文化人类学的诠释学转向述论
——以《农业内卷化》为中心

2019-02-20 14:07李红阳

西北民族大学学报（哲学社会科学版） 2019年3期

李红阳

(上海大学社会学院，上海 200444)

克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)无疑是当代知名的人类学家，也可以说是国际人类学界在整个社会科学中的代表人物之一，因此从学术史的角度研究其学术思想和学术特点就很必要。一般认为格尔茨代表了人类学的一种转向，即他所倡导的符号人类学体现了一种诠释学的倾向性，也就是将文化视为“一个文本，人类学家的任务就是要审慎地去解读那些漂浮于世界之中的文本”[1]。而格尔茨这种“对学科突出的提升在于他一生对意义的兴趣，这种兴趣的形成在于他年轻时就开始学习了意义的哲学。20世纪60年代初，美国文化人类学开始了其著名的转向，即开始关注象征主义和意义的问题，格尔茨在理论上有着领先的地位”[2]。王铭铭对格尔茨的学术思想进行了系统化的梳理，认为“格尔兹的学术历程可以分作三个阶段，即由初步显示对宗教生活和符号体验的兴趣，到对当时社会经济问题的兴趣，再到对符号和文化的重新关注”[3]，同时强调格尔茨在否定之否定的转变中贯穿这一条主线，即由“文化”和“理解”这两个词汇构成的逻辑，他在研究现实的社会经济、政治体制和意识形态问题时都是用这种文化观来评述社会理论。那么，如果说格尔茨学术研究的主线在于“文化”和“理解”所构成的逻辑，如何看待其早期在《农业内卷化》中所表现出的对生态类型(Ecosystem)的深入阐释，如何理解《农业内卷化》在学科史意义上所呈现出的诠释学转向，由此而论，怎样辨识格尔茨对文化系统的理解，这种理解在文本的叙事结构上有怎样的体现？本文将就上述问题展开探讨。

一、《农业内卷化》中的生态类型

格尔茨在《农业内卷化》的第一部分首先对原有的理论进行了梳理，认为“文化生态学的分析模式将关注点集中在系统的普遍性上，而不是‘文化’和‘自然’的成对变量之间点与点的关系”[4]10，因之这种分析模式有着不可规避的缺陷和不足，但是格尔茨并没有彻底否定文化生态学在分析中的特权，认为分析的核心应该是“关注文化中那些与生态和经济最密切的部分”[4]10。而实际上，格尔茨对“生态类型”这一概念的深入阐释也表明他并不是简单地借用或者套用文化生态学的视角，而是在对其进行深入理解的基础上的一种总结和概化。正是格尔茨对文化生态学的这种不彻底的否定态度，认为社会文化系统中或多或少地存在着某些常规的模型，而他所理解的这两种常规的生态类型就是灌溉农业和刀耕火种，“刀耕火种有着高度多样化的特点，其能量在生物之中得以循环和平衡，建筑物的形态为半封闭式的，其发展状态不甚稳定；而灌溉农业则需要大量的土地，生产作物多产，组织结构高度专业化，高度依赖于水利和劳动力”[4]36。格尔茨正是基于对这两种常规生态类型的深刻认识和细致描述，使他相信一个社会的人口增加和社会文化演进都与这种生态类型的结构有着密切的关系，这种认识在这部著作的后续论述中清晰地呈现在文本之中，基本上构成了该书的一条主线，这是没有疑问的。

那么，格尔茨为何如此关注文化生态学的研究路径，并将这种研究方式植入自己的研究成果之中呢？实际上至少有如下几个原因：

一是这与格尔茨此时倡导的多学科研究思路有关，他已经认识到采用“多学科结合这种独特的工作是一种学术观点，这种观点有助于我充分地认识新的国家和社会”[4]18，而格尔茨实际上在该书中不仅采用了文化生态学的研究思路，比如他在最后一部分对日本和爪哇的比较中明显采用了历史学的比较研究思维，显然他并没有分析这种研究思路是否适合于具体的文本实践；

二是这与格尔茨在爪哇的田野考察有着密切的关系，1952年到1954年格尔茨在充任麻省理工学院国际研究中心研究助理期间参与了印尼社会学人类学考察计划，在此期间积累了大量的田野调查资料，而《农业内卷化》的文本实质就在于他将已收集的调查资料以生态类型的视角进行了论述，从他在进行生态类型的叙述之前讨论印尼的人口、土地、河流等状况可见一斑，因之这对格尔茨来讲或许并不失为一种新的尝试；

三是这与他此时所从事的新工作有密切的关系，此时的格尔茨进入了芝加哥大学新兴国家研究所工作，这里曾经是雷德菲尔德工作过的地方，而雷德菲尔德特别强调对传统的关注和对于人类生存环境的认知，这样的学术传统在某种程度上影响了格尔茨的研究思维。如前所述，格尔茨将文化生态学的视角用在个人的学术研究之中是与他的亲身经历有关的，不存在任何意义上空洞的学术创造和文本建构，格尔茨对印尼农业的创造性研究是他个人学术体验和工作环境双重影响的结果。

总之，提出生态类型的观点并总结其中涵盖的常规模型，无疑是格尔茨的一大创新，表明他在努力寻求着解释印尼社会文化的一种尝试，这种尝试的出发点便是在历史的长期发展中所形塑的农业发展形态。就像格尔茨自己所强调的那样，人类社会并“不仅仅存在灌溉农业和刀耕火种这两种生态类型，但是这两种生态类型在一般的农业经济中是最重要的”[4]37，因之只有结合具体的田野实践才能认识和归纳具体存在的农业类型，区域的差异性必然会呈现出不同的生态模式，而这种模式才是认识和诠释某一特定社会文化的出发点。

二、《农业内卷化》中的诠释学思维

《农业内卷化》中当然主要是在研究不同生态类型条件下农业的发展状态，格尔茨详细地叙述了灌溉农业在印尼的扩展过程，认为在这一过程中所要解决的关键问题是“水的控制”[4]42，并且认为灌溉农业在殖民时期到来之前就已经取得了非常巨大的成绩。殖民政府的到来并没有极大地破坏农业的生产形式，而是在某种程度上鼓励了这种集约化的农业发展方向，“需要越来越多劳动力的农业生产类型基本确立，水稻的生产维持着基本的生产率水平，这种生产类型在人均收入没有下降的情况下吸收了大量的人口，这种无限自我战胜的过程被称之为‘农业内卷化’，‘农业内卷化’的过程并没有在达到一个明确的形式之后转变为一种新的形式，而是使其内部越来越复杂来维持系统的运作”[4]80-81。从以上的讨论中能够发现格尔茨并不是简单地谈论爪哇农业的发展历程及其已经达到的基本状态，而是在深入地阐释其特点的基础上总结一种农业的发展类型。因此，格尔茨对农业的阐释也包含着一种诠释学的思维，这种思维对总结出一种类型化的概括非常有效。

格尔茨并没有止于此，而是继续讨论农业内卷化过程中对其他领域的影响，他指出“印尼农业内卷化的过程与农民的家庭生活、社会结构、政治组织、宗教信仰等的内卷化相互适应和支持，即使在民俗文化的价值系统中也能看到这种趋势”[4]101-102。从这里可以看出格尔茨已经将自己的论述从农业类型的藩篱中解放出来，开始关注与农业发展密切相关的外延部分，这些部分几乎涵盖了文明发展的一些主要方面，这就是格尔茨诠释学思维的力量，这种力量将农业发展过程中所成长出来的产业形态与人类活动的其他方面紧密地结合为一体，成为一个互相支持和包容的系统。这种系统所具有的那种松弛的不确定性允许吸收和适应，不允许改变和推翻，随着爪哇农业转入内卷化形成了“共享贫困、社会松弛、文化模糊”[4]123。在格尔茨对印尼农业发展过程的梳理和进一步延伸性的论述中，已经接近了他一生的学术倾向，即对“文化”和“理解”之间的逻辑性阐释，也就是说他在对农业的深刻理解中探讨其中所引发的文化和社会状况，这种状况引发着他进一步思考的可能。

这种进一步的思考就在于他在本书最后一部分的讨论之中，这部分中他对印尼发展的未来进行了预估，认为印尼“虽然在国家层面上经历了政治和经济的混乱，但是战前的图景依旧存在，过去的传统和农业内卷化的结果并没有失去”[4]129，并且认为没有任何证据表明印尼在改变，传统将生生不息地存在下去。接着他比较了日本和印尼的区别，认为这种比较的合理性在于“分析可能发生的事情是有意义的，在历史中的某一时刻，整个记录并没有包含在故事之中，只有预估未来才能揭示整个变化的意义”[4]130，通过比较他发现了印尼和日本在人口利用、科技使用和政府职能等方面所存在的巨大差异，因之认为在日本发生的现代化转变在印尼很难重现或者复制。这种比较似乎想要说明的是，只有具备日本那样的发展条件才能走出所谓内卷化的发展困境，因之也能看出格尔茨是在卓越的标准下对印尼未来发展所做的一种估测，而这类估测的科学性是模糊的。而无论如何，这部分更加淋漓尽致地体现了格尔茨的诠释学路径，即通过比较的方法对印尼未来的发展进行诠释和理解，虽然这种诠释和理解有一种过度化的倾向，但是这也并不能否定格尔茨在这方面所作出的努力。

实际上，人类学进入诠释学的转向并不仅仅是因为格尔茨等人的倡导和努力，而是与西方人类学发展的进程密切相关的。人类学进入20世纪中期以来，人类学前辈们所探寻的原初社会已经在西方文明的蔓延中消失殆尽，传统认识中的“简单”社会模式已经失去了，因之探讨这种类型的原初社会已经不可能了。因此，人类学家的视野开始关注比原初社会更为“复杂”的社会模式，而由于这类社会状态不可能通过简单的观察和记录而认识其信仰状态、生产类型和家庭关系，因之采用诠释学的路径能够在观察的基础上阐明此类“复杂”社会的运行状态，于人类学家而言无疑是一个比较实用的工具。但是就像格尔茨在《农业内卷化》中所呈现的那样，这种诠释学路径的广泛适用性建立在其推论的基础之上，这就会导致人类学传统意义上“他者的缺失”。另一方面，“简单”和“复杂”之间没有一条明晰的界限，人类学家所谓的“简单”社会类型可能只是在不全面认知基础上的一种错误解读；而所谓的“复杂”社会也是在承认人类文明发展成果基础上的一厢情愿。

同时，我们也应该看到，人类学其实从未排斥诠释学的研究路径，就比如马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》中认为库拉交易“可能在一定程度上揭示了礼仪性生活发展、经济目标和野心对部落间交往的演变和原始国际法演变的影响，对主要从文化接触来看制度、信仰和物品通过如何传递而得到散播的学者而言，亦十分之重要”[5]497。这样的一种认识如果不是诠释学的方法又是什么呢？因此，诠释学的叙事方法是人类学的一种传统之一，格尔茨只是将这种传统提升到了一种更为显要的位置罢了。在格尔茨这里，诠释学已经不再是一种附属的探究方式而成为一种主要的叙事方法，格尔茨通过卓越的努力将这种方法运用于具体的田野考察资料，由此对人类学的研究做出了突出的贡献。

三、格尔茨关于文化体系(culture system)的论述

诠释学转向的核心在于对文化体系的诠释，失去了文化体系也就失去了其诠释的载体。格尔茨在《农业内卷化》中实际上已经提出了他对文化体系的认识，即“‘文化体系’被称为‘耕作系统’是一种文字上根深蒂固的误译，以至于继续这样使用并没有多少困惑，并且类似的理解都关注短期的效用而牺牲了长期的效用，特别是以一种含有直接道德判断标准的焦虑性取代其在现代印尼社会形塑中所发挥的重要作用”[4]52，同时他还指出文化体系实际上“代表了一种通过农民自身努力提高经济发展水平的努力，这种努力是非常成功的”[4]65。从格尔茨的这一系列的表述中可以说明他对文化体系有以下认识：一是将耕作系统视为文化体系的全部是不合适的，也就是说他承认耕作系统只是文化体系的一部分，这在他反复强调印尼耕作方式的季节差异和地区差异上就可以看出来；二是文化体系中还应该有其他的成分，这些成分涉及到了日常生活的诸多方面，包括农民的家庭生活、社会结构、政治组织、宗教信仰等。格尔茨通过文化体系的分析和解释，将生态系统所生成的耕作系统毫无疑问地引入到文化体系之中，从而成为他诠释文化体系中的一部分。从这个角度来看，格尔茨对于生态系统的关注并没有脱离他的研究旨趣，反而这种探讨正是他对文化体系展开研究的一个重要方面。

如果说《农业内卷化》中格尔茨对文化体系的理解还比较模糊和单调，那么他在《文化的解释》中则较为完整地阐述了他对文化体系的认识。格尔茨认为“文化的概念，本质上是一种符号的概念，文化是由人自己编织的意义之网，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学”[6]5。他进而认为“文化是指一个历史上传递下来的具体表现于象征的意义模式，而象征是一个继承下来的人们用以交往、延续和发展有关人生知识和对人生态度的意义系统”[6]109。文化作为一种象征的意义体系，包括常识、宗教、观念、艺术等，象征是“用来传达观念的对象、行动、事件、性质或关系，这种观念便是象征的‘意义’”[6]111。通过这样的梳理，格尔茨就将文化视为对意义的理解，而意义深藏于象征之中，只有理解象征表象下的意义才能理解文化。同时格尔茨特别强调文化体系的功能，他认为文化体系“为社会和心理的过程的制度提供了同样的程序，用来塑造公众行为”[6]113，他以宗教为例强调“宗教用符号手段系统表述一个秩序真正的世界的形象，它将解释甚至赞美人类体验中的含混、迷惑和模棱两可……至少对于一个有宗教信仰的人来说，重要的是这种困惑一个个得到解释，它不应该导致这样一个事实：没有这样的原则、解释或者形式，生活是荒谬的，试图离开经验去形成道德、行为或情感的观念是无益的”[6]113。因此，在格尔茨看来，文化体系是一种秩序，这种秩序是一种通过生活经验累积、代代相传而不自觉的生命秩序，因而他并没有用机械的观点来看待文化体系，而是以生命情感的表现意义赋予其象征性意义。显然，格尔茨所持有的是一种包含生命情感、人文精神，并具有历史延续的文化观。

实际上，从《农业内卷化》到《文化的解释》可以看出格尔茨对文化体系的认识和理解是具有一致性的，那就是他十分关注文化体系在社会中的功能分析，认为这种功能是阐释文化系统之意义的关键所在；同时他在不同的文本实践中都特别强调文化理论和田野资料之间的互动，这种互动关系超越了因果关系之间的简单辨析，开始迈向一种更为成熟的叙事模式。当然，在看到这种一致性的同时不能忽略格尔茨前后两部著作之间的差异性，主要表现在以下几方面：一是在《农业内卷化》对文化体系的理解集中在注释之中，对符号或者象征的叙述非常零散，也就是说这一时期他对文化系统的理解还很不成熟，而在《文化的解释》中则长篇大论地结合田野资料对文化、象征、符号展开了深刻的阐述，表明这本著作中格尔茨已经十分自觉地开始思考文化体系的问题了；二是在《农业内卷化》中，格尔茨将生态系统作为文化体系(具体为耕作系统)的基础，认为生态系统是农业的生产类型、文化的形塑以及政治的发展的基本依据，而在《文化的解释》中这种对生态系统的关注已经不复存在了，转而关注文化体系中具体要素的形态与意义；三是在《农业内卷化》中作者所处理的问题主要是爪哇农业发展的生态基础及其可能引发的其他方面的变化，虽然这些具体的变化并没有详细的论述，而在《文化的解释》中作者所关注的问题是宗教、意识形态、民族主义、政治形态等，从而也可以看出格尔茨已经开始用文化的理论解释更为复杂的现实问题和困境。因此，格尔茨对文化体系的认识是在逐渐加深的，正是基于复杂社会的田野经验才使他不断更新自己对文化体系的认识，而对文化体系的深入阐释也有助于他进一步解释复杂社会的具体情境。

总之，格尔茨通过在《文化的解释》中所收录的从1966年到1972年的系列论文系统而全面地阐述了自己的文化观，这种文化观发轫于他早期的教育体验，他从1951年开始在克拉克洪(Claude Kluckhohn)的引导下学习了人类学并在印度尼西亚进行了田野工作，在此期间受到克拉克洪经验主义的影响；1956年他进入哈佛大学社会关系系之后受到了帕森斯的影响，从而对克拉克洪的文化理论进行了批判[3]。同时，格尔茨的文化观也是在他长期的文本实践中逐渐完善的，如果说《农业内卷化》中他对文化体系的讨论只是一种初步的尝试的话，那么在《文化的解释》中这种初期的尝试已经生根发芽，并且使得田野资料与理论阐释达到了非常自然的结合。

四、格尔茨的文本叙事结构及其一致性

一般而言，狭义的文本是指以文字表述的一本书、一篇文章、一段文字等；而广义的文本则是指任何可被观察、解读的社会文化表征，如一张广告、一张民俗画像、一个宗教仪式，甚至一个社会行动、运动或者事件[7]。显然，格尔茨所研究的对象，比如印尼的农业、宗教、政治、国家结构等都是广义上的文本，格尔茨正是在对这些文本的详细探究下才形成了其对文化的独特理解；而格尔茨在研究中所形成的著述、文章、田野资料等都是狭义上的文本，这种狭义上的文本集中表现了格尔茨的学术思想和学术旨趣。本节所讨论的是狭义的文本，即格尔茨的著述和文章，这样的一种文本叙述是人类的一种特有的模仿行为，通过这种模仿行为能够最大程度上地还原事实本身，而结构的对应关系存在于叙述的素材与“真实”的素材之间、人们的经历与行为者的经历之间。格尔茨认为，好的叙事与差的叙事之间的差别在于“浅描”和“深描”，即在于我们对当地文化理解和解释的深度[8]。格尔茨的深描将人类学的诠释学转向引向深入，而就在他提出深描说之前实际上已经开始用这种方法来进行文本写作了，《农业内卷化》就是其中的代表之一。实际上，任何一个民族志文本都是在某种学术倾向下所呈现的叙事形式，这种叙事形式应该有着某种结构上的一致性以回应其在学术上的主张。下面本节就以《农业内卷化》和《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》[6]484-534为例说明格尔茨所一以贯之的文本叙事结构。

如上文所述，《农业内卷化》的开篇即进行文化生态学的学术梳理，并在此基础上结合印尼的自然环境提出了生态类型的概念；接着格尔茨按照时间的顺序，对古典时期、殖民时期的爪哇农业进行了梳理和叙述，并将爪哇农业的发展状态称之为内卷化，认为这种内卷化的状态渗入了爪哇政治、经济、宗教的方方面面；最后则对爪哇的发展状态进行了预估，并与日本进行了精致的对比。作为一个经典的民族志文本，《农业内卷化》展示了格尔茨在叙事结构安排上的紧密，将以生态类型为基础的爪哇研究环环相扣地推向深入，通过步步深入的阐释性理解将个人的田野资料运用于文本的实践之中。更为重要的是，格尔茨在这一文本中所表现出的自信和从容，他丝毫没有担心这种诠释会导致脱离事实本身所引起的过度理解，而是毫无保留地将这种诠释发挥到了极致。也许在格尔茨看来，这样一种叙事结构和形式才能够表达真实的生活，真实的生活也只有在这种文本结构中才能得以体现和还原。因此可以这样说，生态类型只是格尔茨展开爪哇研究的一个基础，而理解性的阐释这个基础才是格尔茨的学术目标，由此也可以表明《农业内卷化》并没有脱离格尔茨一生所追寻的诠释学路径，反而从本质上讲恰恰体现了格尔茨对意义的理解。

格尔茨在1972年发表的《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》中开篇即讲述了自己在田野经历中从被排斥到被接纳的过程，同时也叙述了在共和体制下对斗鸡游戏的禁止和斗鸡游戏的照常举行；接着格尔茨将斗鸡游戏与男人、地位、金钱等因素相连接进行了阐释，在此斗鸡游戏已经不仅仅是一种游戏，而是一种生活方式的自然体现；最后格尔茨将斗鸡游戏与村民之间的团结、巴厘岛的暴力形式和艺术形式等结合在一起阐述，认为通过斗鸡游戏可以理解巴厘岛的这些深层次的社会状态。格尔茨在文本中还着重强调，“就人类学的关注而言，一种具有更深刻推论意义的思想尚未得到理论上的阐发，这就是文化模式可以当作文本来看待，它是由社会材料建构而成的想象的产物，这一思想仍有待系统的开掘”[6]529。而实际上，格尔茨在文本中正是从理论上阐发“具有更深刻推论意义的思想”[6]529，这种思想使得格尔茨由巴厘岛的斗鸡风俗推论到了具有更广泛意义的整个社会情境，这些情境包括男人对地位的追求、巴黎人对暴力的隐含表达等，而这些情境实际上构成了格尔茨对斗鸡风俗之意义的阐释。至此，《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》的叙事结构逐渐明晰化，即由浅入深地表述一种风俗所含有的广泛的社会意义，这种对意义的无限阐述和延伸构成了格尔茨诠释学的基本框架。

实际上，民族志文本的叙事结构能够反映田野工作者的价值取向和学科主张，而民族志学者的理论主张和学术旨趣也深刻地表现为文本的叙事结构，因此对民族志文本叙事结构的解析能够展示某一类文本在学科史意义上的地位和贡献。从1963年的爪哇农业到1972年的巴厘岛斗鸡风俗，格尔茨的关注重点发生了转变，即由对生态类型的关注转移到对某种文化符号的偏重；其叙事方式也发生了改变，在对爪哇农业的阐释中偏重从历史的变迁来诉说生态类型的意义，而在对巴厘岛斗鸡风俗的阐释中则更注重从具体的情景和仪式中探讨这一现象的意义。显然，关注重点和叙事方式的转变也使具体的文本表现出差异化的形式，这种形式的不同并没有掩盖格尔茨在叙事结构上所具有的某种一致性，即从一个被记录的田野现象为基础，在认真描述这一现象的背景及表现形式的基础上，开始一步一步分析这种现象所隐含的社会文化观念，正是对这种社会文化观念的揭示构成了格尔茨文化系统论的目标。格尔茨这种抽丝剥茧似的“深描”方法主张对某种田野现象进行意义性的阐释和理解，这也基本上构成了学科史意义上诠释学转向的基本内容。

五、结语

格尔茨凭借着深入的田野经验和对文化理论的敏锐性思考写作了大量的民族志文本，这些民族志文本写就于格尔茨不同的人生境况之下，因此也自然地表现出关注重点和叙事方式上的差异性，这种差异性源于格尔茨对文化体系中不同文化符号的兴趣和关注，而这些文化符号恰恰构成了复杂社会最基础性的要素。同时，总的来看，由于格尔茨所倡导的是一种基于诠释学倾向的文化观，因此他的文本在叙事结构上表现出非常强烈的一致性色彩，这种一致性也意味着格尔茨在对人类学的意义性理解上已经迈出了关键性的一步。正是以格尔茨为代表的人类学家在孜孜不倦地追寻对文化符号和象征的理解、阐释中将学科史意义上的诠释学转向引向深入，这种转向体现了人类学尝试着从新的视角阐释复杂社会情境的努力。

格尔茨在20世纪70年代成为学科的代言人之后，遭到了来自不同学科背景的学者的批评，实证主义者批评格尔茨放弃了“可预测、可重复、可证明和可生成规律的”科学的价值，转而追求更为“迷人”或者“媚俗”的阐释性方法；后现代主义则责难他未将阐释性的方法论充分展开，尤其是他的阐释性民族志并没有受到批判性阐释的影响；唯物主义者批评他忽视了历史、权力和社会的影响[9]。而实际上格尔茨是反对折衷主义的，他认为“折衷的方法之所以自拆台脚，不攻自破，倒不是因为它只有一个方面的用途，而是因为可派上用场的地方太多：因此，必须加以选择”[6]5，正是基于这样的认识格尔茨不追求著述方法和著述理念的全面性和折衷化，而是将一种研究路径发挥到极致，这种研究路径即是对文化体系的诠释学解读，通过这种深入的解读实现了格尔茨的学术理想。因此，在格尔茨看来，他的研究方式和方法所遭致的批评恰恰是他理论取向的优势所在，这种优势有助于他“针对越来越少的东西发现越来越多的路径”[10]347。正如格尔茨的批评者之一的人类学家山克曼(Paul Shankman)曾经指出的那样，“不论一个人怎样看格尔茨的学术作品，他都必须承认格尔茨在人类学界的关键地位，格尔茨的重要性在于他意味着美国文化人类学的再生，同时他也成为跨学科的人物，是在社会科学与人文科学之间的发言人”[11]。