭的讨论有各自独特的历史背景与问题意识，但其中很多重要问题都源自“郑王之争”的相关内容，所以，现在我们讨论社祭问题必须上溯至郑玄与许慎、王肃等人的争论才能准确理解其内涵。通过梳理郑玄与许慎、王肃等人的争论，阐发他们的核心关切，从而说明这场争论对后世学者的影响。

(一)郑王之争

郑玄与王肃就社祭之礼的争论主要集中于社祭的对象是地祇还是人鬼这一问题上。孔颖达在《礼记正义》中引述了郑玄门人与王肃关于社祭对象的争论：

社稷之义，先儒所解不同。郑康成之说，以社为五土之神，稷为原隰之神，句龙以有平水土之功，配社祀之，稷播五穀之功，配稷祀之。郑必以为此论者，案《郊特牲》云“社祭土而主阴气”，又云“社所以神地之道”。又《礼运》云：“命降于社之谓殽地。”又《王制》云：“祭天地社稷，为越紼而行事。”据此诸文，故知社即地神，稷是社之细别，别名曰稷，稷乃原隰所生，故以稷为原隰之神。故贾逵、马融、王肃之徒，以社祭句龙，稷祭后稷，皆人鬼也，非地神。[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1056页。

这一段清楚地表明了在这一争论之中以郑玄与王肃为代表的两种解释传统。郑玄依据《礼记》经文认为社稷祭祀地神，社为五土之神，稷为原隰之神，句龙和稷分别因为平水土之功与播五谷之功而得以配祀社和稷；而贾逵、马融、王肃等人则认为句龙和后稷本身就是社与稷的祭祀对象，即社稷祭祀的对象是人鬼而非地神。[注]亦可参见乔秀岩先生在《论郑王礼说异同》一文中对双方观点的概括。

根据孔颖达的引述，王肃对于郑玄的质难一方面认为社无配祀：

肃又难郑云：“后稷配天，《孝经》言配天明夫，后稷不称天也。《祭法》及昭二十九年传云：‘句龙能平水土，故祀以为社。’不云祀以配社，明知社即句龙也。”[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1057页。

王肃指出，后稷作为周之始祖得以配天，所以在经文中，严格地说“周公郊祀后稷以配天”，而不将后稷称为天。但在《祭法》与《左传》中，经文却言“句龙能平水土，故祀以为社”，直接将句龙称为社，而不云句龙“配社”，所以王肃认为句龙就是社祭之本神。对此，为郑学者反驳道：

后稷非能与天同，功唯尊祖配之，故云不得称天。句龙与社同功，故得云祀以为社，而得称社也。[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1057页。

后稷之所以得以配天，是因为周天子的尊祖之意，而后稷终归不能与天齐肩。与后稷和天的关系不同的是，句龙与社同有水土之功，两者之间的地位并不那么悬殊，故而可以直接说“以句龙祀之为社”。为郑学者的回应提示了句龙与土神之间的关系，即地与人的关系比之于天更加亲近。

同样是从与郊天礼的对比中，王肃指出：

《召诰》：“用牲于郊，牛二。”明后稷配天，故知二牲也。又云：社于新邑，牛一、羊一、豕一，明知唯祭句龙，更无配祭之人。[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1057页。

在郊天礼中，后稷配天，故而《召诰》明言郊天所用牺牲为牛二，也就是说，有本神有配祀，所以牺牲为双数。相比之下，祭社时所用的牺牲为“牛一、羊一、豕一”，全用单数，王肃由此认为社祭中并无配祀。为郑学者对此回应道：

是后稷与天，尊卑所别，不敢同天牲，句龙是上公之神，社是地祇之别，尊卑不尽悬绝，故云配同牲也。[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1057页。

即将王肃指出的差别归因于在两种祭礼当中本神与配祀的尊卑差别：后稷与天尊卑悬殊，不敢用同一头牺牲，而句龙与土神尊卑相近，所以可配享同一头牺牲。

在以上两处对于王肃的反驳中，为郑学者都认为，郊天与祭社在称谓、牺牲方面的不同来自于配祀与本神之间关系的不同。在社祭当中，作为配祀的句龙与作为本神的五土之神地位相似，关系相近。除此之外值得注意的是，在为郑学者的第二段反驳中，言及“社是地祇之别”，这也关系到王肃对郑玄配祀说另一方面的质疑，即认为社不是地：

祭天牛角茧栗而用特牲，祭社用牛角尺而用大牢。又祭天地大裘而冕，祭社稷絺冕，又唯天子令庶民祭社，社若是地神，岂庶民得祭地乎？[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1056页。

从王肃的列举中不难发现，祭天与祭社所用牺牲的规格并不对等，祭天地与祭社时，天子所服祭服也不相同，可知社并不是地。而且，王肃还指出，在祭祀体系当中，只有天子才能祭祀，如果社是地神，天子如何可以令庶民祭社？这一质疑的有力之处在于他指出了社与大地的差别，但是这并不能证明社祭的对象就是句龙。为郑学者同样有力地化解了这一非难：

以天神至尊而简质事之，故牛角茧栗而用特牲，服著大裘，天地至尊，天子至贵。天子祭社，是地之别体，有功於人，报其载养之功，故用大牢，贬降於天，故角尺也。祭用絺冕，取其阴类，庶人蒙其社功，故亦祭之，非是方泽、神州之地也。[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1056-1057页。

天神至尊而礼以质简行事，所以用牛角茧栗、特牲，又因天地至尊，天子至贵，故而天子服大裘以行礼。相比之下，社于人有载育之功，又卑于天，所以天子祭社用大牢、牛角尺。而因为社非大地，只是大地之别体，所以庶人亦能与大夫一起祭社报恩。在此，为郑学者也认同王肃，庶人得以祭祀的社并不是天子所祭之大地，这其实已经暗示了经文中“社”这一概念的多层含义。

“社”在经文以及郑玄注文中的含义远比王肃所想的复杂。然而至此，我们可以推见，在双方围绕经典文本的争论当中，王肃只是依据一部分经文而立论。王肃提出的质疑确实是不同经文存在的矛盾之处，也是郑玄解经时不得不面对的问题。

在孔颖达所记述的最后一组论辩中，王肃直指郑玄注解体系内部存在矛盾，即先将“社”注为“后土”，又将句龙解释为“后土”，这似乎可以推出句龙即是社，而这与句龙只是配祀的说法相互矛盾：

《月令》“命民社”，郑注云：“社，后土也。”《孝经》注云：“后稷，土也。句龙为后土。”郑既云：“社，后土”，则句龙也。是郑自相违反。[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1057页。

面对这一质疑，为郑学者指出郑玄注解体系中的“后土”有三种不同含义：

句龙为后土之官，其地神亦名后土，故《左传》云：“君戴皇天而履后土。”地称后土，与句龙称后土名同而实异也。郑注云“后土”者，谓土神也，非谓句龙也。故《中庸》云：“郊社之礼。”注云：“社，祭地神。”又《鼓人》云：“以灵鼓鼓社祭。”注云：“社祭，祭地祇也。”是社祭地祇也。[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1057页。

即“后土”可指作为职官的“后土”，可指作大地之神，也可指称土神。指称前者时，句龙因为当“后土”之职，故而郑玄云“句龙为后土”；指称大地时，则与“皇天”相对，故而有“皇天后土”之说；郑注“命民社”为“社，后土也”时，则将“后土”作土神——五土总神理解，而非谓后土之官。最后，为郑学者例举《中庸》《周礼》中的几处郑注，总结云“社祭地祇也”。然而就在这两处郑注中，我们发现存在两种对于“社”的理解，郑注“郊社之礼”云“社，祭地神”，可知此处社指大地，而注“以灵鼓鼓社祭”云“社祭，祭地祇也”，则是以社为地之别体——五土之神。

综上可见，王肃对于郑玄的驳难以及为郑学者对郑玄观点的回护并非意气之争，双方都在经文的范围之内力求更好地理解经文以及对这一礼仪的礼义做出更好的阐释。王肃对郑玄的部分质疑非常有力，实际上指出了郑玄解经体系中表面上存在龃龉之处。为郑学者的回应虽然不能完全代表郑玄本人的观点，但也在一定程度上指出了“社”与“后土”这两个概念在经文与郑玄注解系统中的不同含义，并且认为经文中社祭之礼与郊天之礼在献祭、称谓上的差别是由于社之本神与配祀者之间的关系使然。然而为郑学者是否在这一问题上正确地理解了郑玄，还需要我们重新回到郑玄的理解之中。

(二)社与后土

在王肃之前，孔安国、许慎、马融等人就已经倾向于将句龙视为社的祭祀对象。而郑玄对这种观点进行了反驳，在他的反驳中，我们能更清楚地看到他对于社祭的理解。

在对《尚书·汤誓》“汤既胜夏，欲迁其社不可”一句的传文中，孔安国提及：

汤承尧舜禅代之后，顺天应人，逆取顺守而有惭德，故革命创制、改正易服，变置社稷，而后世无及句龙者，故不可而止。[注](唐)孔颖达疏：《尚书正义·汤誓》，上海古籍出版社1990年版，第106页。

孔安国在此没有明确地讨论社与句龙的关系，但由“变置社稷，而后世无及句龙者，故不可而止”一句可见，他直接将社理解为句龙。许慎则明确指出社的祭祀对象就是句龙，他本于《左传》“共工氏有子曰句龙，为后土……后土为社”[注]杨伯峻编著：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第1503页。之说，认为社的祭祀对象即是上公：

《春秋》称公社，今人谓社神为社公，故知社是上公，非地祇。[注](清)陈寿祺、皮锡瑞撰：《五经异义疏证·驳五经异义疏证》，中华书局2014年版，第41页。

许慎除了由“社公”之称推出社祭上公非地祇之外，对于稷的祭祀对象，他同样反对郑玄的稷祭谷神之说[注]严格来讲，郑玄并不认为稷祭谷神，他认为稷所祭为原隰之神，是五土之一，但是许慎并不重视这一点，所以在这一部分的讨论也不加以区别。，认为如果稷的祭祀对象为谷神，则以稷米祭稷就属于自食。郑玄对此一一驳之：

社祭土而主阴气，又云社者神地之道。谓社神但言上公，失之矣。今人亦谓雷曰雷公，天曰天公，岂上公也？社者，五土之神，能生万物者，以古之有大功者配之。[注](清)陈寿祺、皮锡瑞撰：《五经异义疏证·驳五经异义疏证》，中华书局2014年版，第41页。

郑玄认为，仅仅凭借“社公”之称就认为社的祭祀对象为上公是荒谬的，而且《郊特牲》中明言“社祭土而主阴气”，又有“社，所以神地之道也”之说，故而社的祭祀对象为五土之神是毫无疑问的。此外，郑玄认为稷乃原隰之神，原隰生百谷，名“稷”乃因稷为百谷之长，故而以稷米祭稷并非自食[注]关于“稷”不是这一部分讨论的重点，在此仅提及，后文有详细讨论。：

《大司徒》以土会之法辨五地之物生，一曰山林，二曰川泽，三曰丘陵，四曰坟衍，五曰原隰，此五土地者，上生万物，养鸟兽、草木之类，皆为民利，有贡税之法，王者秋祭之以报其功，《大司乐》五变而致介物及土示。土示者，五土之摠神，即谓社也……《诗·信南山》云“畇畇原隰”下云“黍稷彧彧”，原隰生百谷，稷为之长。然则稷者原隰之神，若达此义，不得以稷米祭稷为难。[注](清)陈寿祺、皮锡瑞撰：《五经异义疏证·驳五经异义疏证》，中华书局2014年版，第41页。

这一段集中表明了郑玄的立场，他依据《周礼·地官·大司徒》文中的“五地”说，认为社就是五土地之总神，以有平九土之功的句龙配之；而稷为五土之一的原隰之神，属于社之细别。

通过以上的争论可以看出，郑玄、许慎等人关于社稷祭祀对象的看法，都有经典文本作为依据。《国语·鲁语》与《左传》中都曾言及烈山氏之子柱与共工之子后土被分别祀以为稷与社。而在《孝经纬》[注]魏晋以后，谶纬之学逐渐被排除至儒家经典体系之外，但对于郑玄而言，纬书同样属于经典，并不可偏废，何况，在《礼记》等书中，支持郑玄的文本数目同样多于支持许慎等人的文本。、《礼记》等文本中也能找到社祀地祇、上公配食的说法：

社为土神、稷为谷神，句龙、后稷配食者。[注](清)赵在翰辑：《七纬》，中华书局2012年版，第679页。

社，所以神地之道也。[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1054页。

因此可以说，这场争论的原因之一，便是各种儒家经典文献在这一问题上存在的歧异。面对这种经文中的差异，郑玄试图利用对于社祭祀对象不同层次的理解来弥合经文之中的矛盾，而许慎等人则倾向于重视其中一方面的文本给出一个确定的解释。

然而不得不承认的是，郑玄弥合经文的努力是存在困难的，因为他对于几处不同经文的注释看似并不一致。《郑志》中就记载了郑玄门人赵商、田琼对他的提问：

赵商问：“《郊特牲》：‘社祭土而主阴气。’‘大宗伯’职曰：‘王大封则先告后土。’注云：‘后土，土神也。’若此之义，后土则社，社则后土，二者未知云何？敢问后土祭谁，社祭谁乎？”答曰：“句龙本后土，后迁之为社，大封先告后土，玄注云‘后土，土神’，不云‘后土，社也’。”田琼问：“前答赵商曰当言后土土神，言社非也。《檀弓》曰：‘国亡大县邑，或曰君举而哭于后土。’注云：‘后土，社也。’《月令》仲春‘命民社’，注云：‘社，后土。’《中庸》云：‘郊社之礼，所以事上帝也。’注云：‘社，祭地神。不言后土，省文。’此三者皆当定之否？”答曰：“后土，土官之名也，死以为社，社而祭之，故曰后土社。句龙为后土，后转为社，故世人谓社为后土，无可怪也，欲定者定之，亦可不须。”[注](汉)郑玄笺，(唐)孔颖达疏：《毛诗注疏》卷十四《甫田之什诂训传第二十一》，上海古籍出版社2013年版，第1205页。

这一段材料极为重要，因为我们可以从中理解郑玄对于经文矛盾之处的态度。《周礼》“王大封则先告后土”一句的郑注曰：“后土，土神也。”赵商问道，如果后土为土神，社又祭土，是否两者的祭祀对象相同。在郑玄的回答中，他区分了社与后土，认为“大宗伯”此处所言“后土”不能用社来解释。也就是说，郑玄认为《郊特牲》所言“社祭土”指的是祭祀五土，而“大封先告后土”之“后土”则是指五行中之土神，而非五土。田琼继续追问郑玄道，《礼记》注中几处以“社”注“后土”，这是否与答赵商之问有所矛盾。郑玄在此以“土官之名”解释后土——这显然不是作为土神的后土——认为后土死后被祭为社，在这个意义上的社是五土之神，也只有在当社为五土之神而后土为土官的时候，社与后土可以互注。最后郑玄云“世人谓社为后土，无可怪也，欲定者定之，亦可不须”，其实暗示了社与后土的多层含义[注]后文我们将看到，这些不同层次之间的关系最终取代郑玄、王肃关于社祭对象的争论，成为后世儒者所关注的焦点。。

综上可见，郑玄用配祀说贯通经文中“句龙祀以为社”与“社所以神地之道”这两种说法，他以“社所以神地之道”为主，通过对社及后土的不同含义的说明将句龙包含进地祇的体系当中，但是严格说来句龙不是社，而只是以配祀的身份和五土之神一起被祭祀。虽然许慎、王肃等人只择取“句龙祀以为社”的经文为依据，并不能融贯全经，然而这种说法也提醒我们注意社祭中的应有之意。

东汉末年的邓义就曾指出：

“社于新邑，牛一、羊一、豕一”，所以用二牲者，立社位，祀句龙，缘人事之也。如此，非祀地明矣。以宫室新成，故立社耳。又曰：“军行载社者，当行赏罚，则不自专，故告祖而行赏，造社而行戮。”二主明皆人鬼，人鬼故以告之。必若所云，当言“载地主于斋车”；又当言“用命赏于天，不用命戮于地”，非其谓也，所以有死社稷之义者。凡赐命、受国、造建宫室，无不立社。是奉言所受不可弃捐，苟免而去，当死之也。[注]《后汉书·祭祀志》，中华书局2000年版，第2176页。

简言之，邓义以为，赐命、受国、宫室新成需要立社，行杀戮之事需要告社，所有这些立社的时机都与人事有密切关系，特别是“告祖行赏”与“造社行戮”并列言之，暗示着“社”与“祖”同属“人鬼”，且如果不与人事休戚相关，何必失国时言“死社稷”。然而，仲长统也同样认可社“缘人事”，“为人所依以固而最近者”的观点，但是认为“天地人”之间严格的秩序与界限是更重要的：

社稷太牢者，土于天为卑，缘人事以牢祭也。……郊社之次，天地之序也。今使句龙载冒其名，耦文于天，以度言之，不可谓安矣。土者，人所依以固而最近者也，故立以为守祀，居则事之以时，军则告之以行，戮自顺义也。……帝王两仪之参，宇中之莫尊者也，而盛一官之臣，以为土之贵神，置之宗庙之上，接之郊禘之次，俾守之者有死无失，何圣人制法之参差，用礼之偏颇？[注]《后汉书·祭祀志》，中华书局2000年版，第2176-2177页。

从邓、仲二人的讨论中，我们可以看出，社祭人鬼说强调了社祭与人事之间更为切近的关系，然而社祭地祇这一观点，则同样承认这种密切关系，但是更强调整个祭祀体系中有着“天地人”的严格次序，换言之，虽然地与人事之间有着非常密切的关系，但是又必须要明确地祇与人鬼之间的界限。同样，恰恰因为两者之间的密切联系，从而不需要将社解释为“句龙”同样可以理解经文中反复出现的社与人事的联系。而这也奠定了后世的理解传统，对社倾向于“生生”的理解其实都来自于仲长统在这一段争论之中讲出的，地——相较于天——与人事更密切的联系。

二、大地与五谷

郑王之争最关键的意义是奠定了“社”祭地祇而非人鬼的意涵，后世儒者大多接受郑玄这一观点。但是在与许慎等人的论辩中，郑玄所展示出的解经过程中繁复细密的思考，仍旧为后世儒者所关注。具体而言，郑玄以后主要的争论集中在两个方面：第一，作为地祇的“社”所祭祀的是五土之神还是土神？第二，“稷”究竟是作为社之细别的原隰之神还是谷神？

(一)五土与土神

前已论及，郑玄对社的解释实际有广狭两层含义，分别指“大地”与“五土”。值得注意的是，后世儒者大多同意郑玄将社解为地祇而非人鬼，但都不赞同社兼“大地”和“五土”之意。

五代时人丘光庭《兼明书》中的“社神”一章非常能够代表后儒对于郑玄观点的看法：

先儒以社祭五土之神。五土者，一曰山林，二曰川泽，三曰丘陵，四曰坟衍，五曰原隰。明曰：“社者，所在土地之名也。凡土之所在，人皆赖之，故祭之也。若唯祭斯五者，则都邑之土，人不赖之乎？且邑外之土，分为五事，之外无馀地也，何必历举其名乎？以此推之，知社神，所在土地之名也。”……又问曰：“社既土神，而夏至祭皇地祗于方丘，又何神也？”答曰：“方丘之祭，祭大地之神；社之所祭，祭邦国、乡原之土神也。”[注](五代)丘光庭：《兼明书》卷一，台湾商务印书馆1969年版，第6页。

在以社为地祇的基础上，丘光庭对地祇的含义做了进一步的限制与明确，他认为社就是所在都邑土地之名。换言之，祭祀的条件并非是土的类别，而是是否与人具有密切的关系，是否为人所赖以生存。除此之外，丘光庭还区分了方丘和社两种祭礼：方丘祭大地之神，社祭邦国、乡原之土神。

仔细分析丘光庭在郑玄的基础上所界定的社的意涵，我们会发现，丘光庭一方面将“大地”这层含义从社中分离出去，而只保留了“土”的意涵。另一方面他也不再用郑玄的“五土”来定义，而是以人所在的更切实的一方土地来理解。这一解释的转变涉及三方面的考虑：首先是排除郑玄思想中受纬书影响的部分，即否定祭地有昆仑、神州之分和社为五土之神；其次在郑玄的思想基础上，巩固社作为地祇的含义；最后，将社与人的关系进一步明确。这三方面的努力在宋代的儒者对社祭的讨论中得到了更加深入的发展。

《杨复再修〈仪礼经传通解〉续卷祭礼》中先后引述陈祥道和朱子的两段话：

陈氏曰：“祭地之礼，《周礼》所谓‘夏日至，于泽中之方丘’，正祭也。祷祠之属，非正祭也。然先王亲地，有社存焉。《礼》曰‘飨帝于郊’，‘祀社于国’；又曰‘郊所以明天道’，‘社所以神地道’；又曰‘郊社所以事上帝’；又曰‘明乎郊社之义’。或以社对帝，或以社对郊，则祭社乃所以亲地也。《大宗伯》‘以血祭祭社稷’，又曰‘大封先告后土’；《大祝》‘大师、大会同，宜于社’，又曰‘建邦国，先告后土’，则后土非社矣。《书》曰‘敢昭告于皇天后土’，《左氏》曰‘君戴皇天而履后土’，汉武帝祀后土于汾阴，宣帝祀后土于河东，而宋、梁之时，祀地皆谓之后土，则古者亦命地祇为后土矣。”

朱子曰：“《周礼》有圜丘、方泽之说，后来人却只说社便是后土。见于书传言郊社多矣，某看来也自有方泽之祭。”[注](宋)杨复：《杨复再修仪礼经传通解续卷祭礼》，台北中央研究院中国文哲研究所2013年版，第303-304页。

陈祥道在某种意义上接续了丘光庭对于郑玄的批评，他根据《周礼》对祭地之礼的记载“夏日至，于泽中之方丘”，认为方丘之祭是祭地的正祭，社是因为“先王亲地”之义而设。这样就将社中“大地”的意涵几乎完全剥离。虽然社祭是因为先王“亲地”才得以设立，但是先王所亲之地已经非常接近“土”的意涵。相比之下，朱子的态度更为审慎，他认为就祭地而言，应该有“方泽之祭”，但是“方泽之祭”与社以及后土的关系，朱子并未明言。

杨复在陈祥道和朱子的基础之上，表达了一种最强的立场：

夫祭地唯有夏至北郊方泽之礼，此外则有社祭，亦祭地也。郑氏亦知之矣，及注《曲礼》“天子祭天地”、《大宗伯》“黄琮礼地”、《典瑞》“两圭祀地”，又云“地神有二，岁有二祭，夏至祭昆仑之神于方泽，夏正祭神州之神于北郊”，何也？盖祭地唯北郊及社稷，此三代之正礼，而释经之正说，郑氏所不能违也。有昆仑又有神州，有方泽又有北郊，析一事以为二事，此则惑于纬书，而牵合圣经以文之也。知有正礼，而又汩之以纬书，甚矣其惑也。[注](宋)杨复：《杨复再修仪礼经传通解续卷祭礼》，台北中央研究院中国文哲研究所2013年版，第304-305页。

杨复认为依据经文所言，郑玄[注]就这一问题而言，郑玄自己的态度其实很复杂。在前文引陈祥道所列举的经文及注解中可以看出，郑玄对“社”的理解中肯定包含了“地”这一层意涵，但是他又明确地说“地神有二，岁有二祭，夏至祭昆仑之神于方泽，夏正祭神州之神于北郊”，一个比较合理的推测是郑玄认为于北郊所祭的“神州”其实就是作为“大地”意涵的“社”。在经文以及注解中“郊社”并提时，“郊”指在南郊祭天(感生帝)，相应地，“社”应该指在北郊祭祀，那么祭祀对象就是神州，这样的推论应该是合理的。但是我们会看到，这正是后世儒者对郑玄的关键质疑所在。应该知道祭地仅有“夏至北郊方泽之礼”以及“社祭”，但是他被纬书所惑，因而认为“地神有二”，分别于“方泽”和“北郊”祭“昆仑之神”与“神州之神”。本文不讨论以纬释经的问题，就杨复的观点来看，他认为祭地的正礼是祭于方泽，社虽然也是祭地，但是表达的却是某种“亲地”之义。

可见，在接受了郑玄社祭地祇的前提之下，后儒重新界定了社的含义，以人所赖以生存的土地来框定社的范围，这无疑进一步凸显了亲地的意涵，只不过此“地”非与天对应的大地，而是人所生所长的地方。

(二)五谷与原隰

郑玄与许慎、王肃关于稷的祭祀对象同样有过争论：

今《孝经》说，稷者，五谷之长，谷众多，不可偏敬，故立稷而敬之。古《左氏》说，烈山氏之子曰柱，死后祀以为稷。稷是田正。周弃亦为稷，自商以来祀之。许慎谨案：礼缘生及死，古社稷人事之。既祭稷谷，不得但以稷米祭稷，反自食。

郑玄驳云：《宗伯》“以血祭祭社稷、五祀、五岳”，社稷之神若是句龙、柱、弃，不得先五岳而食。《大司徒》之五地，吐生万物，养鸟兽草木之类，皆为民利，王者秋祭之以报其功。《大司乐》“五变而致介物及土示”，土示，五土之总神，即谓社也。六乐于五地无原隰而有土示，则土示与原隰同用乐也。……原隰生百谷，稷为之长。然则稷者，原隰之神。若达此义，不得以稷米祭稷为难。[注](清)陈寿祺、皮锡瑞撰：《五经异义疏证·驳五经异义疏证》，中华书局2014年版，第42-43页。

大体而言，郑玄与许慎、王肃的争论还是在于稷所祭为人鬼还是地祇。但是郑玄的观点在此处的困难在于，祭稷时会用到稷米，如果稷是谷神的话就难以避免自食。所以郑玄以稷为原隰之神而并非谷神，原隰是五土之一，所以稷是社之细别。这一处理的巧妙之处在于，一方面郑玄避免了所谓“自食”的困难；另一方面，又将对稷谷的祭祀包含在内。

但是这一精巧的解决并不被大部分后世儒者所认可，丘光庭就明言稷神即是百谷之神，而非郑玄所言原隰之神：

稷神，先儒皆以稷祭百谷之神，郑康成以稷祭原隰之神，明曰：“郑义非也……”。[注](五代)丘光庭：《兼明书》卷一，台湾商务印书馆1969年版，第9页。

陈祥道持同样观点：

社所以祭五土之示，稷所以祭五谷之神，五谷之神而命之稷，以其首种先成而长五谷故也。[注](宋)陈祥道：《礼书》卷九十二。

朱子曰：

或云稷是丘陵原隰之神，或云是谷神，看来谷神较是。社是土神。[注](宋)黎靖德辑：《朱子语类》卷第九十，中华书局2015年版，第2291页。

社，土神；稷，谷神。[注](宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第367页。

这些关于稷的说法各有渊源：郑玄的观点主要来自《孝经纬》，“社，五土总神；稷，原隰之神，五土之一耳。原隰宜五谷，五谷不可遍敬，稷为五谷之长，故立稷以表名”[注](清)赵在翰辑：《七纬》，中华书局2012年版，第679页。。陈祥道等人的观点则可考于《孝经说》。《风俗通义》有引《孝经说》云：“稷者五谷之长，五谷众多不可遍祭，故立稷而祭之，报功也。”[注](汉)应劭:《风俗通义》卷八，上海古籍出版社1990年版，第56页。《白虎通义》中也有相同的说法：“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一而祭也，故封土立社祇，有土尊，稷，五谷之长，故封稷而祭之也。”[注](汉)班固：《白虎通德论》卷二，上海古籍出版社1990年版，第15页。而许慎等人所持的人鬼之说来自之前就有引述的《国语》及《左传》。

在这种情况下，我们能够清楚地看出先儒解经时的不同思路：许慎、王肃不论对于社还是稷的祭祀的基本理解都是通过人鬼来祭地或祭谷，即以土官或田正代表地或谷而受到祭祀；郑玄坚决反对这一点的直接原因在于如果社祭代表人鬼，那么整个祭祀体系就会发生许多错置，比如“社祭”在“五岳”之先、用灵鼓、越绋而行事等。但是因为将稷解为谷神就会产生所谓“自食”的问题，所以他选择相对迂曲的解释路径，将“稷”解为原隰之神，而原隰之神在某种意义上可以代表谷。相比之下，唐宋以来的儒者对于解经本身的顾虑更少一些，他们更多关注解经背后所指向的更深的关切，陈祥道的这段话表现得极为分明：

稷非土无以生，土非稷无以见生生之效，故祭社必及稷，以其同功均利而养人故也。[注](宋)陈祥道：《礼书》卷九十二。

社表达“生”的意涵，郑玄在《驳五经异义》中就有过明确的表述：“社者，五土之神，能生万物者，以古之有大功者配之。”[注](清)陈寿祺、皮锡瑞撰：《五经异义疏证·驳五经异义疏证》，中华书局2014年版，第41页。在仲长统与邓义的争论之中，“土者，人所依以固而最近者也，故立以为守祀”；《白虎通》同样提及“王者所以有社稷何？为天下求福报功，人非土不立，非谷不食”[注](汉)班固：《白虎通德论》卷二，上海古籍出版社1990年版，第15页。，所以“土”和“谷”各自包含了“立”和“食”的因素。而这些因素在陈祥道那里被归入“生生”之内，“稷非土无以生，土非稷无以见生生之效”，社祭所体现就是人对于所生所长的一方土谷立人、养人的报答。《朱子语类》有记：

又问：“社何以有神？”曰：“能生物便是神也。”[注](宋)黎靖德辑：《朱子语类》卷第九十，中华书局2015年版，第2291页。

社作为地之别体，祭祀社稷之礼仅次于祭祀大地之礼。而在社祭之礼当中，天地生生的意涵被宋儒落实到人对于自己生长于斯的一方之土的生养之情的确认与报答。

结论

对于社祭祭祀对象的争论，王肃等人认为社祭祭祀句龙，为人鬼，而郑玄及其门人认为社祭祭祀地祇。不论郑玄还是王肃都有相应的经文依据。换言之，经文中确实存在两种不同的说法，王肃等人只撷取其一，相较之下，郑玄则通过配祀说将两种说法弥合为一，而社与后土的多种含义也使得郑玄的解释得以可能。在解经方法之外，双方亦有对于社祭之礼义的关怀。正如讨论之中涉及到的在郊天与社祭的对比下，本神与配祀的关系并不相同。在郊天之中，天作为本神，与作为配祀的始祖地位悬绝，因此不可能引入类似社祭祭祀对象的结构；而地与人的关系更为亲近，这导致一些经学家将社祭的对象视为人鬼，只有郑玄为代表的这一解释传统既表现出地与人之间地为人所依的这种密切关系，又以天地人之间的严格秩序作为社祭的应有之义。

在郑王讨论的基础之上，后世儒者接受了社祭地祇的观点，但是通过对于社和稷及其关系的重新理解与思考，他们更为突出土地与稷谷立人养人的意涵，在这种解释之下，社祭之礼更为突出了对于土谷生生的恩报。