《论语·子罕》“吾未见”章注疏中的性别歧视及其辨正

温航亮

(湖南科技大学， 湖南 湘潭 411201)

作为我国传统时代的儒家经典，《论语》虽非“六经”之一，却因为其详载了孔子之言行而成为探究“圣人之道”的关键，汉儒赵岐称之为“《五经》之錧鎋，《六艺》之喉衿也”[1]，因此历代有关《论语》的注释、考证、训解类著作层出不穷。这些著作作为男权话语的代表，在诠解《论语》时势必予之以男权的解说，因而体现出对于女性的性别歧视。《论语·子罕》“吾未见”章在这方面表现得尤为明显，历代注疏出于对女性的歧视而在字义、章旨方面存在着错误的解释。

一、历代注疏对“吾未见”章诠解的前后变化

《论语·子罕》“吾未见”章云：“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”相对而言，本章经文是比较简单的，就是孔子说的一句话，而且其字义似乎十分明确，因而其义理似乎也很简单，任何人阅读至此都能对之有一定的认识。但本章在《论语》诠释史上却并不那么简单，由于对“好色”二字的理解不同，本章的诠释也相应地可分为两种主张：

其一，对“好色”取贬义，这基本上是“四书”兴起之前的通解。魏何晏《论语集解》云：“疾时人薄于德而厚于色，故以发此言也。”北宋初邢昺《论语注疏》同[2]。东晋李充曰：“使好德如好色，则弃邪而反正矣。”[3]南朝梁皇侃《论语义疏》云：“时人多好色而无好德，孔子患之，故云未见以厉之也。□□云：责其心也。”[4]诸家或以为“疾时人”，或以为“厉之”，或以为“弃邪而反正”，语言虽然不同，但将“好德”与“好色”对立却是其共同特征，也都要求弃去“好色”而归于“好德”。

其二，将之与《大学》“如好好色”相联系，对“好色”取褒义，这是宋代道学诸家的通解。《论语精义》所列范祖禹、谢良佐、杨时、尹焞诸家，或以“如好好色”为“诚”，或以“好德”“恶不善”与《大学》好好色、恶恶臭相对应，或以为“以好色为好德之心，则可以入于圣人矣”，都是以《大学》“如恶恶臭，如好好色”一段为理论基础来进行诠释[5]。朱熹《论语集注》引证谢良佐之说，这说明朱熹也取此说。

相比较而言，前说较注重经文中的“未见”二字，强调“好德如好色”在现实中的困境，因而偏重于阐述孔子对现实的批判意识；后说由于强调《大学》在儒学中的指导意义，更偏重对“好德”与“好色”之关系的形而上思辩，因而诠释的重心在“如”字。两说都以本章为依据，都能从经文中获得理论根据，因而不能简单地对之进行谁对谁错、孰优孰劣的判断。

引人深思的是朱熹在《论语集注》中的措辞。朱熹“对《语》《孟》‘自三十岁便下工夫’，六十七八岁还‘改犹未了’，前后经过‘四十余年理会’”(《四书章句集注·点校说明》)[6]1，因此一般认为《四书章句集注》为其定论。但《论语集注》于本章既引谢良佐之说，又兼载《史记·孔子世家》“(卫)灵公与夫人同车”之事[6]114，前后有隐藏的矛盾[注]《史记》原文为：“(卫)灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫，过曹。”从其记载来看，司马迁认为本章是孔子在讥讽卫灵公，表明他以“好色”为贬义。因此，《论语集注》把取褒义的谢良佐之说和取贬义的司马迁之说放在一起，确实是有问题的。，因而有学生以为卫灵公事“与此意不相应”而发问，朱熹对此的解释是：“《大学》之说，自是《大学》之意；《论语》之说，自是《论语》之意。《论语》只是说过去，尾重而首轻，这一头低，那一头昂。《大学》只将两句平头说去，说得尤力。如何要合两处意来做一说得。”[7]可见，朱熹的主张是，不应该将本章与《大学》“如好好色”牵合在一起理解，因为二者的思想有很大的差异。

考察朱熹的思想理路，其《论语集注》中体现的这一矛盾，应该是受了胡氏的影响。“胡氏曰：好德而好色，是好德而未能深也。不好色而不好德焉，则其不好色亦何所就也。是故色者，人之所好，好而难疏；德亦人所同好，好而难亲。知其病而痛药之，不使稂莠得害嘉谷，则志气清明而独立乎万物之表矣。”[8]从言语来看，胡氏实际上取“好色”为贬义，并将之与“好德”对立，虽然没有明言，但要求“不好色而好德”是很明白的。

因此，《论语集注》之说并不能算是定论，最多也只能算是存在矛盾的“定论”。如此重视《四书章句集注》的朱熹，于本章“好色”却兼存取褒义和取贬义之两义，这如何理解呢？从“圣人当初只是恁地叹未见好德如那好色者，自家当虚心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益”[7]来看，朱熹应该是故意没有给出结论，而是希望读者自己去思量。而从其“天理人欲之辨”来看，其意应该是很明白的：天理与人欲既统一又对立，因而好德与好色也是既对立又统一的。《论语集注》前半段引谢良佐之说，说的就是二者的统一；后半段兼载《孔子世家》之事，说的就是二者的对立。朱熹这样做，无非是想启发读者自己去思考；而只要读者稍微细心一点儿，就能发现《论语集注》中的矛盾，进而摸索到对好德与好色关系的思考。

在这方面，王夫之可谓得其深意。其《四书训义》也将“今之人”分为“下焉者知好色而不好德”“其情之有余者”“其情之不深者”和“不失其性而德为己有”四类[9]，思路与胡氏如出一辙，但理论思维明显高出一筹。胡氏虽然区分“好德而好色”“不好色而不好德”“不好色而好德”，但并没有从理论上指明这一区分的理论根据；王夫之则是根据“性体情用”的理论，认为“人之有德，性也。其动而为情，则好色之念生焉。”也即以好德为性、以好色为情，以好德为体、以好色为用。从“性体情用”的角度来看，“情者，人所必有之情，如其情而安之为性，故好色，诚好之也。”如果“情”是由“性”而发，则“情”为“人所必有”，这种情况下的好色是“诚好之”；另一方面，“忘其性而不用其情，斯好德者不能诚矣”，好德成立的基础又在“不忘其性而用其情”，因此“好色”与“好德”是统一的。但一为体、一为用，二者又明显是不同的，故“好德”与“好色”又有一定的差距，这是上述四类人得以存在的理论根据。因此，从好德与好色不同的角度来看，我们当然有必要对二者进行区分；但从好德与好色统一的角度来看，“以好色之心移而好德，则善矣”是自然的结论[注]王夫之的训解其实出于朱熹一路，但有意思的是，其《读四书大全说》却对《集注》兼载《孔子世家》事颇有批评，以为“朱子存史迁之说，尚为失裁”，“当削之为正”。二著的矛盾应该体现了王夫之思想的发展变化。。说解至此，好德与好色的关系在体用思想中已完全展露，再加上学术风气的转变，故清代学者都只强调本章是孔子“有为而言”，而不再详说其义理。黄式三从维护孔子地位的角度，指责《孔子世家》的记载“有诬圣辱圣”之嫌，因此只是指出“此言必有为而言，旧说指卫灵，或有所传”，言语甚是平和[10]。刘宝楠则只是据《孔子世家》的记载而确定本章发生于鲁定公十四年，等于承认本章是为了讥讽卫灵公[11]。简朝亮则重复“激厉之辞”“时人薄于德而厚于色”的古义，以为朱熹引《孔子世家》是“以卫灵实之”，也是认为本章是孔子针对卫灵公说的[12]。

二、对“色”字的误解和隐含其中的性别歧视

清儒不再说解义理，只是相对于其所处时代的学术范式而言，这并不能说明在本章的诠释方面就已无话可说了。实际上，这里面还是有值得探讨的地方。诚如朱熹指出的，牵合《大学》“如好好色”来理解本章有不足之处，但这种牵合理解本身就说明，《大学》“如恶恶臭，如好好色”与本章应该有某种继承关系。《大学》以“毋自欺”解释“诚意”，又以“如恶恶臭，如好好色”来解释“毋自欺”[6]7，从这个逻辑来看，在《大学》作者的思想中，“如恶恶臭，如好好色”是不需要再解释的理论起点。这可能有两方面的原因：一方面，“恶恶臭”“好好色”是平常每个人都知行俱足的自然本性，也就不需要再进行论证；另一方面，“恶恶臭”“好好色”有成为理论起点的思想基础。从后一方面来看，这个思想基础可能就在本章，也即孔子于本章对“好色”的论述引发了后继儒者的进一步思考，进而才有《大学》相关思想的形成。我们要追索的问题是，孔子何以要用可能存在问题的“好色”[注]从王夫之及其他注家的意思来看，“好色”并不纯粹是坏的，它存在善、恶两方面的可能性。来形容“好德”呢？或者说，正是由于孔子将这二者牵扯在一起，才有了《大学》以“好好色”“恶恶臭”来表述“诚意”的思想基础，而孔子这样做的理由是什么呢？

其实这一问题的出现，原因在于我们认为“德”与“色”是完全对立的，并进而将这种对立转移到了“好德”与“好色”上。“德”是内在本性，“色”则是一种外在表现，一内一外，在儒家强调“内”的思想特质中，我们很自然地偏向于肯定“德”而否定“色”。再加上我们一看到“色”，马上想到的是女色、淫欲等男权统治下的负面概念，因而“好色”也自然成了要不得的行为。这应该是何、李、皇、邢诸家释义对“好色”取贬义的思想起点，也是司马迁《史记·孔子世家》于卫灵公“与夫人同车”事引载本章的原因。

《说文》云：“色，颜气也。”段玉裁《注》曰：“颜者，两眉之间也。心达于气，气达于眉间，是之谓色。颜气与心若合符卪[注]“卪”即“节”字。，故其字从人、卪。……引伸之为凡有形可见之称。”[13]可见“色”字无论本义还是引申义来看，都没有我们通常理解的女色的意思。《论语》中多用“色”字，如《学而》“巧言令色”“贤贤易色”、《为政》“色难”、《泰伯》“正颜色”、《乡党》“色勃如也”、《季氏》“色思温”等，但用的都是“色”之本义，按照“以经证经”的原则，何以独独本章“色”字不用本义呢？所以，本章“色”字也应该按本义解，指的是容貌、容颜，即使按引申义，所指也应该是体形、体态、身材等中性概念，也并非贬义。

本章注疏从一开始便陷入了误解“色”字之义的误区，这在对“好色”取贬义的前期是如此，即使是在取褒义的后期也没有摆脱这一误解的迹象，各家都没有讨论“色”字之义，这表明他们都认为这是无须讨论、众所周知的概念。朱熹、王夫之通过从体用论的角度对“德”与“色”的关系的形而上讨论，似乎探到了这个问题的边缘，但从其语言来看，他们也没有关注“色”字之义。即使号称以考据见长的清儒，也往往漠视此一问题，尽管他们于《论语》中首次出现“色”字的《学而》“巧言令色”章都能明辨“色”字之本义，但他们在本章却并不坚持这个训诂，而普遍倾向于承认本章所指“好色”即卫灵公之于南子。

考察先秦文献，对“色”字的这一理解在先秦时便已存在。《论语》《大学》已如前言，“色”字都作本义解；《中庸》第二十章“去谗远色”、第三十三章“声色之于以化民”两处使用“色”字，也应作本义解。但到了《孟子》却发生了变化，《孟子》一书中所使用的“色”字，既有作本义解的，如“民有饥色”(《梁惠王上》)，“夫子若有不豫色然”(《公孙丑下》)，“观其色赧赧然”(《滕文公下》)，“王勃然变乎色”(《万章下》)；也有作引申义解的，如“目不视恶色”(《万章下》)，“目之于色也，有同美焉”(《告子上》)；还有作“女色”解的，如“昔者大王好色，爱厥妃”(《梁惠王下》)，“知好色，则慕少艾”(《万章上》)，“食、色，性也”(《告子上》)，“色与礼孰重”(《告子下》)。《荀子》也一样，如《富国》篇三处使用“色”字：“而天下无菜色者”“若夫重色而衣之”“而有争色之祸矣”，分别用的是本义、引申义、“女色”义。可见，“色”字在战国时代便已经在原有引申义的基础上，进一步引申出“女色”的含义了。

但后世“色”有没有“女色”这一引申义是一回事，对本章“色”字的理解又是另一回事，毕竟《论语》的发生在《大学》《中庸》之前，在“女色”这一引申义形成之前，在经文诠释上当然不能用后起的含义来规范先前的文献。本章注疏从一开始便陷于对“色”字的误解，这固然是受了先秦“色”字涵义变迁的直接影响，但显然与注疏者内在的性别歧视是分不开的。严格地讲，朱熹以前对“好色”的诠释都不能简单地将之放在性别歧视的角度来讨论，毕竟今天所见诸家的注解都没有直接解释“色”字，从其语言也很难断定其仅将之理解为“女色”。换句话说，其所使用的“色”字应该是较抽象、较宽泛的概念，“女色”应该是其义涵之一方面。正是在这个意义上，我们批判其有性别歧视的问题。

至于朱熹以后的诠释，其性别歧视的意味便已显性化了。从隐到显的关键，在于朱熹挖出了《孔子世家》“灵公与夫人同车”的有关记载，从而将本章所谓“好色”完全锁定在于卫灵公喜好南子这一史料上。在这里，朱熹的性别歧视是很明显和严重的，《孔子世家》的原文是：“灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。”[3]灵公的车上除了南子，还有宦者雍渠陪乘，孔子只能乘第二辆车，其“丑之”除了南子之外，当然还包括雍渠；但在《论语集注》的引文中，“宦者雍渠参乘”一节被有意省略了，此后各家也往往只谈南子，而不言及雍渠。注释家这一选择性的遮蔽，从根本上当然是由于将“色”直接理解为“女色”，与雍渠自然就扯不上关系了。朱熹及其后儒家学者对史料的选择性使用和存在的性别歧视，可能与唐代女性意识的觉醒[14]有很大的关系，代表的是宋代以后封建专制要求加强对女性统治的要求。

不过，从司马迁于《孔子世家》“灵公与夫人同车”一事引述本章来看，将本章与“灵公与夫人同车”的史料关联在一起并不肇始于朱熹，而可往前推至司马迁。但诚如前文讨论过的，汉儒并不将“色”仅仅诠解为“女色”，还包括其他的含义。因此，南子固然是以“色”事灵公，雍渠之得以“参乘”恐怕也是以“色”事灵公的缘故，所谓“巧言令色”也。这也从反面凸显出朱熹以后注释家的性别歧视问题。

清儒虽然对讲说义理没什么兴趣，甚至很多地方故意与宋儒立异，但其在本章的诠释方面却不自觉地强化了“好色”与卫灵公喜好南子的关联。又由于清儒的考据作风，其诠释往往引证唐以前文献，于是又反过来强化了其所引证文献与卫灵公喜好南子一事的关联，使读者误以为前代注疏都是如此理解的，进而将这一带有性别歧视倾向的诠解确立为孔子的本意，而本章的真实义旨却隐而不显了。

三、“吾未见”章义旨辨正

我们既然知道了“色”字诠解的性别歧视问题，那么，在正确理解本章义旨时自然应当避免这种误解，而从本义、最多从第一层引申义的角度理解“色”字。但由于孔子只是笼统地说“未见好德如好色者”，所以“德”与“色”到底是指主体的还是指客体的，这在经文中并不明确。为了分析的需要，我们姑且将之理解为主体与客体的两面，也即：所好之“德”既指主体自身的，也指他者的；所好之“色”也一样。

“德”是主体在参与社会文化的过程中所获得的对于自身(内)的认识，是人的内在本性。主体好自身内在之“德”，即是主体对于人生社会有了一定的觉解，不再被外在的东西所困惑。主体好他者之“德”，要么是由对内在之“德”的觉解而推扩至他人，如“德不孤，必有邻”(《论语·里仁》)，又如“十室之邑，必有忠信”(《论语·公冶长》)；要么是由对内在之“德”的希冀而外化于他人，如众弟子对于孔子的尊崇。

“色”则是主体在参与社会文化的过程中所展示的形象状态(外)，是人的外在表现。从“德”体“色”用的角度来看，内在之“德”必须表现为外在之“色”，《中庸》所谓“礼仪三百，威仪三千”是也，此时外在之“色”的内在根由即“德”，或者说色缘德生、德由色显，二者是统一的。在这个意义上，主体“好色”既可指好自身之“色”，因为它是自身之“德”的外显，色之不庄、德亦无有，因此主体要时刻注意规范自己的行为举止，《论语·乡党》篇所记载的孔子行为即属此类；也可指好他者之“色”，这是由好他者之“德”而自然引出来的，一方面是由主、客双方共有之德而生发的对有德之他者体态仪容的欣赏，另一方面则是出于对有德者的敬慕而生发的对其容仪的希冀。无论是哪种情况，由于此中的“色”是由“德”而生的，而接受主体对此“德”已有所觉解，因此，此中之“色”虽在外，亦在内。

但现实中的“色”往往是脱离“德”的，这是因为往往只有很少的人能觉解到“德”的层面，即使能觉解到也不一定能成为“有恒者”(《论语·述而》)，更不用说达到“参赞化育”(《中庸》)的境地了。与儒家“反求诸其身”(《中庸》)相反，人们往往拿眼睛往外瞧，都看到些什么呢？无论是有德者之言行，还是无德者之言行，都表现为“色”。于是，当我们向外看的时候，满眼都只有“色”。“德”在哪里呢？只有透过“色”，才能看到显藏其中的“德”。但我们往往看不到这一点，于是便觉得这是个充满着“色”的世界，其行为也就自然体现为“好色”而不厌了。这里面既有对他者纯粹外表之“色”的喜好，也有对主体自身纯粹外表之“色”的喜好，而且对于前者的喜好最终会引发对于后者的喜好的变化，也即主体通过学习他者之“色”来改变自身之“色”。当然，这里面也还有对由“德”而生之“色”的短暂的、不自觉的喜好，即在面对君子之德相时油然而生的喜好；不过，尽管君子之德相是由“德”而生之“色”，是既在外也在内的，但由于接受主体并没有能够对“德”有所觉解，因此其对于此“色”的喜好不可能是在内的，因为其自外于“德”，因而是在外的。

由此看来，“好德”和喜好由“德”而生之“色”，都以对“德”的有所觉解为前提，这就需要主体具备一定的素质条件，这一条件除了有极少数人能够依据自身材质便能具备外，绝大多数人都必须借助于良好的教育、自勉的学习[注]我们这里说良好的教育、自勉的学习，不是指一般意义上的教育、学习，而是指以塑造人、成就人为最终目标的教育、学习。。但由于环境所迫，现实中能够获得这个条件的人还是很少的，于是人们身陷在脱离“德”的纯粹外在的“色”之中，并以此为“好”，“皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也”(《中庸》)，这正是绝大多数人的生存状态。从本章的语言来看，孔子正是要以普通人都能做到的“好色”来摹状君子所应该有的“好德”，所以，其所谓“好色”不应该是喜好由“德”而生之“色”，而应该是喜好脱离于“德”之纯粹外在的“色”。由此而言，宋儒以来所谓取褒义的理解是与经文相违的。

这当然不是要完全否定宋儒以来的诠释路径，其在哲学史上亦有其地位和功绩，那就是梳理清楚了德与色之关系，尤其是王夫之在体用一元架构中所作的诠解。正是由于德、色关系的明了，才使我们得以有以上新的认识。但我们要看到，在本章的诠释中确实充斥着男权话语，我们只有对之进行有效的批判，才能真正做到对传统的“同情的了解”[15]。

还要指明的是，本章所谓“好德”与“好色”实在只是一墙之隔。“好色者”生活在“色”的世界里，所见都是“色”；“好德者”生活在“德”的世界里，所见都是“德”。但同一片蓝天之下，哪里会有两个完全不同的世界？不过是见的方式、路径不同罢了。“好德者”处处向内观照，一者观照自身之德，再者观照他者之德，最终目的是成就自身之德；“好色者”处处向外追逐，一者追逐自身之色，再者追逐他者之色，最终目的是炫耀自身之色。所触未尝异，所见未尝同，但二者有一共同点，那就是最终目的都引向了自身。因此，在这一点上，“好德者”与“好色者”是相同的，即“行有不得者，皆反求诸己”(《孟子·离娄上》)。只不过，“好德者”始终在内求，而“好色者”始终在外求，只要打通内、外之间的阻隔，“好色者”便是最好的“好德者”。孔子向人们宣传自己的思想，但人们不理解、不接受，于是只得采用愚夫愚妇“可以与知”“可以能行”(《中庸》)的方式来引导启发。大家一听，就比较能理解、能接受他的思想了。这应该是孔子以“好色”来拟称“好德”的根本原因。