“民可使由之不可使知之”再论

黄国辉

（北京师范大学 历史学院，北京 100875）

《论语·泰伯》记：“民可使由之不可使知之。”虽寥寥数语，却包含着孔子深刻的治民思想，是我国古代政治学说中的重要命题，其意义非凡，受到历代学者的重视。然而由于用词简约，失之语境，后人已很难知晓孔子是在何种情况下说这样的话。故而前辈学者对这句话的理解也存在较大的争议。言人人殊，莫衷一是，进而对孔子本人也产生褒贬不一的看法。对此，笔者不揣简陋，试就此问题进行再探讨，不当之处，祈请专家斧正。

一

在前人研究中，大致说来有这样一些观点值得重视：传统看法多以“民可使由之，不可使知之”断句，但其解说各异。汉儒郑玄以为：“民，冥也。其见人道远。由，从也。言王者设教，勿使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。”[1]161魏儒何晏则以为：“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”[2]2487这些看法对后世学者影响很大，近代大儒杨树达谓：“孔子此语似有轻视教育之病，若能尽心教育，民无不可知也。”[3]195而钱钟书等更是直斥孔子此语为“愚民之说”[4]234。

然自宋始，“愚民之说”就已经受到了质疑。宋儒朱熹引程子之言曰：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尓。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”程子以为，之前的解说多有愚民之嫌，这与圣人（孔子）设教不符，亦非圣人之心。[5]105

应该说程子的批评是很有力度的。《论语·阳货》记：

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”

子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”

子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”可见，孔子并不认为道不可学，民不可教，相反，他还积极主张不论是君子还是小人，都应该学道。说民不可知或不能知的看法肯定不符合孔子本人的教民主张，“愚民之说”显然不可信。

程子的思想对后世影响也不小，许多学者也正是看到这一点，希望另辟蹊径来解说此语。如清儒刘宝楠信从凌鸣喈之说，以为《论语》此章承接上章诗礼乐，故谓诗礼乐可使民由之，不可使知之。刘氏还进一步引申，以为其中“民”是指孔子弟子。[1]161对此，程树德谓：“此说以民指弟子，终觉未安”[6]532，所言甚是。

更有甚者希望通过新的句读来重新阐释此语，以摆脱“愚民之说”。第一个吃螃蟹的还要属清儒宦懋庸，其所著的《论语稽》中谓：“对于民，其可者使其自由之，而所不可者亦使知之。”[6]532据此，其句读当是“民可，使由之。不可，使知之。”此后又出现了“民可使，由之。不可使，知之”等多种句读方法。前人已有归纳，兹不赘述。

为研究带来突破的是20世纪90年代初湖北郭店楚简《尊德义》篇的出土，其21、22号简记：“民可使道之，而不可使知之。”《尊德义》的发现首先使得学界在“民可使由之不可使知之”的句读问题上逐步趋同，多数学者都认同了传统的句读方式，即“民可使由之，不可使知之”，这应当是中肯可信的。仍需要指出的是，句读问题的解决并未带来句义上的统一认识，学界对“民可使由之，不可使知之”的理解依然存在较大分歧。

庞朴从《尊德义》简文“民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也”的语境出发，但他认为问题的关键不在于“可”与“不可”上，不在于后人理解的能不能或该不该上，而在于治民者以身教还是以言教。[7]

陈来同样注重简文，但他以为“民可使道之，而不可使知之”，是对于其上文“忠信日益而不自知”的教化过程而言的。而“民可道也，不可强也”，是针对于其下文桀对民的强力压迫而言。《论语》孤立地引用孔子一句话，上下文的语境于是而失焉。[8]79

彭忠德以为简文“不可强也”与上文“不可使智（知）之”对举成文。“强”与“知”含义应当相同，“知之”一义为主持、掌管，可引申为控制、强迫。[9]李锐同意此种解释，并举证如下：《左传·襄公二十六年》：“公孙挥曰：‘子产其将知政矣！’”魏了翁《读书杂钞》说：“后世官制上知字，如知府、知县，始此。”张相《诗词曲语词汇释》卷五：“知，犹管也。”[10]其实，彭先生的这种训释是有疑问的。“知”引申不出“强迫”的意思来。李锐先生所引《读书杂钞》《诗词曲语词汇释》资料较为晚出，而且《左传》“子产其将知政”一语中的“知”亦不宜直训为“管”，更没有强迫之意。“知政”者，为政也。《吕氏春秋·长见》记：“三年而知郑国之政也。”高诱注：知犹为也；《国语·周语》记：“若是而知晋国之政。”韦昭注：知政，谓为政也。甚是。廖名春指出《尊德义》简文作：“尊仁、亲忠、敬壮、归礼，行矣无违，养心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。”他认为“民可使道之，而不可使知之”与“民可道也，而不可强也”语意非常接近。“民可导也”从“民可使道之”出；“不可强也”，从“不可使知之”出。这就是说要让老百姓沿着“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”之道走下去，但是不能让他们以为他们是被人引导的；老百姓可以引导，但这种引导不能强迫。[11]此后，廖先生另撰文就此问题作了深入探讨，其首先默认简文“民可导也，而不可强也”是对“民可使道之，而不可使知之”的解释，并在此基础上认为《尊德义》简文与《论语》中的“不可使知之”之“知”就是“强”，其意义应该是强迫，而不是所谓的知晓、明白。为了解释“知”就是“强”，其破读“知”为“折”，认为“知”非本字，当是“折”的借字。《说文·艸部》：“折，断也。”本义是以斧断木（按，当是艸，非木，盖偶误），引申则有以强力阻止、挫败、折服之义。“民可使导之，而不可使知之”是说老百姓可以让人引导他们，而不能让人用暴力去阻止、折服他们。“强”与“折”义近，故简文以“强”释“折”。[12]

笔者以为，廖先生的看法很有启发，窃以为是目前最为合理的解说。但依然存在诸多疑问。如“折”的本义是以斧断艸，由此引申有阻断、挫败、折服等意义，这是合理的，但是它却并没有引申出强力、强迫的意义，说“折”与“强”同义，于书无徵。

总之，以上诸家皆从简文语境出发，却得出了各自不同的结论。说明这样的语境仍然是有疑问的。因为还需要考虑到《尊德义》一篇的文义和分节问题，文义或分节的不一同样会造成语境的不同。况且，《尊德义》只是对《论语》“民可使由之，不可使知之”的引用，是否存在断章取义，仍然值得怀疑。要了解孔子是针对何种情景而说此语，恐怕还是要立足于文献本身，进一步考察孔子“民可使由之，不可使知之”一语的历史背景与历史渊源，才能找到孔子“不可使知之”的真实缘由，试析如下：实际上，之前的一些研究已经涉及到了孔子说“民可使由之，不可使知之”的历史背景问题。如台湾学者丁原植谓：

皇疏引张凭云：“为政以德，则各得其性，天下日用而不知，故曰可使由之。若为政以刑，则防民之为奸，民知有防而为奸弥巧，故曰不可使知之。言为政以德，民由之而已，不可用刑，民知其术也。”

《韩诗外传》：《诗》曰“俾民不迷。”昔之君子，道其百姓不使迷，是以威厉而刑厝不用也。故形其仁义，谨其教道，使民目晰焉而见之，使民耳晰焉而闻之，使民心晰焉而知之，则道不迷而民志不惑矣。

又引《左传·昭公二十九年》记载孔子对晋国铸刑鼎的批评：

冬，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。仲尼曰：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，

夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？”[13]312

如是，丁先生认为“不可使知之”的“知”，似指知辨，如示以刑书、刑鼎之类。

笔者以为，在此前的研究中，当以古人张凭与今人丁原植的看法较为符合孔子本义。早在皇疏所引张凭的解说中就已经看到了德礼与刑辟的对立，体会到孔子说“不可使知之”的原因就在于若知民以刑，则民为奸弥巧。丁先生在接受张氏看法的同时，又能进一步从《左传·昭公二十九年》记载孔子对晋国铸刑鼎的批评入手，即深入到历史层面来考察，这是非常可取的。

然而，需要指出的是，丁先生的看法仍旧不够完善。其解释“道之”为“导引人的本性”，解释《尊德义》“民可使道之，而不可使知之”为“人民可使其[因循本性而]导正，不可使其有所知辨[而侥幸]”，这无疑是受到了上述所引古人张凭解说的影响，其所谓“因循本性而导正”等显然都是想象之辞。因此，丁先生虽然意识到了“民可使由之，不可使知之”的“知”很可能是知辨刑书、刑鼎，但最终还是没有抓到其精神实质，即明确“民可使由之，不可使知之”的实质就是在讲德礼与刑鼎的对立与抉择。

二

事实上，“民可使由之，不可使知之”的思想还不能说是孔子个人的发明创造，而是有着深刻的历史渊源，它是对之前的博物君子“叔向”思想的继承与发扬。《左传·昭公六年》记：

三月，郑人铸刑书。叔向使诒子产书，曰：“始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁，制为禄位以劝其从，严断刑罚以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚。犹求圣哲之上，明察之官，忠信之长，慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。夏有乱政而作《禹刑》，商有乱政而作《汤刑》，周有乱政而作《九刑》，三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？《诗》曰：‘仪式刑文王之德，日靖四方。’又曰：‘仪刑文王，万邦作孚。’如是，何辟之有？民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！肸闻之，国将亡，必多制，其此之谓乎！”复书曰：“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠？

这是研究春秋晚期社会制度转型的一段非常著名的材料。早在鲁昭公六年三月的时候，郑国就铸就了刑书。当时子产是郑国的执政者。于是晋国的名臣叔向就写信给子产。叔向给子产的信中内容大致可以分成两部分：“民知有辟”之前是第一部分，其大意是说先王治民，都是导之以德礼，故民于是乎可任使也。“民知有辟”之后是第二部分，其大意是说，而今如若铸刑书，则民知有辟，产生争讼之心，将弃德礼而征于刑辟，想要以此来安定民众，这是很难做到的，民不可使也。孔子所谓“不可使知之”的真正原因亦近于此。这两部分不正是孔子所谓“民可使由之，不可使知之”的真实写照吗？

叔向提倡导民以德礼①先秦时期，德、义、礼等观念常常是相融的。郭店楚简《五行》篇更是将仁、义、礼、智、圣等观念统统融入德的范畴，其言谓：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义之形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行]；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”如是亦可见德、义、礼等观念之间密切的内在关系。，反对知民以刑辟②指成文的刑法，如刑鼎、刑书之类。的思想也得到孔子的认可。如前文所引材料，昭公二十九年的冬天，晋国的赵鞅、荀寅率领军队筑治汝滨城时，征收到了480斤的铁，并用它铸造刑鼎，把当年范宣子所作的刑书刻在了上面。对此，孔子给予了严厉的批评。孔子认为，这是晋国将要灭亡的标志，因为失去了法度。只有提倡礼治，民众才会尊其贵。贵贱有序，国家才会强盛。废弃礼治，施行刑治，民众只会遵循刑鼎，造成贵贱无序，国家就会混乱衰败。前文所引孔子评论实际上可以分成两部分。“今弃是度”以前是第一部分，其后则是第二部分。度者，法度也，亦即礼法。春秋以前，礼法未分，与刑相对。第一部分是在说明以礼法导民的正面情况，第二部分则在说明以刑鼎治民的负面影响。显然，在礼法和刑鼎的抉择中，孔子毫不犹豫地宣言礼法而贬斥刑鼎。这不正是对叔向治民思想的继承吗？

还可以从另一个角度来考察“民可使由之，不可使知之”的真实含义。只要详加体会，就不难发现孔子“民可使由之，不可使知之”的思想中包含了这样两个重要特点：其一，它是在说治民；其二，它明确了治民中“由（导）之”和“知之”之间的对立与抉择。无论从何种角度来解释孔子的这句话，所举的材料至少也要包含以上两个特点。之前的研究多仅就文字训解而言，所举证据皆不能同时满足以上特点，故其所释亦纷然淆乱。而纵观整个先秦典籍文献，能够符合以上要求的实际上就只有叔向论刑书和孔子论刑鼎的史料了。而叔向论刑书和孔子论刑鼎除了以上两个特点外，它们还有着另外一个共同点，那就是他们都是在阐述治民时德礼与刑鼎之间的对立与其抉择。这绝非偶然，它也正是“由（导）之”和“知之”之间对立与抉择的真实含义之所在，即“由（导）之”与“知之”之间的对立与抉择所映射出来的实质就是由之以德礼与知之以刑辟之间的对立与抉择。也就是说，《论语·泰伯》所谓“治民”体现的是“由”和“知”的对立与抉择，《尊德义》“民可使道之，而不可使知之”在本质上和它是一样的。叔向论刑书中所谓的“治民”所体现的是“导”和“知”的对立与抉择，实际上也是德礼与刑辟的对立与抉择，孔子论刑鼎的精神实质与叔向论刑书近同。

因此，“民可使由之，不可使知之”的真正含义当是指民可使由之以德礼，不可使知之以刑辟。具体理解可能有两种情况，一是民可役使若导之以德礼，民不可役使若知之以刑辟。使者，役使也。知则用如本字。二是可使民众得到德礼的引导，而不能使他们知辨刑辟。但不管以上哪种解释，其含义都应当是在说明，治理民众时所要面临的由（导）之以德礼与知之以刑辟之间的对立与抉择。需要指出的是虽然在德礼与知之以刑辟之间的对立与抉择中，叔向与孔子所阐述的理由略有差异，但他们的精神实质是相同的，即强调德礼，摒弃刑辟。

需要进一步指出的是，孔子这种治民以德礼而不以刑辟的思想还可以从《论语》《礼记》等儒家经典甚至是孔子自身的言论中得到体现。《为政》篇记：

子曰：“为政以德，居其所而众星拱之。”子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

这里，孔子明确指出治民就应该是导之以德礼而不以刑辟。《礼记·缁衣》亦记：

子曰：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遯心。”格者，来也；遯者，遁指本字，逃也。与“民可使由之，不可使知之”的思想相比，上述孔子对刑辟的看法虽然还较为委婉，但它们的实质则是相同的，都是在强调应该以德礼而不是刑辟来引导民众、治理民众，其皆异曲而同工。

此外，治民以德礼也正是郭店简《尊德义》的重要内容，其言谓：“君民者，治民复礼。”又谓：“教以礼，则民果以巠。”[14]172第二个“以”即“与也”；巠者，通轻，轻从巠得声，轻死也。《六韬·文韬·上贤》记“果敢轻死”。故《尊德义》简文是谓教民以礼，则民果敢轻死。

如是，可以说“民可使道之”就是“民可使道之以礼”亦正是紧扣住了《尊德义》的主体思想，而从上述孔子的诸多言论中，可以看出德礼的对立面即是刑辟。

可见，孔子所提倡的治民以德礼而不以刑辟的思想无论是在先秦儒家经典，还是在出土资料中，它们实际上都是一一贯通的。

还要指出的是，西周与春秋前期的刑法还只是德治或礼制的辅助。前文所引儒家经典《尚书·吕刑》“伯夷降典，折民惟刑”。孔颖达疏：“《舜典》伯夷主礼典……此经先言伯夷者，以民为国之本，礼是民之所急，将言制刑，先言用礼，刑礼相须。重礼，故先言之。”[15]248可见早期儒家绝非一味排斥刑法，而是坚持礼刑并重，以礼为主。但是这样的“刑”显然还不是春秋后期出现的类似于刑鼎、刑书的成文法。而孔子所坚决反对者，正是后世那种成文的刑鼎或刑书，其所谓“不可使知之”亦旗帜鲜明地体现了这一态度。

总之，孔子所谓“民可使由之，不可使知之”的历史背景当是其针对春秋晚期出现的德礼与刑辟之间的争论与抉择而表明自己的立场，其历史渊源则可追溯到叔向那里，是早期儒家政治学说的重要理念。

三

理解了孔子所谓“民可使由之，不可使知之”的真实含义后，再来简单讨论“民可使道之，而不可使知之”与“民可道也而不可强也”之间的关系。笔者以为它们之间既有联系，又有区别，试析如下：

其一，两者的主体思想都是在讲述治民，亦都以为应当要导民，这是它们之间的共同点。

其二，两者所表达的思想角度不同。表面上看两者均是在讲治民，但两者角度却大不相同。前者主要是提倡导民以礼，反对知民以刑；后者则是说民可以引导之，而不能强力驱使之。两者在思想角度上存在差别，不可简单混为一谈。此前陈来先生认为“民可使道之，而不可使知之”，是对于其上文“忠信日益而不自知”的教化过程而言，这是不合理的。因为“不自知”与“不可使知之”完全是两个概念。但陈先生却把“民可使道之，而不可使知之”与“民可道也，不可强也”在文义上作了区分，认为“民可道也，不可强也”是和下文的桀对民的强力压迫相联系，这是较为可信的，因为两者确实属于不同的思想角度。

其三，更为重要的是，两者的来源可能不同。前者来源于《论语》，为孔子所言，而后者则是另有所出。李锐曾指出《荀子·大略》所记“君子之于子，爱之而勿面，使之而勿貌，导之以道而勿强”与“民可道也而不可强也”正相接近，其说甚是。《大略》所记虽非治民、治国，而是待子之道，是治家。一方面中国古人很早就有爱民如子的思想，儒家经典《尚书·康诰》谓：“若保赤子，惟民其康乂”；另一方面齐家、治国、平天下在儒家思想体系中本是一以贯之的，这集中体现在《大学》一书中。因此李锐先生的看法是可信的。尚需补充的是，《荀子·大略》的这段话实际上有可能是来自《曾子立事》，其言谓：“君子之于子也，爱而勿面也，使而勿貌也，导之以道而勿强也。”这一点前辈专家已多有指出。而《曾子立孝》属“《曾子》十篇”①即今人常称的《曾子》。之一。关于郭店楚简与《曾子》的关系问题，罗新慧先生曾从诸多角度进行了深入考察，并指出《曾子》的成书当要早于简文，这是可信的。[16]如是，可以认为《尊德义》“民可道也而不可强也”很可能是借用《曾子》之语，并略有损益。

综上所考，笔者以为，《尊德义》“民可使道之，而不可使知之”与“民可道也而不可强也”之间存在着联系与区别，这也决定了两者的分与承。一方面由于两者在思想角度及来源上均不相同，这就使得我们不能简单地以为“民可道也，而不可强也”是对“民可使道之，而不可使知之”的解释；另一方面由于《尊德义》中两者均被用来讲治民，所以文义不一定相同，但又可以上下相承。②这里还要简单谈谈《尊德义》中的分节问题。首先需要说明的是，竹简的编联不等于分节，编联只是分节的前提，编联之后的分节则又是另一个问题了。除了编联以外，文义的研究也是分节的基础，而分节的不同则会造成语境的差异。相对于《尊德义》的编联来说，分节问题更显困难，因为我们并没有找到非常坚强的证据来作为篇章划分的依据。因此，学界对《尊德义》的分节也各不相同。总之，《尊德义》的分节问题还有待进一步研究。

此外，尚需指出的是，春秋时期，礼治和刑治之间的争论与抉择是当时社会上的一个重要问题。春秋前期，类似于刑鼎、刑书的成文法尚未形成，直到春秋后期，此类成文法才逐渐公布。对此，晁福林先生曾有过很好的评论，其言谓：

关于春秋后期成文法逐渐公布于众的原因，论者多从抑制贵族滥刑以逞的角度进行论析。其实，春秋时期“礼”对于社会各阶层人们的约束和影响远比刑法要大，所谓贵族对于民众过度专横的情况在当时并不普遍存在。在普遍存在的宗法组织中弥漫着温情脉脉的宗法关系。与之相比，刑法只是处于次要地位。……春秋后期，宗族组织影响逐渐削弱，民众逐渐游离于宗族组织以外，就是宗族组织内部，人们之间的联系也日趋衰减。在这种情况下，社会对于刑法公之于众的需要才日益明显。成文法的公诸于众与宗法制的衰弱有着密切关系。这样来理解问题，要比将其归之于阶级斗争尖锐程度云云要妥当一些。[17]778

晁先生从社会结构的角度来揭示成文法逐渐公布的原因，可谓卓识。中国上古礼制，尤其是伦理规范正是建立在宗法血缘的基础上。周代国家的基础即是宗族组织，伦理思想与政治思想相融合。在宗族组织较为强盛的时候，要施行刑治恐属不易，诚如上述晁先生所言，春秋时期“礼”对于社会各阶层人们的约束和影响远比刑法要大，这是叔向与孔子为何提倡德礼治民而非刑辟治民的重要原因，简单以“愚民说”来看待孔子的言论是不可取的。

还需要强调指出的是，早在先秦之时，孔子之后，儒业已分为八，对于孔子的学说的认识，即使是在儒家内部也是存在一定的差异。《尊德义》“民可使道之，而之不可使知之”事实上亦只是对《论语》“民可使由之不可使知之”的一种引用，其所属时代固然远早于今日，也能给人们带来一些新的认识，但它是否就代表了孔子的原意呢？这还有待进一步考虑。