全球正义、互惠和国家*

所有的世界主义者(cosmopolitans)都至少坚持以下这些信念： 第一，人类是道德关怀的终极载体，家庭、部落、国家、文化等等间接成为关怀的载体。第二，在作为道德关怀的终极载体的意义上，所有人都是平等的。第三，所有人都应该将他人视为关怀的终极载体。(1)这些标准引自托马斯·博格，参见Thomas Pogge, “Cosmopolitanism and Sovereignty,” Ethics, 103(1992)： 48-75, at pp.48-49。如果像笔者一样接受这些世界主义的前提，就会对一些学者的观点提出挑战，这些学者相信，适用于全球秩序和适用于现代国家内部社会政治制度的分配正义原则是完全不同的。托马斯·博格(Thomas Pogge)认为：“这些道德评判中的矛盾看上去是无理的(arbitrary)。为什么约束我们与他人的经济交往秩序的道德义务，在两种情境(国际和国内)中这么不同？”(2)参见Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights, Cambridge： Polity Press, 2002, p.95。

本文的目标是在不违反上述世界主义前提的同时，证明博格所说的矛盾事实上并不是无理的。具体而言，笔者将主要论证平等作为正义的一种要求(3)所谓“平等作为正义的一种要求”(以及与之相关的术语，如“平等主义”)，笔者指的是一些旨在限制可允许的个体间社会不平等范围的关于社会经济正义的观念。这个术语在分布式(资源、能力等)和特定原则(优先级、最大值等)方面是中立的，笔者之后会回到这个问题。仅适用于国内公民(以及一个国家实际上的居民)，这并不是因为国家能够直接强制约束个体，而国际(international)或全球(global)机构却不能。(4)所谓“国际”(international)秩序，笔者指的是管理国家间关系的实践、制度和机构，其中包括一些区域性的国际机构，如欧盟理事会(Council of Europe)。所谓“全球”(global)秩序，笔者指的是国际秩序的机构，也指跨国、跨政府和超国家，正式和非正式的网络和机构，以及在国家以外的公共和非公共代理人之间协调关系的网络和机构，例如巴塞尔委员会、非政府组织、跨国监管网络等等。参见Robert O. Keohane and Joseph S. Nye, Transnational Relations and World Politics, Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 1972。国家事实上运用暴力维护法律权威，只是与平等主义的正义观念有着间接联系。笔者将论证，作为正义要求的平等是源自互惠，这种互惠是相互提供一系列人类生活发展所必须的公共的善，因为国家(除了一些被占领的和名存实亡的国家)而不是国际秩序提供了这些公共的善，所以我们对于建设我们自己国家的国民有着特殊的基于公平正义的义务，而对其他国家的国民则没有这样的义务。这并不意味着我们在国际层面没有分配正义的义务，只是这种义务无论在形式上还是内容上都与我们在国内的分配正义的义务不同。(5)笔者将假定所有合理的分配正义标准，无论是国家的、国际的或全球的，必须至少要求将所有人提高到获得基本物品，包括衣服、住房、食品和卫生的最低限度。虽然笔者不能在这里对这一规定进行详细地辩护，但“国际主义”的所有主要形式(下文将详细介绍)都将其作为一个起点。尽管在政治上更为紧迫，但这种人道主义的最低限度在哲学家中争议较小(尽管得出结论的途径多种多样)。哲学上比较困难和有争议的问题是如何确定我们应该把平等作为正义要求的层次或领域，更重要的是，为什么这样确定。例如，我下面将说的任何话都不应被视为与博格后来的论点相矛盾，即我们共同将当前的全球秩序强加给别的国家使我们对大规模侵犯人权负有消极责任。参见Thomas Pogge, “Severe Poverty as a Violation of Negative Duties,” Ethics & International Affairs， 19(2005)： 55-83。

本文的结构如下： 在第一节中，为了正确理解世界主义中各种可能的立场，笔者将具体讨论两种观念之间的区别。在第二节中，在一个宽泛的世界主义视域内，笔者分析了学界新近提出的，两种试图通过诉诸国家强制(coercive)将平等与国家联系起来的努力。本文的论证以辩证的方式展开： 以“强制”为基础的论证之失败意味着基于互惠的平等观念可能会成功。笔者将在第三节中详细阐释基于互惠的平等观念。

1. 两种区别

在世界主义理论中，我们可以区别关系型(relational)和非关系型(non-relational)分配正义观念。那些认为分配正义原则是基于关系的学者认为，个体所处的实践相关的关系决定了分配正义原则的内容、范围和正当性。基于关系的各种讨论的不同之处，主要在于哪些关系决定了这些原则的内容、范围和正当性，以及这些关系是如何决定这些原则的。例如有些学者认为，诸如健康或休闲等社会的善，是通过特定文化中的实践获得价值和意义的，而这些特定文化中的价值和意义赋予了分配正义内容和范围。(6)参见Michael Walzer, Spheres of Justice, New York： Basic Books, 1983； David Miller, Citizenship and National Identity, Cambridge： Polity Press, 2000。而另一些学者则认为，决定正义原则之内容、范围或正当性的不是文化或社会意义(meanings)，而是共同社会和政治机构(institutions)的本质。社会和政治机构从根本上改变了个体所处的关系，从而改变了适用于个体的分配正义原则。(7)参见Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice,” Philosophy & Public Affairs, 33(2005)： 113-147, at pp.119-122； Michael Blake, “Distributive Justice, State Coercion, and Autonomy,” Philosophy & Public Affairs， 30(2001)： 257-296, at pp.261-266； Darrel Moellendorf, Cosmopolitan Justice, Boulder, Colo.： Westview Press, 2002, p.30ff.; Leif Wenar, “Contractualism and Global Economic Justice,” in Global Justice, Thomas Pogge (ed.), Oxford： Blackwell, 2001； Charles R. Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton, N.J.： Princeton University Press, 1999。尽管存在这些分歧，所有关系型观念都认为，分配正义的原则不能独立于它所要规范的实践关系而被制定或证成。(8)在《正义论》中，罗尔斯提出：“正确规范一件事物的原则取决于这件事物的本质。”参见J.B. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 1999, p.25； J.B. Rawls, Political Liberalism, New York： Columbia University Press, 1993, p.262； J.B. Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory,” in Collected Papers, Samuel Freeman (ed.), pp.305-306。罗尔斯频繁指出(至少在1980年以后)，关于社会和人的基本观念必须源自社会的公共政治文化，这表明罗尔斯肯定了笔者所讨论的两种关系主义形式(而不仅仅是简单的某种制度主义的变形)。特别是在《万民法》中，罗尔斯似乎更明确地表明，正义原则不仅必须建立在对人们所处制度关系的考量之上，而且还必须建立在共同的文化信仰和实践之上。篇幅所限，笔者不在此对这个问题进一步展开讨论。

那些认为分配正义原则具有非关系基础的学者拒绝接受上述观点，即分配正义原则的内容、范围或正当性取决于个体所处的相关实践关系。(9)关系型观念和非关系型观念之间的区别不同于利亚姆·墨菲(Liam Murphy)对“一元论”和“二元论”的区分。在分配正义原则是否首先适用于个体行为(以及仅间接适用于机构)的问题上，关系观念是不可知的。关系观念只表明，要使分配正义的原则能够适用于个体或机构，个人必须处于适当的关系中。参见Liam B. Murphy, “Institutions and the Demands of Justice,” Philosophy & Public Affairs， 27(1998)： 251-291, at pp.274-275。这并不是说社会实践不能在非关系视域中发挥作用，问题的关键是，社会实践在一系列原则的证成和制定中不发挥任何作用，但是社会实践可能限制这些原则的适用方式。非关系型的分配正义观念是基于一种基本直觉(basic institution)，即任何人都不应该因为非自身错误的原因而比别人过得差，无论他们是否共同参与某种实践或制度。(10)关于基本直觉的优先主义讨论，参见Larry Temkin, Inequality, New York： Oxford University Press, 1993, p.13,以及Richard Arneson, “Luck Egalitarianism and Prioritarianism,” Ethics， 110(2000)： 339-349, at p.339。认为罗尔斯的两条正义原则可以直接建立在道德人格的观念上并因此独立于共同参与的(合作的或强制的)政治和社会结构的考量，也是非关系型的。(11)笔者将在下文详细讨论关于这个罗尔斯论证的非关系形式。

非关系型观念和关系型观念之间的区别部分地跨越了笔者称之为“国际主义”(internationalism)和“全球主义”(globalism)之间的区别。全球主义者认为，平等作为一种正义的要求具有全球性。相反，国际主义者认为，平等作为一种正义的要求，只适用于一个国家内的国民，但是这并不意味着国际主义者必然对存在其他全球性的分配正义原则存疑。国际主义者只是声称，这些分配义务，不管它们是什么，都不是从全球性的分配平等观念中派生出来的。(12)因此，国际主义符合科恩(Joshua Cohen)和萨贝尔(Charles Sabel)所称的“弱版本的国家主义”。参见J. Cohen & C. Sabel, “Extra Rempublicam Nulla Justitia?” Philosophy & Public Affairs， 34(2006)： 147-175。这些区别让我们看到，有两种截然不同的方式可以得出一个全球主义的结论(尽管这两种方式经常被混为一谈)。(13)纳格尔(Thomas Nagel)认为，贝茨(Charles Beitz)和博格(依据纳格尔的表述)是“世界主义者”，因此他们(在笔者看来)坚持的是非关系型的正义观念。纳格尔并没有明确认识到，关系型视角和非关系型视角之间的区别部分地跨越了全球主义和国际主义的正义观念之间的区别。关于这一问题的讨论参见A.J. Julius, “Nagel’s Atlas,” Philosophy & Public Affairs， 34(2006)： 176-192。一种基于关系的方式是，我们可以从一个熟悉的想法开始，即我们都参与了对全人类的生活产生深远影响的全球秩序，因此如果分配平等的原则可以适用于国内，那么基于相同原因，这些原则也同样适用于全球。这一论证是关系型的，因为论证的前提是，当下交往的程度和范围对于决定分配平等的内容和范围有影响。

我们也可以通过非关系型的方式，得出全球主义者的结论。那些认为分配平等原则具有非关系基础的学者认为，当下国际间交往的程度与分配平等原则的内容、范围或正当性无关，因此对于这些学者而言，分配平等原则必然具有全球性。这里需要注意的是，虽然非关系型的平等观念蕴含全球主义，但是全球主义却并不必然蕴含非关系型的平等观念。正如上文所讨论的，我们可以相信分配平等的原则具有全球性，但却是基于关系型观念的考量。

因此国际主义者必须双线作战。一方面，他们必须说明，虽然平等作为一种正义的要求是基于关系的，但是对于这种基于关系的理解是支持国际主义的结论，而不是全球主义的结论，因为从国际间交往的事实推出全球主义是错误的。另一方面，国际主义者必须拒斥非关系型分配平等的观念。下文会着重讨论前一方面，对于后一方面也会有所涉及。

综上所述，全球主义与国际主义的区别既是平等原则适用范围的区别，也是关于正义的关系型观念和非关系型观念之间的区别。

2. 基于强制(coercion)的国际主义

基于强制的各种国际主义理论都是基于关系的，他们之间的区别在于如何将国家强权与作为一种正义要求的平等相联系。例如，对于布莱克(Michael Blake)来说，正是国家限制个体自主的属性需要从社会平等观念层面被证成；而对于纳格尔(Thomas Nagel)来说，正是我们共同制定的强制性法律，引起了对平等的关注。尽管存在这些分歧，所有以强制为基础的讨论都认为，国家强制是实现作为正义要求的平等的必要条件。首先，笔者认为这个前提是错误的；如果这个前提是正确的，那么强制和平等之间的联系就不能成立，而且基于强制的讨论甚至都无法开始。接下来，笔者将说明纳格尔基于强制的讨论只要稍加修改，就可以避免上述批评，但是这种修改是有代价的。

2.1 强制和自主

所有国际主义的论证都必须至少包含两个前提。第一是经验性的前提，即必须存在一些关于国内制度安排的事实，将其与国际、跨国和超国家的制度区分开来。第二是规范性的前提，即必须有一些规范性的理由，说明为什么上述这些事实与分配平等的观念有特定相关性。

布莱克的经验性前提是国家可以使用强制手段实现其目标，而国际、跨国家和超国家秩序则不能这样做。当X命令Y执行Z时，若X具有足够使Y服从的制裁措施，就会出现强制。(14)这只是粗略的界定，但是就这个问题而言，布莱克也无需提供更为精准的界定了。如此表述可能使得这个经验性的前提有违常识，毕竟很多国际实践和制度都具有强制能力。例如世界贸易组织(WTO)的争议解决措施： 违反关贸总协定(GATT)/世界贸易组织条约的缔约方，将面临失去重要市场准入的风险，从而被迫修改其国内法。布莱克进一步强调：“这并不是说，除了国家强制以外，不存在其他形式的强制。事实上，一些国际实践也可以是强制的……我的意思是，只有同一国家国民之间的关系才有可能基于关于分配平等的讨论被证成。”(15)参见Michael Blake, “Distributive Justice,” p.265。

正如布莱克所进一步解释的，国内和国际社会之间的区别并不是简单地由关于强制的事实来界定，这同时也涉及实施何种强制手段。国家法律系统不同于国际、跨国和超国家法律系统，国家法律系统不仅仅(a)向个体征税，并且(b)界定个体如何持有、转移和享受他们的财产，而且(c)威胁个体如果不遵守(a)和(b)及相关法律，就会受到各种负面影响。国际、跨国家和超国家秩序有时候确实能够实施强制手段，但是只有国家才能在私法和税收领域针对个体施行强制手段。

布莱克的规范性前提是，强制即使被认为是完全正当的，也会因为侵犯自主从而在表面上被反对。自主被理解为自治，即过一种与自我目标和计划相一致的生活，这种目标和计划是自我经过反思之后设定的。布莱克认为，国家强制不是通过限制个体可选择的范围，而是通过使个体意志屈从于他人意志，因而违反了自主。为了反驳这种认为强制是不正当的假设，强制手段和行为需要特别地被证成。实现这种证成的一个方法，是说明强制手段或行为会取得受影响各方的同意(如果受影响各方是完全通情达理的)。如果强制手段或行为可以在理论上获得被强制方的同意，那么尽管这些手段和行为侵犯了自主，但是它们是可以被证成的。因此，为了证明国家在私法和税收层面施行强制手段是正当的，我们必须能够在理论上赞同基于这些强制手段的福利模式(thepatternofentitlements)。因而，除非这些福利模式中最贫困的群体能够在理论上赞同这种福利模式，否则这种福利模式是无法被证成的，布莱克进一步指出，贫困群体可以合理地拒斥任何无法使其生活变得更好的偏离平等的做法。(16)参见Micheal Blake, “Distributive Justice,” pp.282-283。从“理论上同意”到“差异原则”的转变可能看起来太快了。布莱克利用罗尔斯论证中的原初状态来支持他的推论，但是为什么要做这一推论呢？笔者认为理解布莱克最好的方式是意识到布莱克已经确立了一种观点，即一个国家最贫困的群体需要获得他们所面对福利模式的正当性的理由，而全球制度秩序中最贫困的群体却不需要。布莱克对罗尔斯原初立场的引证表明一种策略，即如何从理论上的同意转为一种强的平等主义形式，但是这并不表明布莱克坚持一种强的平等主义的结论，下文将具体讨论类似的策略。因为国际制度无法建立私法和税收层面的强制体系，因而不需要在上述这种意义上被证成。布莱克总结道，由于上述原因，关于平等正义的讨论只能适用于国内而非国际。

2.2 强制和权威

与布莱克的观点相反，笔者在这一小节将论证，强制手段不是实现作为正义要求的平等的必要条件。试想在一个内部正义的国家，所有执法手段——警察、军队以及其他暴力机构——都因为恐怖主义袭击而暂时失效，而且这种情况会持续数年，导致犯罪率上升以及守法率下降，但是整个社会不会一下子就陷入一场所有人对所有人的战争。在恐怖袭击发生后，尽管公民可以通过不服从和不守法获得利益，但他们普遍感到需要团结一致，并且渴望维护公共秩序和体面生活，这种作为常识的团结感足以保证(大多数)人们继续遵守法律。法律仍将赢得大多数人的尊重；国家继续提供服务；立法机构定期召开会议；法律条文被讨论和通过；合同和遗嘱被签署；财产依照法律规定流转；争端通过法律仲裁得以解决等等。

难道仅仅因为上述情况中的法律制度缺乏强制力，就不再需要向那些最弱势的群体证成这些法律体系的正当性吗?人们可能会认为，这乍听起来并不那么难以理解，若法律制度对于我们不再具有强制力，那么也不会侵犯我们的自主，而且，按照布莱克的逻辑，正是因为法律制度不再具有强制力，因而也不再需要满足分配平等的原则。假设在上述恐袭情况中，一群富人受到布莱克观点的影响，声称平等正义的原则不再适用于他们，他们认为现行的税收制度太过激进，因此是不正当的，他们开始试图通过各种形式的(合法的)政治行动来改革税收制度。富人们感到有义务遵守法律(出于公平竞争和团结一致的考虑)，因此他们进行了合法的改革尝试，在这个过程中，这群富人引用布莱克的话，论辩何种正义原则才适用于评判政治制度。然而，这个过程似乎是有问题的，因为国家继续像受到恐怖袭击之前一样运转(除了丧失强制手段)，人们照样签订合同、纳税、享受福利等等，为什么此时用来评价政治制度的分配正义原则发生了改变?

对此，富人们为了自我辩护可能会修正布莱克的论证，他们会更强调强制与意愿之间的关系，而不是强调强制与自主之间关系。富人们会固执地坚持，受到恐怖袭击之后的法律体系是基于自愿，即出于团结和公平交易的考虑继续遵守法律，所以富人们的关键论点不是人们可以正当地违法，而是恐怖袭击之后国家法律体系中的成员就如同其他次一级自愿组织(如教会和大学)中的成员。毋庸置疑，教会和大学不需要依据分配平等原则管理其内部事务，同理，遭受恐怖袭击之后的国家也不需要这么做。

问题在于，对于布莱克论证的修正是基于一种模糊意义上的“自愿”。如果富人们所说的自愿仅仅是指非强制的自愿行为，那么可以得出上述结论，但是这种意义上的“自愿”并不能有效区分以下两者： 适用于自愿组织的一套较不严格的原则和适用于非自愿组织的一套较严格的原则。其中的原因是，在一定意义上，强制不是使组织成员变得非自愿的必要条件(尽管强制是充分条件)。次一极自愿组织(如大学和教会)的内部管理之所以不需要严格遵守一些原则，是因为这些组织的成员有可行的方法，可以不那么非常费劲地转变其成员资格。(17)关于这一点，参见J.B. Rawls, A Theory of Justice, p.302； Thomas Nagel, Equality and Partiality, New York： Oxford University Press, 1991, p.36。如果这些成员不喜欢他们的组织规则，他们可以退出该组织或加入其他组织，尽管成员在脱离一些组织时可能会有心理、经济或其他个人负担，但是这不会影响他们获得基本生活的必需品和服务。

如果是这样的话，那么相对而言，恐怖袭击之后的法律体系是非自愿的(尽管不再有强制力)。除了最富裕的人之外，人们试图脱离这种法律体系将会非常费劲，一旦离开，他们将无法获得满足基本生活的必需品和服务，就像他们出生在海上的一艘船上，而船长对船员失控了。因此恐怖袭击之后的国家完全不像一个自愿组织。事实上，之所以国家内部的自愿组织被视为自愿，就是因为这些组织依托于国家所提供的福利和保护体系。假设，国教(state church)成员资格是获得基本生活必需品和服务的必要条件，那么在这种情况下，国教成员资格就不再是基于自愿的了，因为个体无法通过成为其他组织成员来获得同等(国教成员)的待遇，从而国教的内部管理必须适用更为严格的原则。(18)关于这一点的讨论，参见Serena Olsaretti, Liberty, Desert and the Market, Cambridge： Cambridge University Press, 2004, chap.6。同理，恐怖袭击之后的国家虽不是基于自愿的，但是不会伤害自主，事实上，恐袭之后国家的国民资格保护了自主，特别是考虑到，这种国民资格使得次一级组织(例如大学和教会)的成员可以被视为是自愿的。

基于上述富人们论辩的漏洞，可以对于布莱克的论证做一些修正。布莱克可以放弃基于强制的考虑，转而关注恐袭之后国家法律体系的非自愿特性，通过这种修正，恐袭的案例将失去效力，因为恐袭之后的国家法律体系依然有效。但是这种修正会有一定的代价。

2.3 重塑论证

通过重塑以强制为基础的论证，我们可以说国家法律体系是非自愿的，因此，事实上的国家权威而不是国家强制手段，需要在社会经济公平观念的意义上被特别地证成。笔者要说的是，当一个政治组织有权制定义务、赋予权利并发号施令时，这个组织就有事实上的权威，而且，受制于这个政治组织的人们之所以遵行其指令，并不是出于对法律制裁的恐惧。(19)关于这一区分，笔者借鉴了约瑟夫·拉兹(Joseph Raz)的观点，参见Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford： Clarendon Press, 1986, pp.25-27。引入这一修正之后，上文所述论证的主要前提改变如下：

前提1： 遵守国家法律是非自愿的，而遵守非国家的规则是自愿的。

前提2： 因而国家施行事实上的权威时需要向其国民特别证明其正当性，而国际、跨国家以及超国家机构在施行其相关规定的权威时则不需要这样做。

上述被修正的论证有两个主要优点： 首先，它不依赖法律规范狭隘的强制性特征，因此避免了上文最初的批评；其次，它不再是基于一个有争议的前提，即那些国际、跨国家和超国家秩序是否可以管理个体财产以及“福利模式”。(20)国际、跨国家和超国家机构，对当代经济体管理利益分配和流转的财产制度有着重要影响。一旦我们不再将强制视为前提，那么我们也不能再认为只有国家才能管理财产。举例而言，《与贸易有关的知识产权协定》(TRIPS)为知识产权制定了可诉标准，这些标准保护各种专利和版权(例如，保护艾滋病毒—逆转录病毒药物，防止仿制药扩散)；国际法赋予使用和销售自然资源以及国际借款的权利；国际反垄断法管理跨国并购；国际货币基金组织的限制性协议从根本上影响了各国国内的社会和经济政策。虽然这些规范和条例没有依托于中央制裁，但遵守这些规范和条例的比例非常高。参见Beth Simmons, “Compliance with International Agreements,” Annual Review of Political Science， 1(1998)： 75-93。然而，这个论证要想成立，还必须克服一个困难，因为这个论证不再是建立在强制和自主之间的联系上，也就是说，这个论证现在缺乏一个核心的理论基础。如上文所述，政治权威的施行并不必然像强制手段一样侵犯我们的自主，甚至在很多情况中还能保护自主。(21)关于政治权威与自主相容的讨论，参见Joseph Raz, “Government by Consent,” in Ethics in the Public Domain, Oxford： Oxford University Press, 1995, pp.357-369。这里需要思考的关键问题是，作为非自愿的有事实上权威的法律体系中的成员，我们所处的关系限定了分配正义观念的内容、范围和正当性。

2.4 制定者和自愿

笔者将论证，纳格尔在《全球正义问题》一文中关于相关问题的论证使我们更加接近一个合理的国际主义，但同时纳格尔的论证又是完全不成功的。纳格尔的观点比较复杂，所以笔者将大段引用他文中所述关于作为正义要求的平等：

源自个体或意志的参与，这种参与同政治社会的成员资格密不可分。这种意志是参与的意志，而不是去成为成员或继续保留成员资格的意志，因为对很多人而言没有这个选项……每个成员都扮演双重角色，既是社会个体成员之一，又是名义上行使权威的群体成员之一，甚至可以说我们每个人都是公共意志的参与者。

一个主权国家并不仅仅就是一个互利的合作组织。社会规则决定了国家的基本结构的建立有赖于强制手段。我认为这是一个复杂的事实——我们既是强权系统的参与者又是其受制者，即我们被期待接受系统的权威，即便集体的决策与我们的个体偏好不相符。这就产生了一种特殊的假设，即反对体制无理地、不平等地对待我们。

在没有选择的情况下，我们在一个特定社会的集体生活中被安排了一个角色，这个社会让我们为其决策行为负责，同时这些决策行为又以我们的名义进行；在民主社会中，我们或许对这些决策行为有一些影响，但同时我们也必须遵纪守法，并支持那些创造和分配社会优势和劣势的机构。尽管我们被简单地要求有义务去服从这些机构的管理，但是只要这些机构无理地、不平等地对待我们，我们就有理由要求一个合理解释，为何要接受这些机构的管理。(22)参见Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice,” pp.128-129。

首先，纳格尔的这个论证声称给我们了一个解释，即为什么作为非自愿的有事实上权威的法律体系中的成员，我们所处的关系假设我们必须反对无理的、不平等对待。其次，这个论证不依赖于一个有争议的前提，即只有国内法才能管理财产权和福利。

在我们对这个论证进行恰当的评价之前，我们需要明确这个论证中的几个模糊之处。第一，尽管纳格尔经常谈到强制，但要注意上面这个论证并不要求“社会规则”(societal rules)的强制施行，它所要求的仅仅是社会规则系统对于那些受其影响的成员而言是非自愿的。换句话说，关键是社会规则的施行，至于社会规则是否是强制施行的，与这个论证是否成立无关。这对于纳格尔的讨论有积极意义，因为这样可以规避我们对布莱克观点的批评。

第二，根据纳格尔的意思，民主并不必然使我们成为国家规则的“制定者”(author)。纳格尔指出，例如“来自外部”的殖民力量可以“声称其统治不仅仅是依靠武力，而是提供和加强一种法律系统，这个法律系统为那些受制于这个法律系统的人们的利益服务，尽管受制于这个法律系统的人们并不是这个法律系统的制定者，但是他们被要求支持这个法律系统，因为他们被规范性地要求参与该法律系统，所以在某种意义上该法律系统是以他们的名义施行的”(23)参见Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice,” p.129。。

第三点与上述两点密切相关，当纳格尔说，因为政府以我们的名义发号施令并且要求我们有义务服从命令，所以政府需要特别地向我们证成其正当性。笔者认为，纳格尔的意思并不是这种正当性是基于政府(或政府官员)对我们的特定态度，换句话说，笔者认为国家(或其任何公职人员)不能仅仅因为不以我们的名义发号施令，或者不让我们承担服从命令的责任，而停止向我们特别地证成其正当性。说国家“声称”以我们的名义发号施令等等，只是简单地表明，国家是一个社会规则的规范生成系统并期待我们遵守这些规范。(24)一方面，个体对于其被发号施令的态度导致了其对特殊正当性的需求，另一方面，存在着与个体态度无关的发号施令，这两者之间需要区分，关于这一点的讨论，笔者参考了A. J. Julius, “Nagel’s Atlas”。这一解释对于纳格尔的观点有所加强，即平等作为正义的要求不仅仅适用于民主国家，同样也适用于非民主国家和殖民地等等，因为这些国家或地区也有法律规范系统并且也要求其民众遵守这些法律规范。

如果这样解释纳格尔的论点，就会清晰地发现，如果我们要成为一个社会规范生成系统的“制定者”，一个必要和充分条件是我们遵守这些规范(例如通过纳税，或按照法律要求写遗嘱等等)。事实上，这个论点就是基于霍布斯在《利维坦》中关于授权(authorization)的描述。(25)参见霍布斯《利维坦》第21章的结尾。霍布斯明确表示，积极服从(即便是我们所说的强制的或者非自愿的)对于“制定权”和合法性都是充要条件。纳格尔赞同，当且仅当我们服从时，我们才是“制定者”；但他不赞同服从是合法性的充分条件。当这样表述纳格尔的观点时，可以清晰地看到，纳格尔关于制定权(authorship)的条件，最多只是应用“平等作为正义的要求”的必要条件而非充分条件。为了说明这一点，可以设想我们是一个本地网球俱乐部的规章制度的“制定者”，但是因为网球俱乐部是一个自愿组织，所以纳格尔会认为网球俱乐部会员的平等参与权并不是正义的要求。纳格尔关于制定权的条件排除了非关系型视角，即不要求正义的适用必须基于个体之间的实践关系，然而这还没有建立起平等主义正义只适用于一国国民的结论，或者一个纳格尔支持的更强结论，即所有最低人道主义(不满足完全平等)以外的分配正义规范都不适用于非国家的机构秩序。(26)参见Joshua Cohen and Charles Sabel, “Extra Rempublicam Nulla Justitia?”。

因此，就本文所讨论的内容而言，纳格尔的论证是否成功取决于这样一个前提，即从属于国际、跨国家和超国家机构的秩序和规范是自愿的，然而从属于国家的秩序和规范都是不自愿的(上文所述前提1)。但是我们可能会惊讶地发现，“制定权”的观念以及关于“公共意志”的讨论等等对于纳格尔的论证是否成功无关紧要。因此令人感到奇怪的是，纳格尔没有解释为什么自愿/非自愿的区别对于正确理解社会和经济正义如此重要。当然，纳格尔强调了国家“以我们的名义发号施令”并且“让我们负责”，但正如我们所看到的，网球俱乐部也是如此。在笔者看来，理解纳格尔使用自愿/非自愿区分在直觉上的合理性的最好方法，是借鉴我们对布莱克观点的分析，根据这个分析，论证是这样的： 1)我们服从非国家机构秩序是自愿的，而服从国家法律则是非自愿的。2)自愿组织，如网球俱乐部，不必适用与非自愿组织相同的严格标准。具体而言，如果你觉得自己加入的自愿组织的一套规章制度对你不利，你可以要求这个自愿组织给你一个合理的解释，但是你也可以选择退出这个自愿组织，所以关于自愿组织给你的解释是否合理的评判标准不必像非自愿组织那样严格。当你有可行的并且不那么困难的选项的时候，“接受或者离开”就是一个合理的解释。当一个非自愿组织的规则对你不利时，事情看起来就大不相同了，因为你除了遵守这些规则没有其他可行的选项，所以这种不利必须得到特别的并且更为严格的证成，特别是考虑到你缺乏选择。当一个国家通过法律手段，规定义务和权利，发号施令并要求所有国民遵纪守法，那么这个国家必须要给每一位国民足够具有说服力的解释，去让他们接受他们可能反对的法律规定。这个解释必须从每个个体的视角出发，说明这些法律规定都能够被个体接受，尽管个体并未就这些法律规定达成共识。纳格尔认为，要满足这些条件，法律规定必须平等对待所有人，即保证平等的尊重、机会和关怀。(27)关于这个论证参见Thomas Nagel, Equality and Partiality,特别是该书第四、第七以及第十章。因此国际主义者的结论是，平等是国家秩序的正义要求，而不是非国家秩序的要求。

从这个角度看，纳格尔论证最吸引人的地方恰恰是其最薄弱的地方，即在相对意义上，国际、跨国家和超国家机构秩序中的国家参与是自愿的。在讨论这种自愿时，科恩和萨贝尔指出：“这一点看上去几乎是可笑的，退出机制不是一个真正的选项(世贸组织是一个‘要么全盘接受要么退出’的机构，甚至没有部分接受的选项)，考虑到每个人都知道这个事实(退出机制不是一个真正的选项)，全球组织和不同国家国民之间是有直接的管理关系的。”(28)参见Joshua Cohen and Charles Sabel, “Extra Rempublicam Nulla Justitia?” p.161。这是一个有力的论证，笔者认为本文对自愿/非自愿区别的分析加强了这一论证： 不遵守或退出大多数主要国际组织，更不用说整个全球机构秩序，对于很多国家，特别是那些弱小的国家而言，是要付出巨大代价的。我们不应当认为，这些代价小到足以使这些国际机构的成员身份变成相对意义上自愿的，从而停止对分配正义的考虑。当我们用非自愿取代强制，去解释为什么基于国家的“社会规范”必须得到特殊的证成时，我们就会清楚地发现，加入世贸组织、联合国、国际货币基金组织和欧盟等组织，并不像自愿加入当地的网球俱乐部那样。一旦引入自愿，我们可以看到，自愿/非自愿的区别最多建立了关于严格标准适用的线性正相关关系： 退出付出的代价越大，关于证成标准的适用越严格，就算现在假设可以用一种具有吸引力和可控的方式建构这种线性，对于纳格尔这样相信“非官方，则不正义”(extra rempublicam nulla justitia)的学者而言也是不可行的。(29)纳格尔对建构分配正义的线性理论的怀疑，在内容上与人们所处的国际、跨国家和超国家关系相关，参见Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice,” pp.140-143。

2.5 超越自愿

依据上文的讨论，笔者试图得出以下结论： 将国际主义建立在国家或非国家规章制度与个体意志之间关系的基础上，是错误的，其主要原因是不能有效分析不同程度的自愿如何能够融入不同强度的分配责任的谱系中。“自愿主义”者的做法在国际正义的讨论中是行不通的，尽管纳格尔关于制定权条件的讨论可以有效展现我们与国家之间的关系，但是关于自愿与非自愿的讨论却不可以。一个更好的国际主义理论应该放弃对自愿的思考，转而聚焦国家的职责，即我们作为国家的主体所面对的对象，而不是关注国家如何限制或阻碍我们的个体意志，笔者在下一章中将着重讨论这一点。

3. 基于互惠的国际主义

笔者赞同基于强制的国际主义的一些观点和内容，并且认为这些内容是有必要保留的。具体而言，笔者赞同，我们共同参与国家的建设使我们与国家处于一种特殊的关系中，我们与国家之外的机构之间却不存在这种关系。笔者也赞同，强制、私法和税收是解释平等正义的义务与国家之间的紧密联系的要素，但是作为正义要求的平等与国家之间的关系需要以不同的方式理解。在这一章中，笔者将指出，平等是理想的互惠关系，这种互惠关系存在于那些维持国家基本保障能力的人们之间，这些基本保障对于保护人们免受人身伤害以及保障一个稳定的产权制度而言，是必不可少的。我们对于我们国家的同胞有互惠的义务，因为他们给我们的理想生活提供了基本的条件，而我们对于外国公民没有这样的义务。对于以互惠为基础的国际主义(Reciprocity-based Internationalism/RBI)而言，国家强制对于平等正义的观念建构是有关联的，这并不是因为国家强制损害了自主，而是因为国家强制有利于保护自主(我们在上文讨论过，在一些情况中，国家强制是必要的)。因此从这个角度看，强制以及强制对意志的影响，对于分配平等理论而言，只有偶然、间接和工具性的意义。

3.1 国家、集体的善和全球秩序

正如笔者之前所讨论的，任何合理的国际主义都必须至少包含两个前提： 一个是经验主义前提，将国内秩序与国际、跨国家和超国家秩序区分开来；另一个是规范性前提，解释为什么这些事实与分配正义的观念相关。在这一节，笔者将着重讨论RBI的经验主义前提。

对于任何现代国家都至关重要的基本能力是税收、法规和分配，当这些基本能力在公检法和军队系统的支持下运转正常时，可以使我们避免受到人身伤害，维持一个依法有序的市场并且建立一个稳定的产权制度。进一步考虑，这些领域的国家能力并非是天赋的，它们的有效运转甚至其存在本身，依赖于财政和社会基础，然而除了失败和被占领国家的之外，全球秩序在所有情况下都没有提供这种基础。尽管全球秩序保证国家作为法人在国际法中被认可，并且在一些情况中提供外部金融资源(例如提供国际货币基金组织贷款)，但是公民和居民提供了维持国家的财政和社会支持。正是公民和居民通过税收、参与政治活动以及日常遵纪守法来维持国家，如果没有他们对国家事实上权威的支持，即通过服从、信任、资源和参与的支持，我们将失去作为公民、生产者和生物存在的个体能力。

全球秩序至少有两个特别之处。首先，虽然全球秩序当然也是靠我们的服从、信任、资源和参与来维持，但是其所拥有权威的领域相对而言较为狭窄，即便是最为广泛的国际、跨国家和超国家机构，例如欧盟，也是如此。(30)例如，设想在公民服务方面，欧盟就像一个中型欧洲城市，欧盟预算上限为欧盟GDP的1.23%，而每个成员国的这一比例约为40%至50%。欧盟没有独立的警察或军队，与当代国家相比，欧盟的能力是相当有限的(尽管与其他国际、跨国和超国家机构相比是广泛的)。参见Andrew Moravcsik, “In Defense of the ‘Democratic Deficit’： Reassessing Legitimacy in the European Union,” Journal of Common Market Studies, 40(2002)： 603-624； Giandomenico Majone, “Delegation of Regulatory Powers in a Mixed Polity,” European Law Journal, 8(2002)： 319-339； René Dehousse, “European Institutional Architecture after Amsterdam： Parliamentary System or Regulatory Structure?” Common Market Law Review, 35(1998)： 595-627。即使是关于其不断演变的社会法律体系，欧盟也主要限于其规范职能(例如职业健康和安全)，而不是直接提供(国家服务)。参见EU Law and the Welfare State： In Search of Solidarity, Graínne de Búrca (ed.), Oxford： Oxford University Press, 2005; Social Law and Policy in an Evolving EU, Jo Shaw (ed.), Oxford： Hart, 2000。其次，虽然一些国际组织，例如一些人权机构，声称可以独立于国家代表个体，但是全球秩序是以国家的存在为前提的。如果没有国家，全球秩序将失去其在相关领域内的管辖能力。这主要是因为国际组织缺乏自主的强制手段，更为重要的是，国际组织缺乏财政、法律或社会管理手段去提供和保证必要的产品和服务，从而维持稳定的市场和法律体系，事实上，国际组织(单靠其自身)无法维系任何一种社会。在这方面，人们可能会联想到失败或弱小国家的困境。到目前为止，大量文献表明如果没有强有力的国家，全球机构改革是不可能成功的。各国国内机构能力不同，这也可以解释哪些国家更可能从全球秩序中获益，哪些国家不那么可能获益。(31)参见Peter Evans, “The Eclipse of the State? Reflections on Stateness in an Era of Globalization,” World Politics, 50 (1997)： 62-87； Dani Rodrik, et al. (2002), “Institutions Rule： The Primacy of Institutions over Geography and Integration in Economic Development,” CID Working Paper, no.97, Cambridge, Mass.： Harvard University; Linda Weiss, The Myth of the Powerless State, Ithaca, N.Y.： Cornell University Press, 1998。尽管国际秩序，或者更准确地说是一些区域组织，如欧盟，能够获得自主分配、税收和规范能力，但是RBI理论认为只有当国际组织真的有这些能力时，作为正义要求的平等才适用于这些国际组织。

3.2 平等互惠

那么上述关于国家的这些事实，与分配正义的观念到底有什么关系呢？在这一节中，笔者将解释在相互提供生活发展必需品中的互惠，如何限定了分配平等的内容、范围和证成。

到目前为止，我们在很宽泛的意义上使用“平等正义”这个词以及其衍生词，这些词指的是任何旨在限制个体之间可以允许的社会不平等的范围，无论这些不平等是关于分配原则还是关于有效分配。在接下来的讨论中,笔者将从这些宽泛的讨论中限定一个小的领域，这个领域主要关注平等主义观念，并且认同社会和自然的偶然性在道德上是无理的(arbitrary)，即如罗尔斯所说“我们要减少社会偶然性因素和自然天赋在分配中的(不平等)影响”(32)参见J.B. Rawls, A Theory of Justice, p.73。在平等主义中包含以道德独断为前提的理论，主要参见Ronald Dworkin, Sovereign Virtue, Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 2000； G.A. Cohen, “On the Currency of Egalitarian Justice,” Ethics， 99(1989)： 906-944； Philippe van Parijs, Real Freedom for All： What (If Anything) Can Justify Capitalism? Oxford： Oxford University Press, 1995； Thomas Nagel, Equality and Partiality; Richard Arneson, “Equality and Equal Opportunity for Welfare,” Philosophical Studies， 56(1989)： 77-93。接下来笔者将阐明如何从RBI的角度解释罗尔斯的作为公平的正义。。有两个理由说明这种限定是有用的。首先，关于道德无理性的论证经常被认为扫清了通向全球主义的障碍，如果能够说明如何阻止从道德无理性进入全球主义，那将有助于我们从全球主义的角度反思一些最常见的论点。其次，道德无理性的论证可以说是最有力的支持主流形式平等主义的前提之一，包括罗尔斯的作为公平的正义以及德沃金的资源平等。(33)最近关于道德独断性论证在作为公平的正义理论中的重要性有一系列讨论，参见： 比如,Samuel Scheffler, “What is Egalitarianism?” Philosophy & Public Affairs， 31(2003)： 5-39； Norman Daniels, “Democratic Equality： Rawls’s Complex Egalitarianism,” in The Cambridge Companion to Rawls, N. Daniels (ed.), Cambridge： Cambridge University Press, 2003。如果能够说明道德无理性的论证是建立在基于国家的互惠之上，就将表明主流形式的平等主义应该被理解为国际主义的而非全球主义的。值得注意的是，在用这种较窄(较强)的平等主义理论说明RBI的时候，笔者并不是说RBI并不能够借助其他形式的平等主义(潜在弱版本)展开。尽管笔者在本文中并没有这么做，但是其他学者可以讨论出一个基于互惠的国际主义观念，其依据的是分配原则必须要对那些维持国家的帮助予以公平回报，而无需依赖关于道德无理性的论证，因而也无需承认一个强版本的平等主义，例如罗尔斯或德沃金版本的平等主义。(34)例如，参见Elizabeth S. Anderson, “What is the Point of Equality?” Ethics， 109(1999)： 287-337。

我们讨论的关键问题是在平等正义理论中如何安置关于道德无理性的论证。笔者所要做的是区分两种理论，一种是独立于我们所处的关系，基于道德无理性的论证生成分配公平的义务；另一种像RBI，认为这种义务必须依赖个体间存在的规范性的关系(共同参与维持国家)才能出现。(35)关于这两种理论的区分，笔者参见了Mathias Risse and Michael Blake, “Two Models of Equality and Responsibility,” KSG Working Paper Series, no.RWP04-032, Cambridge, Mass.： Harvard University, 2004。为了显示这种区分，笔者将仔细分析对反对者的两种不同的回应。反对者认为，互惠原则要求公民和居民最多只能得到与他们的个人贡献成比例的回报，这种回报由他们的劳动的边际产量来决定，而不是任何一种平等的正义。(36)转引自罗尔斯本人对这个例子的讨论，参见J.B. Rawls, A Theory of Justice, pp.267-272。富人可能会声称，她的边际产量代表了她的个人贡献，因此她有权获得公平回报，具体表现为她的市场化的工资待遇。

一种回应坚持认为，让富人获得成功的自然和社会偶然性因素完全是运气和所处社会环境使然，既不是富人应得的，也不是她/他做出任何选择的结果。从这个观点来看，富人因其贡献获益，在道德上是无理的。当被要求照顾那些才华较少或社会优势较少的人们时，富人应该考虑到自己是“受到了上天的恩惠的”，并且自发补偿他们非选择和不应得的不幸。这背后的理由是，纯粹坏运气造成的不平等影响应该被减轻或消除，这是从自然和社会环境的道德无理性出发，对罗尔斯的论证的一种通常的解释。(37)参见Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, Oxford： Oxford University Press, 1990, pp.61-62。注意这种从道德无理性出发对论证的解释是非关系型的，按照这种解释，我们有一种自然的义务去帮助那些并不是因为自身原因而深陷贫困的人，无论我们与他们是否共享某种社会或政治秩序。我们能够辨识非自身选择所造成的财产不平等，这个事实本身就足以产生一种表面上的、完全普遍的对于再分配的需求，毕竟纯粹运气与人们是否受机构管理影响并不相关。

从这个角度来思考常见的基于罗尔斯观点的全球主义论证是有益的。如果纯粹运气导致的社会和自然环境在道德上是无理的，那么很明显，我们的出生地和我们的能力或社会环境一样都是在道德上无理的(38)参见David A.J. Richards, “International Distributive Justice,” in Ethics, Economics, and the Law, J.R. Pennock and J.W. Chapman (eds.), New York： New York University Press, 1982； Charles R. Beitz, “Cosmopolitan Ideals and National Sentiment,” The Journal of Philosophy， 80(1983)： 591-600, at p.595。，所以结论是分配平等的范围应该是全球性的。关于这种非关系型的全球主义论证的一些引申含义，可以考虑这个熟悉的例子： 假设我们都是A国不幸的居民，发现了一个迄今为止还不为人知的B国，B国人民有我们A国人民两倍的财富，幸福快乐是我们的两倍，还有休闲、教育和就业机会也是我们的两倍。我们在A国的处境之所以更糟，并非由于我们自己的过错，B国人民之所以比我们A国人民做得更好，与我们A国人民的努力、工作意愿，甚至创造力都无关。基于刚刚讨论的非关系型的观点，我们对B国人民有基于正义的补偿诉求，如果B国人民否认这一点，则他们就侵犯了我们A国人民的权利。我们的社会地位在很大程度上是由纯粹坏运气决定的，这一事实足以让我们在任何地方，对任何人提出补偿诉求。

现在比较一下另一种基于道德无理性的非关系型的解释。让我们再考虑一下上面例子中的富人，她要求知道，为什么她不应该依据其劳动的边际产值所确定的个人贡献，获得相应回报。笔者这里想说的是，有一种方法可以改变上述关于自然和社会偶然性的道德无理性的论证，依据这种方法我们主要诉诸富人关于互惠的认识，间接诉诸富人关于纯粹坏运气导致的不平等影响需要被矫正或消除的认识(正如笔者上文讨论的两个国家的例子)。对于富人，我们可以说：

“的确，你对社会所做的整体贡献，在一定程度上取决于你的特殊才能，以及你对这些才能的利用。但是要考虑到，你利用自己才能的能力取决于他人的贡献。首先，你的才能之所以有高的市场价值，不仅取决于他人的喜好和品味，而且取决于相关的法律制度，以及受该法律制度约束的其他人。国内市场以及全球市场间接地需要国家法律条文的支持，这些法律条文管理从侵权行为，到行政、产权、合同法、公司法和刑法等领域。如果没有这样的法律条文支持，你的才华和努力对任何人来说都是毫无用处的，也肯定不会获得现在这样的回报。如果人们改变了偏好和品味，你的才能可能根本没有任何市场价值。其次要考虑到，不仅仅是市场的存在依赖于他人的贡献，你开发自身才能的机会也是如此，是你的同胞为你的发展提供了制度保障；正是他们提供了你成功地参与社会活动所必需的产品，包括法律制度。你的天赋、努力和技能，只有通过你的同胞们的合作和贡献，才能为你赢得社会优势。你的才能、技能和努力固然有其内在的价值，因而也值得称赞，但是这种价值与依附于各种职位的金钱收益是无关的。(39)参见Thomas Nagel, Equality and Partiality, p.113。正是基于上述这些原因，你要接受正义原则的约束，将自己社会和自然的优势视为你所处环境的道德意义上的偶然性要素，你要对别人给予你的东西给予公平的回报。”(40)笔者参考了Allan Gibbard, “Constructing Justice,” Philosophy & Public Affairs 20(1991)： 264-279。罗尔斯也赞同类似的观点，参见他的Political Liberalism, p.17n；以及J.B. Rawls, Justice as Fairness： A Restatement, Erin Kelly (ed.), Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 2001, pp.76-77 and 132。试比较Brian Barry, Theories of Justice, Berkeley： University of California Press, 1989, pp.234-241； Brian Barry, Justice as Impartiality, Oxford： Oxford University Press, 1995, pp.46-51。

这是一种关系型视角，它将道德无理性的论证建立在互惠的观念之中，而不是直接建立在“运气”和“选择”的区别之上。尽管这种关系型视角也认为应该纠正社会和自然偶然性造成的不公平影响，但其这么做的目的是强调相关个体之间长远的、规范性的关系，即一国国民之间的关系。反对无理的不平等的特殊假设，并不是基于人们不应该因为非自己过错的原因比其他人过得更糟，其基础不是狭隘自利，而是公平的互惠： 别人应该为他们给予你的东西得到公平的回报，就像你应该为你给予别人的东西得到公平的回报一样。更具体地说，对于那些维持了我们作为公民、生产者和生物存在所必需的法律和社会规范体系的人，他们的贡献理应得到公平的回报。(41)这里的论证，与关于公平竞争义务的古典论证有两个不同之处。第一，RBI论证的展开主要是源自道德无理性的论证，而不是解释为什么公民有遵守公正法律的义务。第二，关于笔者所辩护的观点，自愿服从规则系统对于相关互惠义务的适用并不必要。对于第二点的讨论，以及其与提供公共的善之间的联系，参见Richard Arneson, “The Principle of Fairness and Free-Rider Problems,” Ethics， 92(1982)： 616-633。具体的互惠的观念依据他们所要规范的社会关系而发生改变，一个足球俱乐部成员之间的互惠与家庭成员之间的互惠不同。

根据笔者刚才所讨论的关系型解释，以道德无理性论证为根据的关于平等正义的具体观念，将提供一种方法，确定共同维持国家的贡献者所应得的公平回报(如本文第3.1节所述)。请注意，在上文所讨论的关于A国和B国的例子中，由于没有社会和政治机构管理两国人民之间基本的公共的善的分配和生产，因此也就没有重新分配的基础，因为没有这种管理机构，所以根据RBI，基于道德无理性的论证不足以产生对分配平均主义的需求。

为了说明如何从共同参与国家建设以及道德无理性论证过渡到分配平等的具体原则，笔者认为罗尔斯的作为公平的正义是一个很好的例子，这比它初看上去更为直接。一旦我们有了道德无理性的观念，将人视为自由平等的观念以及互惠所带来的限制(蕴含在作为公平合作系统的社会观念之中)，那么我们更容易相信，无知之幕背后的各方是一国的公民和居民(而不是人类的个体)，在这一限制的范围内,罗尔斯在《正义论》中关于两个正义原则的论证同样可以展开。(42)当然，这并不意味着笔者赞同其背后的逻辑，笔者只是认为关于正义的两个原则的论证可以很好地在RBI的视域中展开。在这种理解中，正义的两个原则展现了公民和居民因为共同参与维持国家，而相互给予公平的回报。虽然罗尔斯没有用这种方式来建立论证，为他在《万民法》中的国际主义辩护，但是他可以通过这种方式获得支持，例如在《作为公平的正义——正义新论》中，他提出：

如果这些都还说得通，最不利者就不是不幸运的人或者倒霉蛋——我们博爱、同情、更不用说怜悯的对象，而是这样的人，对他们而言，互惠性被视为自由平等公民以及所有其他人之间的一种同政治正义有关的事情。虽然他们所控制的资源很少，但是他们在充分地履行合作条款所规定的义务，而所有人都互相承认这些合作条款有利于每一个人的自尊。(43)参见J.B. Rawls, Justice as Fairness： A Restatement, Erin Kelly (ed.), Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 2001, p.139。

这段话支持这样一个观点，即我们对待最不幸的人的态度不应该是一种与基督教博爱思想相呼应的“因为受到上帝的恩惠所以去帮助他们”的态度，而应该是一种对待同胞的政治态度，因为我们共同参与提供了幸福生活的基本条件。我们对待最不幸的人的态度是基于互惠的观念，而不是基于我们有自然的义务去补偿纯粹坏运气的受害者。(44)笔者认为这是理解如下观念的最好方式，即罗尔斯将自然天赋的分配视为“共同财产”。我们能够从社会合作中获益只是部分基于我们对自身自然天赋的运用，更重要的是，在任何当代市场中，我们之所以能够发挥我们的自然天赋，需要一个由国家保障和支持的政治、社会和经济的劳动分工体系，以及千百万其他人的参与和合作。关于“共同财产”的观念和互惠之间的联系，参见J.B. Rawls, Justice as Fairness： A Restatement, pp.75-77。RBI有两个特点值得重视。第一，基于互惠的分配正义的观念通常强调对于GDP的生产贡献(或者，在更为宽泛的版本中，对于社会产品的考量，例如各种形式的无偿劳动，像照顾被抚养者)。另一方面，RBI重点强调了我们对维持国家的基本的公共的善所作的贡献。(45)如果一些人能够工作，却不愿意工作，那怎么办呢？如果他们继续遵守法律(如果他们有钱交税而且继续交税)，根据RBI，他们就是参与了国家建设和维持，从而为社会规范系统做了贡献。这个系统使得我们和其他人能够发展和使用自己的能力，因此他们理应成为作为正义要求的平等的受益者。这也留下一个疑问，是否可以通过找工作的意愿(基于能力)来衡量应得的收益，重点是这种衡量自身必须在平均主义分配的观念基础上被证成。关于“工作福利”和互惠之间的关系，参见Stuart White, “Liberal Equality, Exploitation, and the Case for an Unconditional Basic Income,” Political Studies， 45(1997)： 312-326。这种重点转移的原因，正如我们在上文对“富人”的回应中所提到的，就是对保证我们能够发展和使用我们能力的结构的共同贡献，比对经济生产的共同贡献更为重要。如果没有一个稳定的国家支持的民法和刑法背景，在社会层面成功的经济生产和交换不可能存在。(46)参见Karl Polanyi, The Great Transformation, Boston, Mass.： Beacon Press, 1985。

第二，正如笔者之前所提到的，反对无理的不平等的特别假设，乃是基于互惠的观念，而不是基于没有人应该因为非自己过错的原因过得比别人更糟。这就意味着要排除一种正义观念，这种观念直接基于一种特别假设，即纯粹坏运气造成的不平等影响应该得到补偿，这种补偿独立于人们所处的关系。但是这里必须要强调，RBI并没有排除分配平等的观念，例如德沃金的“资源平等”观念认为，由于纯粹运气原因导致的不平等应该得到纠正。RBI认为，反对纯粹运气导致的不平等的特别假设，只适用于那些共同参与维持国家的人们。(47)在Sovereign Virtue一书的开头部分，德沃金提出平等是“统治的德性”，“一个政治共同体对其公民施行治理，并要求他们遵守其法律，就必然要以一种无偏客观的态度对待他们”。德沃金并没有解释为什么平等只是“统治”公民的责任，但是他似乎支持某种形式的基于强制的国际主义，特别是考虑到他对于“遵循”和“治理”的讨论(该书第6页)。关键点在于，通过使用RBI的理论框架，基于强制可以很容易地被基于互惠替代。根据基于互惠的观点，我们可以说资源平等(区分纯粹选择运气)只适用于那些在一个国家中共同参与提供满足基本生活的公共的善的人们。基于这种解释，我们可以将德沃金最初在“拍卖”假设中的“羡慕检验”(envy test)以及之后的“保险市场”假设，视为居民和公民基于他们对国家支持而应得的公平回报。

3.3 三个例子

为了进一步引出对道德无理性论证的关系型解释，笔者将通过三种方式来具体分析，关系型观点如何能够更好地把握我们在社会政治生活中所经历的平等要求的压力。笔者并不试图彻底反驳道德无理性论证的非关系型解释，笔者仅希望通过分析三种“真实世界”的例子，说明关系型视角和非关系型视角的一些特点，从而证明在我们对反思均衡的追寻中，RBI优于非关系型论点，RBI能更好地匹配我们的信念，这种信念关乎理想主义的平等在当下社会政治生活中的位置。

首先，仅仅为了纯粹坏运气的受害者，而发动反对不正义的社会平等运动，这很罕见。(48)对于这一点，笔者参照了Samuel Scheffler, “What is Egalitarianism?” Philosophy & Public Affairs， 31(2003)： 5-39, at p.22。这里讨论的目的是要说明，如何在基于互惠的框架内，重塑而不是拒斥区分选择和环境相关运气的平均主义。在这种意义上，可以认为RBI为平均主义提供了一种契机，这种平均主义始于讨论“平等个体之间的关系到底是什么样的”(p.37)。以残疾人权利运动为例，哈丽特·麦克布莱德·约翰逊是一名民权活动家并且患有严重的肌肉疾病，当她抗议美国社会的不公正时，她并没有诉诸自己生理上的不幸，抑或是据此不幸要求得到补偿，事实上，她恰恰积极反对这种通常的假设。她抗议美国社会的不公正，称自己是“一个被偏见和压迫所忽视的少数群体的代表”(49)参见Harriet McBryde Johnson, “Unspeakable Conversations,” New York Times Magazine, February 13，2003。在残疾人权利运动中，强调互惠是很常见的，参见Steven R. Smith, “The Social Construction of Talent： A Defense of Justice as Reciprocity,” Journal of Political Philosophy， 9(2001)： 19-37。。她的抗议是基于她作为公民缺乏平等的地位——她在参与公共活动时(她是这一公共活动的贡献者之一)，面临障碍，虽然她通过合作，为社会所必需的基本商品和服务做了贡献，但是她被剥夺了与他人在同一社会政治空间内平等交往的基本能力。正是基于这些关于她与其他公民关系的事实，她认为她有权获得一种作为正义要求的平等，她有充分的理由不认为她有权(甚至表面上)，向任何地方比她过得更好的人提出补偿要求。残疾是基于互惠的论点的阿喀琉斯之踵(通常也是这么假设的)，但是如果在合适的政治语境中，残疾又表现为基于互惠的论点的优势。(50)对于那些严重残疾的，以至于完全无法对国家有任何贡献的人而言，RBI认为他们无法基于分配平等的观念主张权利，但是这并不意味着他们无法基于正义主张权利。作为人类，他们有着平等的道德价值和尊严，因而可以主张尽可能免受痛苦和折磨的权利。参见Robert E. Goodin, “What is so Special About Our Fellow Countrymen?” Ethics, 98(1988)： 663-686； Allen Buchanan, “Justice as Reciprocity Versus Subject-Centered Justice,” Philosophy & Public Affairs， 19(1990)： 227-252。

第二个例子发生在当代中国。(51)摘自“Three Deaths in China Reveal Disparity in Price of Lives,” New York Times, April 14，2006。笔者引入这个例子，并不是要对中国社会系统做出评判。这个例子只是为了引出本文要讨论的判断，而不是提供一个适用正义观念的“具体情况”，因为讨论“具体情况”所要考虑的信息要远远多于本文所能提供的。在中国中部小城郭家沱，何青志的女儿何源和她的两个朋友在一起车祸中丧生。三个女孩是邻居而且在同一所学校上学，他们父母的收入也相近，但是何源两个朋友的父母所获的赔偿，是何源家获得赔偿的三倍，其中的原因是何青志是农民工。看上去，一个基于道德无理性的非关系型解释能够很好地说明这个案例。具体而言，坚持非关系型解释的学者可能会说，何源家的农村户口在道德上是无理的——是纯粹运气而不是选择的产物——因而不应该对何源家应得的补偿产生影响。RBI对此的讨论有类似的结构，但是有一处重要不同，对于RBI而言，何源家的农村户口在道德上是无理的这个事实，与这个案例中的不正义是有关系的，但并非直接因为在社会福利和义务的分配中，我们有着非关系型的义务，去减少纯粹坏运气所导致的不平等影响。毕竟，一个人是哥本哈根的居民还是郭家沱的居民，均会影响这个案例中的补偿标准(在这个案例中，一个哥本哈根人平均所获得的补偿会更高)。对于坚持非关系型解释的学者而言，这两种不平等在道德上都是同样无理的，所以都应该被拒斥(出生在哥本哈根和出生在郭家沱一样都是纯粹运气的产物)。RBI拒绝这种推论，郭家沱城镇户口居民和农村户口居民之间补偿的不平等，比丹麦人和中国人之间补偿的不平等更为重要，其中的原因是郭家沱城镇户口居民和农村户口居民都生活在中国的法律体系和政治机构的管理之中。农民工应该为他们对社会的付出获得公平的回报。正是基于这个原因(这同样蕴含在一种将社会和自然优势视为道德无理的平等观念之中)，郭家沱农村户口的农民工有理由抱怨他们与城镇户口居民在经济补偿上的不平等，而不会抱怨他们与丹麦人在经济补偿上的不平等。

到目前为止，我们已经讨论了体现RBI优势的两个例子。体现RBI合理性的第三个例子是福利国家。笔者所指的福利国家是一种政治系统，“在某人挣得的或通过市场机制接受的，与他获得的商品和服务之间建立直接联系”(52)参见David Miller, “What’s Left of the Welfare State?” Social Philosophy & Policy， 20(2003)： 92-112, at p.95。。支持福利国家的动力源泉是互惠，而不是理性自利，或是无条件的奉献，抑或是我们有非关系型的义务去补偿那些因为运气不好或者其他非自我原因过得更糟的人，这一点在所有社会科学的二级学科里都被广泛接受。福利国家是一个“有组织的广泛的互惠”系统(53)参见Steffen Mau, “Welfare Regimes and the Norms of Social Exchange,” Current Sociology， 52(2004)： 53-74。，这一观点蕴含了催生福利国家的重要论证(试想一下早期对受伤老兵和工人的补偿机制)，此外，这一观点还主导了经济学、社会学和政治科学中的研究。(54)关于伤残退伍军人的讨论，参见Theda Skocpol, Protecting Soldiers and Mothers, Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 1992。关于受伤工人的讨论，参见1942年的Beveridge Report(讨论了战争时的团结应该继续成为政府团结其公民的责任)，以及Richard Morris Titmuss, “War and Social Policy,” in The Philosophy of Welfare： Selected Writings, Brian Abel-Smith and Kay Titmuss (ed.), London： Allen & Unwin, 1987。关于经济学领域的相关讨论，Bowles和Gintis认为：“在高级经济学中，在经过选民的同意后，总收入的一大部分要从富人转移到穷人……选民对福利国家的支持，主要是因为福利国家与一些根深蒂固的关于互惠以及对他人的有限责任的观念相匹配。”参见Samuel Bowles and Herbert Gintis, “Reciprocity, Self-Interest and the Welfare State,” Nordic Journal of Political Economy， 26(2000)： 33-53, at p.33。另参见Assar Lindbeck, et al., “Social Norms and Economic Incentives in the Welfare State,” Quarterly Journal of Economics, 114(1999)： 1-35； Ernst Fehr, et al., “Strong Reciprocity, Human Cooperation, and the Enforcement of Social Norms,” Human Nature， 13(2002)： 1-25。在社会学领域中的相关讨论，参见Marshall David Sahlins, Stone Age Economics, Chicago, Il.： Aldine-Atherton, 1972。在政治科学领域中的相关讨论，参见Bo Rothstein, Just Institutions Matter, Cambridge： Cambridge University Press, 1998。本文不再进一步讨论相关文献，这些文献的基本观点是： 个体更愿意去“依据情况赞同”(contingent consent)那些能够广泛并公平地分配责任和福利的政策和机构，就像在一个类似瑞典的“普遍”福利国家之中。相反，个体不那么愿意去“依据情况赞同”(看上去)低效的公共服务，或者是(看上去)遍布着社会“寄生虫”和“搭便车行为”的公共政策。如果这些文献所述是正确的，福利国家是与当代平等主义联系的“真实世界”的机构政策，那么支持福利国家的态度不仅体现在互惠的观点中而且塑造并融贯了互惠的观点，从而也支持了RBI。这里需要再一次强调，笔者并不否认，支持福利国家的一个重要原因是，非自身选择导致的或不应得的不平等是应该被拒斥的。笔者的论点是，只有在出现机构化互惠关系的时候，基于选择和环境差别的观点才能与正义观念相关联。

这里要重点说明的是，本文的目的并不是从对当代民主国家态度的实证研究中推导出一种公平分配理论，毕竟RBI旨在提供一种批判标准，与当下“流俗观点”相竞争。事实上，RBI要求我们批判当代福利国家的非平等的一面(特别是所谓的自由的或英式福利国家)。(55)参见David Miller, “What’s Left of the Welfare State?”。关于“福利国家”和“财产所有的民主制”之间的区别，参见J.B. Rawls, Justice as Fairness： A Restatement, pp.138-139。但是如果RBI能把握(激进的而且可能是预料之外的)人们潜意识里对福利国家支持的要点，那么笔者相信这是RBI的优势之一。

3.4 全球化中的独立性

有的学者可能会认为，公民和居民自身能力的发展和使用，不能完全归因于他们国家其他公民和居民的贡献。举例而言，一个意大利纺织工人丢掉工作，这可能不是因为意大利国内的原因，而是因为斯洛文尼亚政府和斯洛文尼亚纺织业厂商的决策对劳动力市场产生了影响。但这并不是关键点。确实，意大利纺织工人的工作取决于意大利纺织业的竞争力，这种竞争力又受到斯洛文尼亚的一些决策的影响，但是这并不是笔者所讨论的关于作为正义义务的互惠的国家独立性。对于RBI而言，他国的影响就算再深远和广泛，也不是适用作为正义要求的平等的充分条件。平等只适用于我们共享一种我们共同维护的政治法律权威，这种政治法律权威保护我们免受身体伤害，并且保证一种稳定的产权系统。斯洛文尼亚政府既不能保护意大利纺织工人免受身体伤害，也不能保护她的财产权利不受侵犯，所以不能要求意大利人和斯洛文尼亚人之间平等分配义务和福利。进一步，我们可以思考，在意大利纺织工人的一生中，是什么机构可以保证她使用其能力以获得充足的收入，参与劳动力市场以及发展培训新的技能(这是由意大利政府保证的)。如果她失业，也只有意大利政府会给她提供失业补助、再就业训练、福利住房等等，从这个角度看，她能够找到并且保住工作，受她意大利同胞的影响要远远大于斯洛文尼亚人。

然而，RBI并不认为意大利人和斯洛文尼亚人之间没有分配义务。事实上，一些不同的分配正义原则适用于欧盟(意大利和斯洛文尼亚都是其成员国)，以及其他意大利和斯洛文尼亚共同参与的非国家秩序。但是这些原则无论是在形式上还是在内容上都与国内适用的原则不同，特别是考虑到相关社会关系的本质不同。对于我们而言重要的是，因为意大利人生活所必需的基本产品和服务，并不依赖于斯洛文尼亚人，所以斯洛文尼亚人和意大利人之间并不存在作为正义要求的分配正义。

我们或许有疑问，RBI对于作为守夜人的国家有什么意义？作为守夜人的国家并没有声称对其公民和居民有提供基本的产品和服务的义务。如果我们假设，富人完全通过私人途径，获得和发展他们的能力(私立教育、医疗、交通等等)，如果这些富人的富足生活并不依赖于他们的同胞，在何种意义上，基于互惠的平等能够对他们适用？这个假设成立的实证前提是错误的，富人对他们能力的利用，需要基于其他居民和公民对于生活必需品的贡献。具体而言，其他居民和公民的贡献主要通过服从私法(由此富人获得私人财产以及私人服务)、纳税(军队、警察和法律体系得到保障，富人的人身和财产安全得到保障)，以及服兵役(富人得以免于外部攻击)的形式实现。如果没有其他居民和公民的付出，富人不可能获得保证其富足生活所必需的产品和服务。所以在支持守夜人国家的同时，基于富人天生的和社会的优势在道德上是无理的原则，RBI认为，富人并没有给予其他公民和居民因为其贡献而应得的公平回报。

3.5 国家系统

反对上述论证的学者可能会说：“如果国际正义得以适用，这种适用必须不受现存的国际合作关系的影响。如果我们使正义被我们现存的机构限制，我们会误读正义的目标。如果我们将正义的适用范围限定在我们当下恰好有的社会安排，将会‘无理地倾向保持现状’，这与正义的目标相违背。”(56)参见Kok-Chor Tan, Justice without Borders, Cambridge： Cambridge University Press, 2004, p.59,转引自Charles R. Beitz, “Cosmopolitan Ideals and National Sentiment,” at p.595。这种观点不仅仅可以用来反对RBI，而且可以用来反对任何关系型的观点(包括基于强制的国际主义观点)。然而上述反对观点并没有提供支持非关系型观点的理由，而是仅仅指出关系型观点所否认的观点，即正义观念不应该“被我们现存的机构所限制”。即使某人相信，笔者对RBI的辩护并不足以充分地反对非关系型的平等分配观念，但是关系型观点为什么存在的问题仍然是不清楚的。

有的学者可能担心，RBI预设了“存在现代国家”的前提，而一个分配正义理论应该告诉我们现代国家作为一种政治形式自身能否被证成。这种反对意见具体体现为三种形式： 第一，有些学者可能想知道，我们基于何种原因证成国民在维护其国家的互惠系统中的重要性。第二，与上一点紧密相关，有些学者会问，RBI能否给我们一个理由去强制驱逐非国民身份的人。第三，有些学者会思考，一种分配正义理论是否应该指导我们去界定国内、国际和全球法律政治权威，包括关于公共的善的问题？分配正义理论为什么不像RBI一样，简单地假设现代国家系统的存在，并且仅仅思考我们在现代国家系统之内的基于正义的义务？

谭焅乔(Kok-Chor Tan)强有力地阐明了反对意见的第一种形式：“即使我们承认互惠的理念只适用于我们的同胞……但我们仍然要问，为什么要把这个体系强加于这个特定的群体而不是其他人。这个问题尤其尖锐，特别是我们的体系……相对而言比其他类似的体系更优越……在一个国际不平等的语境中，说共享一种社会体系证明了有必要倾向于同胞，本身就是有问题的。因为与一些人而不是另外一些人共享某种体系，本身就代表了一种值得反思的倾向行为。”(57)引自Kok-Chor Tan, Justice without Borders, p.175;关于“分配反对意见”(distributive objection)的讨论，参见Samuel Scheffler, Boundaries and Allegiances, Oxford： Oxford University Press, 2001。

在笔者看来，这种反对意见回避了RBI的问题，而不是RBI回避了这种反对意见。如果B在某个共同项目中对于A的合作可以主张权利，那么A不能通过后来进入和C的共同项目而摆脱对B的义务，A当然欠B一个解释。但是笔者不认为，在不存在这种先前的义务的情况下，A仍然需要向B证成她对于C的“倾向性”。上述的反对意见预设了对一个关键问题的全球主义的回答，这个关键问题是，我们是否可以要求对全球社会产品(按照全球主义者的观点)进行平均分配，这其中我们可能会因为“倾向”我们国家的国民而违反外国国民的权利主张；或者是，我们是否只能对我们国家的国民有平均分配的主张，因而我们只可能是因为违反一种国际主义的观念而违反外国人的权利主张。

反对意见的第二种形式采用了略微不同的路径，它没有基于一个前提，即作为正义要求的平等是在全球层面的。这种形式的反对意见认为RBI没有给出强制驱逐非国民的理由(58)参见Peter Singer, One World, New Haven, Conn.： Yale University Press, 2002, pp.169-170。，这种反对意见恰恰使我们可以展现RBI的一个优势。不同于其他形式的自由主义的民族主义，RBI确实没有给出理由，让国家及其公民有不受限制的权利去关闭边境。笔者认为，事实上，RBI在表面上倾向于一个开放的边境，但是附加条件是，一个开放的移民政策不会损害派出国和接受国提供生活必需的产品和服务的能力(欧盟的申根政策就与RBI相一致)。因此RBI认为，移民在表面上有权主张开放边境，但是不同于约瑟夫·卡伦斯，RBI不认为移民的主张是基于道德无理性论证的非关系型解释。(59)参见J.H. Carens, “Aliens and Citizens： The Case for Open Borders,” The Review of Politics， 49(1987)： 251-173。

至于反对意见的第三种形式，笔者不知道为什么RBI需要为国家系统的存在提供证成。RBI认为平等适用于那些共同参与提供生活所必需的公共的善的人。在当下(包括在欧盟之中)，国家才是最终负责提供这种公共的善的载体，这种表述并没有暗示我们当下生活的世界就是最好的世界，可能有其他的组织形式(包括一种世界国家)可以比国家更为有效地提供公共的善，更稳定、更不容易发动战争，甚至能更好地保护人权。(60)关于这一观点的相关讨论，参见Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights, chap.7。RBI只是认为，直到这种组织形式出现之前，平等分配的要求止于国家边境。那些旨在设计“超越国家”的新全球秩序的理论，其目标比RBI更远大，但是这些理论并没有直接挑战RBI(当然，除非这些理论的前提是，平等是全球层面的正义的要求)。

4. 结论

世界主义者认为所有人都是平等、广泛和终极的道德关怀的对象，笔者的论证旨在说明，这种道德平等只有在我们身为同一个国家的成员时，才能产生社会平等的要求。可能会有人认为本文事与愿违，因为笔者所呈现的论证证明了我们应该优先考虑我们国家同胞的利益，因此我们没有平等地对待我们国家同胞和其他人。笔者认为这种观点是对国际主义的一种错误的解读。国际主义者认为，在社会平等领域，我们在道德上合法的利益，即要求别人保障我们获得平等待遇的利益，源自一种正义的观念。因此我们并没有优先考虑我们国家同胞在道德上合法的利益，而是基于一种国际主义正义观念的要求，认为所有人在道德上合法的权益，都是平等、广泛和终极的道德关怀的对象。