正经溯源 远会圣心——论季本的《诗经》观

崔 冶

(绍兴文理学院 越文化研究院，浙江 绍兴 312000)

明代《诗经》学的成绩近年来日渐引起重视，学者纷纷抛弃明代经学空疏的观念[1]1，重新梳理明人对经学的贡献。季本作为阳明后学中的重要人物，其研究成果却未能得到当今学界的足够关注。其《诗》学专著《诗说解颐》，虽然不如同朝朱善《诗解颐》、丰坊《诗说》、何楷《诗经世本古义》等著作有名，但对明代《诗经》学的贡献未必逊色。《四库全书总目提要》评价《诗说解颐》“多出新意，不肯剽袭前人，而征引该洽，足以自申其所见”[2]1，比较公允，确定了季本在明代《诗经》学中的地位和价值。

季本，字明德，号彭山，会稽人，生于明宪宗成化二十一年(1485)，卒于明世宗嘉靖四十二年(1563)；自幼受《春秋》于其兄季木，早年师从王文辕，后师王守仁，黄宗羲将他列于浙中王门。明武宗正德十二年(1517)，季本进士及第，授建宁府推官。由于生性耿直，季本为官二十余载，屡遭贬抑，颇不得志。然而在罢官之后，季本潜心著述[注]著有《易学四同》8卷、《易学四同别录》4卷、《诗说解颐》40卷、《春秋私考》36卷、《四书私存》38卷、《说理会编》16卷、《读礼疑图》6卷、《孔孟事迹图谱》4卷、《庙制考义》2卷、《乐律纂要》1卷、《律吕别书》1卷，另有《季彭山先生文集》4卷。，在学术上有很好的表现。从内容来看，季本的文章以经学为主，这正是他“闵学者之空疏，只以讲说为事，故苦力穷经”的体现。《诗说解颐》是季本研《诗》专著，共40卷，近40万字，包括《总论》《正释》《字义》三部分，《总论》是全书的纲领和思想主导。本文主要从季本《诗说解颐·总论》出发，结合其他著作，考察季本的《诗》学观念，探讨其在《诗经》研究过程中所体现出的强烈的“正经”意识。

一、季本《诗经》观的核心

季本在《诗说解颐·序》开篇说道：“《诗》遭秦火，全经不存，世儒收拾于煨烬之余，缀为三百五篇之数，非古经也。”[2]2季本所谓的“全经不存”，考察其在整部《诗说解颐》及其他著作中的论述，应该是指诗篇佚失而整部诗集不足300篇之数、诗歌编排次序错乱、个别诗歌作品的章句划分不确等情况。汉代儒学家为了恢复“古经”的面目，凑足305篇之数，收集了一些逸诗，增补出一部新的《诗经》。此后，汉代至季本所生活的明代中期，经学家都是在这个版本的基础上展开论述与探讨，形成了所谓的“诗经汉学”“诗经宋学”的传统。既然研究对象的真伪都存疑，那据此所产生的研究成果自然需要重新检讨。季本对经文的训释、诗旨的阐释、创作手法的分析、《诗经》基本问题的讨论、对汉学和宋学的批判等等，都是在这个前提下进行的。他努力摆脱汉宋藩篱，突破权威，致力于对“古经”的还原，在此基础上建构了独特的解《诗》体系。为行文方便，本文暂且称汉代所流传下来的《诗经》版本为“今本”。季本所认同的古本是秦火之前，经过孔子整理的古本，他称之为“古经”。努力恢复“古经”，是季本《诗经》研究的核心。

二、“正经”的指导思想

秦火之前的“古经”虽未存世，但季本认为“古经”并非无迹可寻。因为周代编辑与整理“古经”的目的可以确定，编纂古本的指导思想还可以追寻，以最初《诗经》结集的目的和功能来考察“今本”，可以检测出其背离圣人之意的部分。

(一)《诗经》的性质与功能

《诗经》是周代礼乐文化的产物，不单单是一部具有文学性质的诗集，也是一部具有政治、道德、伦理、哲学以及审美、文化教育意义的著作。从西周到春秋，经过多次编辑而成的《诗经》，是周王朝的官方行为，体现了周代统治阶级的意志。编辑目的大致可归纳为两方面：一是弘扬与效法前代圣王的治国之道，即“法文武成康之遗风”，从典礼仪式用乐的考虑出发，“兴正礼乐”以再致盛世；二是“观民风，知得失，自考正”，即采诗观风与献诗讽谏。《诗经》同时也肩负着教化的功能，对塑造周代贵族的人文精神与文化品格起着重要作用。春秋末期，面对“礼崩乐坏”天子失统的现实，孔子决心恢复周礼，因此对包括《诗经》在内的经典文献进行了整理，使“雅颂各得其所”[3]92，让《诗经》再次肩负起文化承传与修复世道人心的使命。可见，从《诗经》创作与结集到孔子编诗，其政治功利目的都相当明确，它既要在政治层面上有助于统治者治国安邦，又要在道德层面上有助于塑造儒家君子品格。季本对《诗经》这两种预设的功能了然于心，尤其肯定孔子对《诗经》“教化”意义的发展，他于论著中多次强调“诗教”的意义，如：“诗之为教，所以感发人心，故为之音韵以咏歌之，使可听。又作者之志公正无私，其辞清而不杂，则其入人尤易也。”[4]915因此，《诗经》所录诗篇是否能反映王朝政治，是否是雅歌，是否能明是非之心、感发人得性情之正，成为检测“今本”的重要原则之一。

(二)季本“正经”的理论基础

季本认为部分“古经”可从“今本”中还原。“《诗》学之失传久矣，所幸遗经尚存，是非具列，即其辞而绎之，以意逆志，当自跃然于心目之间，岂待传注而后明哉！今于诸篇下首标经旨，不尽用旧说也，庶以见其意不远于经文而可求焉。”[2]24“《诗》学之失传久矣”，即指“今本”《诗经》已非原貌，加之汉代以来学者对《诗经》所作出的种种阐释建设，致使《诗》学偏离了作诗者与编诗者的本意。但是后人可以从现存《诗经》传本还原古本的面貌。而且，对于诗意的理解也应抛弃前人传注的说法，直接深入经文，按照“以意逆志”的方法，立足于文本“而求”，去探求作诗者与编诗者的本意，从而对“古经”进行恢复。

尊奉先秦时期《诗经》结集的目的与功能，并立足于经文本身，季本的“正经”过程分两个层面进行：一是以重新阐释诗旨为主，对单个具体诗篇的还原；一是将《诗经》作为一部诗集，对其整体面貌的恢复。前者是后者的基础，但考察诗集整体面貌也会影响到对个体诗篇的理解，两者相辅相成、互为依存，构成了季本《诗经》研究的基本框架。

三、具体诗篇的还原

《诗说解颐》对具体诗篇的还原，包括字词训诂、章句音韵、主旨阐释、创作手法等，其中，在字词训诂、揣摩文意的基础上对诗旨的研究与还原是最关键的。季本不认同汉代董仲舒提出的“诗无达诂”观点，坚持对诗旨的理解要回归作诗者的本意，对汉儒和宋儒各种说法的批评与修正都是从这个角度出发的。

孟子的“知人论世”理论对中国古代的阐释方式产生了重要影响。这个理论对《诗经》来说，意义更加特殊，上文提到《诗经》肩负着治国安邦与道德教化的重任，所以比之后来的唐诗、宋词，它与自己所处的社会历史背景就更加紧密。从汉代的儒学家、宋代的理学家到明代的心学家，对传统儒家典籍文本的研读与阐释，都遵从《诗经》政治与教化这种预设的功能取向，形成了经世致用的解释立场。但是由于受到各自历史语境的限制，关注点与倾向性不同，具体的表现也就各有差异。

汉儒的《诗经》阐释担当着强化政权合法性、构建新王朝大一统意识形态与复兴文化传统的时代重任，主要为汉王朝政治服务，便成为他们解《诗》的立场。在这种历史语境下，汉儒更注重挖掘诗歌所指涉的具体历史事件，在孟子“作者个人、社会背景、文本”的构架中增添了一个“历史事实”要素，通过夯实诗本事而推演诗义，即“以事解经”与“以史解诗”。具体的操作方式就是追溯诗句或全篇所指涉的历史时代与具体事件，遍取《左传》《国语》等其他典籍，广采杂说，努力搜寻可与诗篇相互佐证的史料，将305篇诗歌每一首都落实到王朝政治的本事中，深度挖掘作品中的义理，引申出符合汉代王权需要的种种政治理念，以及可以资政治世的历史借鉴，为汉代王权大一统提供思想的合法证明，描述政治理想与社会秩序理念。

从理论上来讲，季本是认同汉儒的解释系统的，他肯定考察诗人、社会、事件、作品之间的关系，但是季本处于明代中期的社会历史条件下，解《诗》不在于解释明代政权的合法性，也不过多地倾向于描述政治理想。季本对阳明心学给明代中期学术界带来的不良风气有清醒的认识，认为在对良知的磨砺体认中，不能忽视经典的知识性意义。因此，季本想采用注解经典的方式来拴住王门弟子游谈无根的论学话语，以矫正不事考证、师心穿凿、主观臆断等不良学风。想要挽救学术的空疏与弊端，个人的学识与修养就更加重要，因此季本尊奉孔子的论《诗》立场。从孔子到汉儒，论《诗》是从纯粹的精神主义和道德主义走向政治的实用主义。孔子从诗教思想出发，一言以蔽《诗经》曰“思无邪”，通过突出作者的个体情志来强调诗歌教化功能，重视《诗经》对个人文化修养与品格塑造的重要作用；而汉儒从政治实用的诉求出发，以美刺阐释诗篇，使美刺情感具体化为历史事件，突出诗歌的政治风教意义。季本想回归孔子的诗教，就必须把《诗经》的阐释从重视外在政治诉求拉回到重视追求个体道德完善的内向指涉。所以在《总论》两卷中，季本对《诗经》基本问题的探讨，尤其是在对《诗序》的讨论中，处处传达出对汉儒的不满,但是结合30卷《正释》来看，在诗旨上，季本采纳《小序》意见的篇幅也不少。因为季本并不否定《诗经》的政治性，也不反对汉儒将诗旨的论述与历史政治相联系，部分诗篇的确与某具体人物、事件有关，可以作历史化的解读，但是汉儒把全部作品视为先王政典，执着地从风格各异的诗篇中寻觅古圣先王的治国之道，为了夯实诗篇所关联或隐射到的社会历史事件，不惜牵强附会，这些是季本大力批评的。季本对诗旨的还原，很大一部分是把率性而作的抒情歌诗从反映先王政典与强行叙录历史中解放出来。

对比之下，季本对宋儒有更多的肯定和赞扬，这是因为宋儒的解《诗》精神和季本多有契合之处。洪湛侯概括“诗经宋学”的特征有：不用《诗序》，就诗论诗；辩证旧解，阐发新意；间采三家，不拘门户；注重义理，略于训诂；反对烦琐，力求简明[5]362。前三条都可以用来描述季本的《诗》学研究,重视文本以及涵泳体会经文的理解方法，季本与宋儒是一致的。季本在《诗说解颐·序》中曾引述并肯定张载的观点：“张子曰：置心平易，然后可以言《诗》，涵泳从容，则忽不自知其解颐矣。”[2]3以经文为主，用心去体会，正是合理理解诗意的有效途径。但是由于以朱熹为代表的宋儒同样为历史语境所限，所以季本也不完全赞同宋儒的学说。朱熹研究《诗经》的宗旨与立场在于阐发其理学观念，他以义理解诗，以道德伦理评价诗歌本事，重视个体心性修养，将人伦与天理紧密结合起来，在修身致理的同时和谐家庭、人际、政治之间的关系，以正人心，诛贼党，实现家庭和睦、国家兴盛、天下太平的政治理念。因此，出于不同的解《诗》立场，季本对朱熹也不是顶礼膜拜，尤其对朱熹未能突破《诗序》的狭隘之处有着大胆、果断的批评。

在“正经”观念指导下，对具体诗篇的研究，季本大力破除汉儒过分落实具体事件、牵强附会诗意的做法，同时也努力突破朱熹对《小序》不敢大胆否定、过度宣扬天理学说的解释。季本客观地分析汉儒、宋儒的得失，更加立足经文本身，因此提出了很多更加合理更加精辟的看法。以下试举几例：

例一：《豳风·七月》

《小序》：“《七月》，陈王业也。”[6]572

《诗集传》：“周公以成王未知稼穑之艰难，故陈后稷、公刘风化之所由，使瞽矇朝夕讽诵以教之。”[7]118

《诗说解颐》：“豳人以农桑为业，以忠爱为心，故作此诗以自序其勤力诚心之事也。”[2]115

从文词内容来看，《七月》是一篇典型的农事诗。《小序》仍然从王道政治出发，附会本诗是陈王业的。朱熹不但赞同《小序》，且进一步说明是周公陈述后稷、公刘的风化来教育成王的。季本的解释与王道、政治、风化无关，只从诗歌本文出发，认为是豳地人民自述农桑之事，表达了其尽心农事的情感。

例二：《郑风·遵大路》

《小序》：“《遵大路》，思君子也。庄公失道，君子去之，国人思望焉。”[6]343

《诗集传》：“淫妇为人所弃，故于其去也，揽其袪而留之曰：子无恶我而不留，故旧不可以遽绝也。”[7]66

《诗说解颐》：“淫妇因所私者别去，而于大路中留之之诗。也或以为弃妇之迫词。则妇既弃去，夫又岂肯出至大路送之而为妇所揽乎？”[2]103

《遵大路》是一首挽留情人的诗，用赋的手法叙写了在大路上，一个人拉着情人的衣袖，苦苦哀求他(她)不要离去。《小序》说思君子，完全是从政教的立场出发，于诗意无任何关系。朱子虽然摆脱了政教的束缚，但其解释于诗意不通。季本认为此诗是淫妇于路中送别情人并意图挽留对方所作的诗歌，或是弃妇之辞，比较符合文本含义。

例三：《小雅·采薇》

《小序》：“《采薇》，遣戍役也。文王之时，西有昆夷之患，北有玁狁之难。以天子之命，命将遣戍役，以守卫中国。”[6]687

《诗集传》：“此遣戍役之诗。以其出戍之时采薇以食，而念归期之远也。”[7]173

《诗说解颐》：“此宣王时伐玁狁以归而劳归士之诗也。盖《出车》《六月》皆宣王时伐玁狁事，虽不必同为一役，然不可不以此为宣王诗也。《序》以为文王时诗，则玁狁者即獯鬻也。自大王避獯鬻迁岐，至于文王，皆以安民立国，不以养民者害人，绝无伐玁狁之事。世儒以其诗列于《小雅》之前，而遂附会其说。朱子《辨说》既以为未必文王之诗矣，但谓之遣戍役，则篇内皆既归之辞也，乌得云遣？”[2]173

《采薇》生动地描写了将士们为抗击玁狁戍守边关长久不归的艰苦生活，抒发了对家乡亲人的牵挂和思念，篇末抒写将士归家途中忍受雨雪饥渴的苦楚和痛定思痛的伤悲。《小序》和朱子都以为是遣戍役之诗。季本认为篇内皆既归之辞应为“劳归士之诗”，虽然这个阐释没有那么切合文意，但比汉宋都更近诗意一层。此篇要重视的是季本对于诗歌时代的还原，毛诗认为是文王时伐玁狁遣戍役的诗，季本认为是宣王时伐玁狁的诗，毛诗因为《采薇》在诗集中的位置——列于《小雅》前部而牵强附会诗歌的时代，季本对此进行了批评。根据考古资料与近些年的研究成果，周与玁狁的冲突主要发生在厉、宣时期。其时气候异常，干旱、强震等自然灾害时有发生，戎狄等部族从西北不断内迁，与周的冲突日趋频繁。虢季子白盘、不其簋、多友鼎、兮甲盘[注]虢季子白盘铸于周宣王时期，其铭文内容大致为虢国子白奉命征伐玁狁，荣立战功，周王为其设宴庆功，并赐弓马之物，虢季子白因此作宝盘以纪念。见陈垠昶《西周虢季子白盘新探》，《兰台世界》，2015年第4期；李先登《历尽沧桑的虢季子白盘》，《文史知识》，1999年第1期。不其簋铸于周宣王时期，其所铸铭文涉及周王朝抗击玁狁的史事。将不其簋的铭文与虢季子白盘的铭文综合来看，“不其”为秦庄公，秦庄公在这次伐戎的战争中功勋卓著，受到周王朝的奖赏。可参考杜勇《不其簋史地探赜》，《天津师范大学学报(社会科学版)》，2016年第5期；葛海洋、魏慎玉《不其簋略考》，《文物鉴定与鉴赏》，2014年第1期。多友鼎铭文记载的是周厉王时期与玁狁的一场战争。周厉王命令武公派遣多友迎击入侵的玁狁，激战半月才取得了胜利，厉王予以多友重赏。可参考李学勤《论多友鼎的时代及意义》，《人文杂志》，1981年第6期。兮甲盘铭文前半部分记载周宣王下令征伐玁狁，兮甲吉甫遵王命克敌获俘，凯旋而归，宣王进行了赏赐。见陈连庆《兮甲盘考释》，《吉林师大学报》，1978年第4期；尚秀妍《兮甲盘铭汇释》，《殷都学刊》，2001年第4期。等多件被认定为厉、宣时期的青铜器，其铭文皆有与玁狁交战的记载，季本认定此诗为周宣王时代的作品，大致是正确的。

例四：《邶风·谷风》

《小序》：“《谷风》，刺夫妇失道也。卫人化其上，淫于新昏而弃其旧室，夫妇离绝，国俗伤败焉。”[6]171

《诗集传》：“妇人为夫所弃，故作此诗，以叙其悲怨之情。言阴阳和而后雨泽降，如夫妇和而后家道成。故为夫妇者，当黾勉以同心，而不宜至于有怒。又言采葑菲者，不可以其根之恶，而弃其茎之美，如为夫妇者，不可以其颜色之衰，而弃其德音之善。但德音之不违，则可以与尔同死矣。”[7]28

《诗说解颐》：“时有宠新妾而弃其妻者，其妻不忍去，故作此诗，以叙其悲怨之情也。怨而不怒，可谓贤妇人矣。但诗中以泾渭为喻，则泾渭者，周畿内之水也，诗人咏物，多述土风，卫人不应远引泾渭，东莱吕氏虽为之解，亦似强求。意者其为《王风》之杂欤！”[2]59

《谷风》显然是一篇被弃女子诉苦之诗，诗篇以弃妇的口吻娓娓道来，叙述沉痛，将无辜被弃的心痛与震惊表达得淋漓尽致。《小序》谓刺夫妇失道，是在对诗意的理解上发挥诗歌讽谕的功能，依然是从政教的角度考虑的。朱子的理解比较切合诗旨，但是又引申到夫妇和而家道成，如阴阳和而雨泽降等等，将人伦与天理紧密结合起来，体现了其以理解《诗》的阐释立场。季本采纳了朱熹的意见，认为此诗是被弃的妻子不忍离开夫家而作的弃妇诗，但同时指出“怨而不怒”，反映了其对孔子“温柔敦厚”诗教思想的认同。此外，季本对此篇的阐释值得重视的是以诗中出现的地理名词来推断诗作产生的地域。诗中言及泾渭二水，此二水在王畿之内，卫人地处河南，作诗似不应援引方域之外的风物，这种看法有一定的道理，反映了季本解《诗》全方面的考量。

四、《诗经》整体面貌的还原

在整体面貌的还原上，第一个问题是确定篇目，需要辨明“今本”中有哪些是汉儒后添加进来的、非“古经”中的篇目。根据西周及孔子之时的采诗目的与编选原则，“淫诗”是绝对不应该存在于《诗经》中的。这一点季本曾作过明确的论断，如“淫辞不可以为讽，邪辞不可以为正，谀辞不可以为公，但秦火之后，诗篇错乱，多失故序，而又杂以里巷狎邪之言，则其义始不明矣”[2]6-7。《小序》对各首诗进行历史叙事化的解读，为“淫诗”入集强行作解。朱熹承认“淫诗”的存在，认为其可以作为反面教材，具有“惩创人之逸志”的作用，来解释其被编入《诗经》的合理性。季本不赞同这两种观念，从孔子的诗教传统出发，他认为“淫诗”出现在《诗经》中是完全不能接受的。

第二个问题是篇目的分类和排序。“今本”《诗经》共305篇，按照《风》《雅》《颂》三部分排列，季本认同“古经”也是按照这个体例编排的，但是他对“风”“雅”“颂”重新进行了诠释，提出了与汉儒稍异的定义，树立了诗篇移易的标准，从而为重新安排某些诗篇的位置提供了可能。季本解释“风者，讽也……有嘉人之善而感动良心者，有刺人之恶而感动耻心者”。《诗序》中有言：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。”“上以风化下，下以风刺上。”两种论述意思基本相同，都认为“风”有教化功能。季本解释“雅”，则直接引述《诗序》：“雅者，正也。”季本对“颂”的解释比较详细：“颂者，容也，公也，臣子形容功德之辞，有称颂先君之德而追思者，有称颂时君之德而祝愿者。”《诗序》：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”两种论述也基本相同，强调对君王功德的称颂与赞美，《诗序》强调“以成功告于神明”，而季本点出了对“时君”即诗歌创作时期的当朝君王功德的称颂。季本还对“风”“雅”“颂”的作者身份和使用场合进行了讨论，他将诗歌分成两类：一类是私下讽谕的，属于民间的，即“风者，讽也，民俗私相咏歌之辞”；一类是当面公开告戒之辞，使用于官僚之间的，即“雅者，正也，彼此面相告诫之辞”，“容也，……皆公言也，亦面陈而非私讽”。大小雅的划分也是从使用场合和使用者的身份来区分的，“有官僚规诉而属于小者，有君臣训谕而属于大者”。《诗序》是以政之大小来区分大小雅，虽然两种区分都与政治联系，但是关注点不同，《诗序》关注诗歌内容与主旨所反映的政事内容，而季本关注作诗者的身份与创作目的、使用及针对的人群，即创作者和受众之间的关系。对于《雅》的使用对象和场合，季本还补充说：“雅者，正也，面相告语之正论也。谓之《小雅》，乃父子、兄弟、朋友、夫妇之正论；谓之《大雅》，则朝廷君臣之正论，故用之朝会，用之燕飨，用之赠送，用之慰劳，各有攸宜，而非若《风》之可以随所用也。”[2]6

由上可知，季本的诗篇分类标准为：安排在《风》中的诗篇应该是有关于讽诵教化的、民间私下咏歌的作品，安排在《小雅》中的诗篇应该是臣子之间公开当面相告诫的雅歌，安排在《大雅》中的应该是君臣之间公开训谕的雅歌，安排在《颂》中的应该是公开称颂先君或时君之德的作品。据此标准，季本将一些诗篇的分类位置做了调整，如《四牡》是一篇征夫思念家乡的诗歌，季本同样认为此诗抒发的是周之征夫劳于王事，不得归而思其父母之情，应当由《小雅》入《王风》；《天保》是一篇臣子歌颂君王的诗歌，季本以此为臣下美君、颂时君之作，所以应当由《小雅》移入《周颂》；《菁菁者莪》是一篇称美贵族君子的颂歌，季本认为此诗是人君得贤爱乐而作，属于君臣之间的雅歌，应该从《小雅》移入《大雅》。据台湾学者蒋秋华统计，移入最多的为《大雅》32篇，其余依次为《王风》13篇、《鲁风》7篇、《周颂》5篇、《小雅》4篇、《豳风》3篇、《周南》1篇、《鄘风》1篇，另有14篇，季本仅言宜为《风》，而未明言当属何国。若就自各部移出的篇数而论，其中以《小雅》最多，达41篇，其余依次为《周颂》11篇、《召南》8篇、《豳风》5篇、《大雅》5篇、《齐风》3篇、《邶风》2篇、《鲁颂》2篇、《鄘风》1篇、《郑风》1篇、《唐风》1篇，另有8篇，虽然这8篇并没有移出自己原来的分类，但是在位次上做了改变，如《邶风·日月》移至《邶风·燕燕》前，《大雅·常武》移至《大雅·江汉》前，《周颂·振鹭》移至《周颂·有瞽》之后[8]。季本认为应当重新分类和移易位次的共有80篇，接近于《诗经》总数的四分之一，调整的规模还是很大的。这80篇中，除了根据“风”“雅”“颂”定义而重新调整的，还有由诗旨推测出作品时代而进行调整的；由内容推测出作品产生地域而进行调整的；由考证作者国别而进行调整的。

此外，季本可能也认识到了“风”“雅”“颂”无论从作品反映的内容，还是从使用场合、功能上来分类，界限都比较模糊，以至于很多诗篇较难归类，所以他提出了“相兼说”：“《风》《雅》《颂》体亦有相兼者，如《崧高》列于《雅》而曰‘其风肆好’，是《雅》兼《风》也，但以作者本在《雅》，非私讽之辞，则不可以为《风》。他如《鸤鸠》之有颂辞，是《风》兼《颂》也，但以作者本在《风》，非面陈之辞，则不可以为《颂》，亦各从其类而已。”[2]7诗体可以相兼，如《大雅·崧高》兼有《风》体，但是受作者身份(贵族或平民)和讽诵形式(面陈或私讽)的限制，使得它们仍然留在原来的分类里。《崧高》是一篇赞颂周宣王的大臣申伯的诗作，作者是周宣王的另一位大臣尹吉甫，属于高级贵族之间用来公开赞美的诗歌，按照季本的分类标准，虽然该诗兼有《风》体，但仍然属于《大雅》。

五、季本“正经”的得与失

季本的《诗经》观以“正经”意识为核心，并以此形成了自己的研《诗》体系。其努力是否有助于明代甚至是整个《诗经》学的发展呢？

首先，季本“正经”的出发点是值得讨论的。“《诗》遭秦火，全经不存”非季本首创观点，班固在《汉书·艺文志》曾有言：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”[9]1708《诗经》经历了秦始皇焚书的劫难，305篇诗歌还能保存齐全，是因为它是可以背诵的讽喻诗，不单靠文字的流传。言外之意似乎是305篇诗歌中有靠人们的记忆流传下来的篇章，那记忆就未必准确了，有汉儒增补的可能。由此，有的学者解释“全”为凑合之“全”[10]153。到了宋代，王柏直接提出了淫诗30篇是汉人增补的。王阳明也力主汉儒增补之说：“《诗》非孔门之旧本矣。……此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。”[11]12季本继承了其师的观点作为自己研《诗》的出发点。结合考古发现与当代的研究成果，汉儒的确可能对《诗经》做过一定的整理或增补工作，但是这个整理或增补的规模与程度很难确定，是否真的有“古经”中不存在的诗篇补入进来，还是只是诗篇次序发生了变化、个别字词句子存在异文等等，这些都是无法确定的问题。因此，我们也很难评判季本的“正经”工作是否能够在一定程度上对“古经”进行准确还原。季本本意是想对《诗经》文本的产生与结集作“客观的重构”，但是由于受到各种条件的限制，不免要陷入“主观的重构”，因此季本的“正经”仍然是在新的历史条件下打着复古的旗号，对《诗经》进行新的阐释。

其次，季本《诗说解颐》对明代《诗经》学的发展有重要意义。“今本非古经”这一观念的提出，有利于突破前人的藩篱。季本动摇了前代学者的权威性，可以放开手脚对汉儒和宋儒大胆地进行质疑与批评，从具体细小的经文训诂，到《诗经》基本问题的重新考量，季本都持以审视的眼光，最终的结果就是能够将诗旨从前代人所累积的厚重的历史与政治的解说中解放出来，形成了更加贴近文意、更加合理的阐释。鲁洪生认为明人《诗经》学研究的贡献主要体现在考据训诂与诗旨探讨两方面。季本在这两方面的贡献毋庸置疑，尤其对诗旨的探讨贡献更大。明代《诗经》学的发展大致可以分为前期、中期、后期三个阶段：前期是宋学的天下，独尊朱子；中期复古之风兴起并日渐强盛，同时，在阳明“心学”的影响下，《诗经》研究出现了一些不同于汉、宋传统的新变；后期是《诗经》文学研究的崛起与繁荣期。《诗说解颐》诞生于明代中期，正是《诗经》学寻求突破与发展的重要时期，季本以经学家和心学家的双重身份研《诗》，在《诗经》学转型期中展现出了特殊的价值。季本具有强烈的“正经”意识，尊崇孔子的诗教观，这一点被清初的姚际恒所继承，对清初《诗经》学有开创性意义。季本的治《诗》方法“立足文本”“反复涵泳”“情性论诗”本身就是诗歌品鉴的起点，所以季本在对具体诗篇的阐释时已经涉及情感品赏、语意章法、语言艺术等问题。因此，《诗说解颐》已经包含了众多文学研究的因素，对《诗经》研究从经学走向文学有着重要影响。

六、结语

虽然季本力图还原“古经”，但《诗说解颐》在撰述体例上并没有打破《诗经》原来的体例，既没有把他认为的“淫诗”直接从诗集中剔除，也没有改变《诗经》篇目的次序，只是于各篇之下说明应该移入的位置，不同于何楷等学者直接在著作中打破《风》《雅》《颂》的体例，按照自己的想法对305篇重新分类排序。这说明季本在一定程度上还是尊重传统的，明了由于历史的发展，想要完全复归“古经”原貌并非人力可为，只能在一定程度上去探求圣人之遗志，以期推动学术发展。季本的弟子徐渭评价《诗说解颐》说：“其志正，其意远。悉于经而不泥于旧闻，深有得于孔子之遗言，有裨后学。”[12]603这个评价是客观而精到的。对季本而言，《诗经》是“恒久之至道，不刊之鸿教”，在强烈使命感和责任感的驱动下，努力透过历史流传的经典文本，体认圣人思想精髓，揭示经典中原有的观念，目的在于为明代发展提供思想坐标，将《诗经》中的圣人之道与明代社会的思想潮流关联起来，借由历史文本的阐释来承续文化传统、规范现时世界。