从Somatic到Semiotic： 道德具身性的三重维度*

一、 弁言

目前，关于具身道德(Embodied Morality)，道德心理学领域的研究已然取得了较为丰硕的成果。研究者们通过实验证实，身体所在的周围环境(温度、湿度、明暗度、空间形态、颜色、气味、清洁度、重量等)会影响人的道德判断。比如： 西蒙·施耐尔(Simone Schnall)等人通过实验发现，无论是暴露在难闻的气味中，还是在恶心的房间中工作，抑或是回忆上一次身体上的恶心经历，相对于对照组，被试在做道德判断时，都趋向于消极。(1)Simone Schnall, et al., “Disgust as Embodied Moral Judgment,” Personality and Social Psychology Bulletin, Vol.34 No.8(2008)： 1096-1109.又如，中国台湾学者邱文彬和郑英耀通过内隐和外显测量的实验研究发现，在光线充足的房间中，参与者在“独裁者游戏”中表现得不那么自私，与光线一般或昏暗房间中的被试相比，他们更有可能归还不应得的钱。(2)Wen-Bin Chiou, and Ying-Yao Cheng, “In Broad Daylight, We Trust in God! Brightness, the Salience of Morality, and Ethical Behavior,” Journal of Environmental Psychology, Vol.36(2013)： 37-42.道德“心理可近性”(mental accessibility)的增强驱动了亮度和道德行为之间的关系。因而，控制环境照明可能是提高道德行为的有效途径。莱考夫(George Lakoff)认为，我们身体对周围环境的体验会被加工和表达为道德隐喻，反过来我们的知觉也会受到道德隐喻的影响。(3)可参见莱考夫《我们赖以生存的隐喻》一书中的观点。

然而，影响道德感、道德判断和行为的因素极多，它们不仅与知觉通道(视觉、味觉、嗅觉、听觉、触觉等)和所在的环境有关，更是受到主体间的道德行动、言说、语言、历史文化传统等的影响。从“具身”一词的语义来看，其含义既包括了历史、文化和语言的具身(4)Justin E.H. Smith (ed.), Embodiment： A History, London： Oxford University Press, 2017, p.157.，也包含了身体的本体体验。因而很多哲学家根据不同的语义加以分层化和清晰化。比如，瑞典哲学家、符号学家尤安·索耐桑(Göran Sonesson)将具身化划分为三重： (1)原初的具身化(primary embodiment)，它指的是人的主体是具身化的存在，是进入经验世界的基本条件；(2)次级具身化(secondary embodiment)，其意为“我”知觉到外在世界的某些客体，同时也让“我是谁”这个观念与诸多客体一同成为对象；(3)第三具身化(tertiary embodiment)，意指人类凝结的思想产物，如文学、艺术等，自它们被生产出来就获得了独立的“身体性”存在。(5)G. Sonesson, “From Primary to Tertiary Embodiment,” Embodiment in Cognition and Culture, J.M. Krois, M. Rosengren, A. Steidele, and D. Westerkamp (eds.), Amsterdam： John Benjamins Publishing, 2007, p.27.无独有偶，美国哲学家加拉格尔(S. Gallagher)亦将主体分为原初交互主体(primary intersubjectivity)、次级交互主体(secondary intersubjectivity)以及叙述能力主体(narrative competency)三层。(6)S. Gallagher， “Inference or Interaction： Social Cognition Without Precursors,” Philosophical Explorations, Vol.11 No.3(2008)： 163-174.虽然两位哲学家的理论进路有所差异，但他们都提出了具身化有从“原初身体”或“个体的身体”到“大众身体”或“文化身体”的不同维度。

如果从道德知识的视角出发，不同的具身层次，体现了不同的知识模式。原初具身所对应的是一种语言命题难以介入描摹的默会或缄默的良知知识；次级具身是一种在与世界、与他者面对面的交互过程中产生的行为模仿、投射和加工理解的道德知识；而第三具身对应的是言语、文字、历史等符号化的道德知识。从道德知识到道德行为是这三种知识模式共同作用的结果，然而，原初的具身性本身并不产生道德规范性，而第三具身虽然具有约束性和规范性却又不能直接转化为道德行动，这也是道德的应然与必然难以在现实生活中达成统一的根本原因。因此，廓清三种道德知识具身性的内涵，从中探究三者的内在关系，更可能寻得一条弥合和打通三重具身性的道路。

二、 原初的具身化： 情感的“时-空”与“在-时-空-中”的情感

若如索耐桑所言，原初的具身化指的是作为进入经验世界的基本条件之具身的话，那么，原初的道德具身也需要同样的条件。道德是人整全的实践活动，需要将诸经验之基质和同一的自我作为一切意向性的“中心”，以将日常世界中散漫的知觉经验统合起来，构造和理解为德性范畴。例如，我们通过区别向“内”或是向“外”的活动，从而将诸多行为统握为“利他”的向外行为，进而再将此类利他行为统归于“善”。在胡塞尔的视域中，这种统合的能力需要一个将时空因果关联的身体，即“我的身体”，来作为亲身在(leibhafti da)那里的一个位置。(7)Marly Biemel, and Edmund Husserl (eds.), Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, The Hague： Martinus Nijhoff, 1952, p.65.这是一个包含了最原初的身体体验，以及能成为任何可能的体验类型[外在身体(fremder leib)]的统觉之前提的元身体(Urleib)。(8)Edmund Husserl, and Walter Biemel, Phänomenologische psychologie(Vol.9), Springer Science & Business Media, 1968, p.107.元身体包含了两个维度，一是作为基底的有机的躯体性，二是可以将对经验世界的体验视作其周围世界(Umwelt)，并可以在其自身之中发现所谓周围世界之中心部分的身体性(leiblichkeit)。而身体性则是使得躯体成为有欢愉、欣喜、焦虑、畏惧、厌烦的身体躯体(leibkörper)之根本，也是使得时间和空间成为特殊的“身体域”之前提。

元身体能够将自身之内与外在世界在知觉中划分开来，“读取”自身，并以匿名的自身作为中心，构造意向性的身体对象，生产身体意象，其最具明证性的特征就是其对象是它自身所给予的，因而它并不需要通过重复体验来形成自我表象。法国哲学家昂希认为这个身体是内在指涉性的存在，“它寓居自己之中，与自己重合，也与每个组成身体的能力重合，这种方式让身体可以行使这些能力”(9)M. Henry, L’essence de la Manifestation, Paris： Universitaires de France, 2011, p.162.。这即意味着，在进入经验世界之前，身体就已然拥有了某种在身体中自知的前-意义——“属我的”(Meinhaftigkeit(10)Meinhaftigkeit是一个“抽象名词”词性的“我的”，它是德国心理学家库特·施内德(Kurt Schneider)杜撰的一个词，mein是“我的”，haftig有将mein抽象化的作用(如mannhaftigkeit就是将mann抽象化为“男性气质”)，keit是名词性词缀。)(11)K. Schneider, Klinische Psychopathologie, Stuttgart： Georg Thieme Verlag, 2007, p.130.，这个在任何内容(gehalt)之前的“属我的”是构成原初的自我-表达的基础，或者说，元身体就是最本源的表达装置。

这个直接表达的“装置”是不可分割的，它在时间中被统握为一个起源的起源。当我们尚在子宫内，就已被抛入了一个非主题化的、模糊的但从来都是活生生的身体躯体，全然地与子宫浑为一体；尤其是对于一个发育完全但尚未出生的胎儿而言，他/她以一种弱交互情态(母亲的心跳、呼吸、外来的微弱声音等)和近乎单子的身体被密封在子宫中。在该情态下，这个未分裂的单子只缠绕于当下，其世界只有一个窄小的身体存在——生命-给予的在场(life-giving presences)(12)E.M. Simms, The Child in the World： Embodiment, Time and Language in Early Childhood, Detroit： Wayne State University Press, 2008, p.12.，此时胎儿具身为一个绵延着的“元现前”(Urpräsenz)，它只显现(present)在场(presence)的身体而不表征(represent)再现(re-presence)的身体。因此在这里，在场性与具身是相互函摄的，自我-在场(self-presence)成为自我-感触(self-affection)当中的一部分和入身的时间形式——通过自我的自我情感(Gemüt)。在具身时间的综合中，人原初地建立起了整全的、朝向自身的身体感知。这个封闭的前经验世界可以说是先验还原在身体上的终点，体现了生命对自身的统握，也体现了生命之为生命的自身。

但具身时间不会总维持于狭窄的子宫当中，所以，出生就成为一个迫切想要向外扩张的“本体论转向”事件，它将原本被压缩的具身的时间展开为具身的空间。与时间一样，空间在这里是未分化的，是在体验中没有点、线和表面的非几何、非均质的区域。胡塞尔认为，原初的“我”并不会将身体经验为客观空间里的对象，身体并非角度性地被给予，我们所体验的空间就是身体本身(如体验中的寒冷空间、芬芳怡人的空间、令人窒息的空间等)，所以“‘我’并不知觉它，而就是它”(13)Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis： Aus Vorlesungs und Forschungsmanuskripten 1918-1926, Margot Fleischer(eds.), The Hague： Martinus Nijhoff, 1966, p.14.。这就如同原始人的空间知觉，对他们而言空间是“一个实用的空间……其空间的观念即使在系统化之后，也总是与主体密切地结合着。它更多的是表达具体的感情体验，而不是具有发达文化的人所认为的那种抽象空间……”(14)H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development, Oxford, England： Follett Pub, 1948, p.167.。婴儿与原始人的空间知觉相似，是具身的“情感空间”，因而可以敏感地注意到周围环境中非常微小的细节，他们的任何一次身体表达都具有超越语言描述的特别之深度和距离，是一切意义的“策源地”，因而在梅洛-庞蒂看来，“意义正是通过具身空间的姿势才成为可能的”(15)M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, C. Smith(trans.), London： Routledge & Kegan Paul, 1962, p.243.。即是说，道德的前-价值形式也蕴藏在元身体的具身时空体验过程中，而且这一体验是一种情感表达。

所以莱考夫认为，我们抽象的道德观念就源自我们身体关于“上”和“下”的直接体验，像幸福和悲伤这种抽象名词，是通过原初具身的空间知觉扩张得来的，“幸福是‘上’，悲伤是‘下’，因为它们是在重力域下特殊的身体表述，是可以直接感觉和体验的”(16)G. Lakoff, and M. Johnson, The Body in the Mind, Chicago： University of Chicago Press, 1999, p.56.。与之类似，德国现象学家朗吉韦尔德(M.J.Langeveld)称：“(我的身体)总是自我身份感的基础，体验世界的一体化与我的身体之整体性相关，它总是通过空间和围绕事物的远、近、高、低来限制我的行走、观察和抵达，以提供‘作为我的我自己’(als ich mich)。”(17)M. J. Langeveld, Studien zur Anthropologie des Kindes, Tübingen： Max Niemeyer Verlag, 1968, p.125.虽然，两者所提出的解释范畴不同，但从根本上说都是“有情感的”具身空间模态。因此，米哈伊尔(J.Mikhail)提醒我们，我们的道德判断与道德行为之实施，并不是源于意识的理性(康德主义)或应激的反应效应(休谟主义)，抑或道德语言的语法规则(罗尔斯主义)，而是源自特殊的形式原则，即： 不是一种有意识的介入，而是意识深层的某种结构，它与身体的物性知觉感受相关，是它塑造了人和人类社会的道德情境。(18)J. Mikhail, “Universal Moral Grammar： Theory, Evidence and the Future,” Trends in Cognitive Sciences, Vol.11 No.4(2007)： 143-152.

至此，虽然我们已经讨论了原发的具身化形式，但仍未考察为具身时间外化为具身空间提供动力的基础，它是一切身体意向活动的根源，是使得“纯粹的具身时-空体验流”转化成能做道德行为和能实施道德判断的可能性的前提。胡塞尔在《观念三》中提出，“一门恰当的人类身体学是研究感觉功能的，这无关乎任何心理的规定性经验，感觉的身体学表达了……有机生命的感觉-灵敏性”(19)Edmund Husserl, Ideas： Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy： Book 3 (Ideas III), T.E. Klein & W.E. Pohl (trans.), The Hague： Martinus Nijhoff, 1980, pp.13-14.。与经验论强调被动的“感觉”(sense)不同的是，主体的感觉学更加强调“感情”(emotion的拉丁语词源emovere就有move out之意)的主动性，而所谓具身的空间就是由元身体的中心向内、向外“感”而造的“境”。出生后的婴儿登时就能把母亲当作自恋这个自我充实活动的意向对象，他/她迫切需要通过自身的生长和从外部世界吸取能量来不断充实自己。

斯宾诺莎指出，这是身体本然的欲望，“是人的本质力量，从他自身必须遵从的所有结果的自然本性而言，它都倾向于‘自我保存’(self-preservation)”(20)B. Spinoza, The Road to Inner Freedom, D.D. Runes (trans.), New York： Philosophical Library, 1957, p.58.。这一“自然本性”从一开始就已经被给予了，而且它在世界所有关系之上。出生意味着人离开了混沌一体、温暖安全的子宫，坠入了广袤寒冷的世界，“自我保存”的求生欲望就成为他/她“自我醒悟”(sich-besinnen)的首要事件；我们生存物质的获取、身体温度的保存和安全的需求已经不能够由母亲的脐带和子宫来完成，新生儿第一次遭遇到了“畏死”的身体。“畏”本没有对象，只有畏其所畏的本身，因而“死”永远是未知的形态，反抗它是原发的具身第一个有明确目标指向的“筹划”，这一“筹划”使得原发的身体真正“遭遇”了自身。借用德勒兹的话来说，“虽然我们并未充分地知道它(身体)已经在我们的日常之中，但我们已然遭遇了与我们一致的身体”(21)G. Deleuze, Spinoza： Practical Philosophy, Robert Hurley (trans.), San Francisco, CA： City Lights Books, 1988, pp.55-56.。施密茨称这种遭遇为“情感的震颤-存在”(affektives betroffen-sein)，因为只有身体震颤所带来的情感才能使身体空前地存在-出来(vor-springen)，使得“被动的动觉综合”转化为“积极主动的动力综合”。

自闭症(Autism)的相关研究实质上从某个侧面说明了这一问题，如研究者米尔顿(D.E.Milton)的报告显示，“成年自闭症患者在回忆高敏感和低敏感体验后认为，让他们获得存在感的不是普通的感觉，而是剧烈疼痛或畏惧这种强烈的情绪”(22)D.E. Milton, “On the Ontological Status of Autism： the ‘Double Empathy Problem’,” Disability & Society, Vol.27 No.6(2012)： 883-887.。所以列维纳斯认为，在向-死-而在之中(Dans l’être-pour-la-mort)，一种迫近的力量方使人注视着存在-于-世界-之中的它-自身(l’être-au-monde lui-même)，无论我是否现实地有危险，都会被这种存在-于-世界-之中和可能-之-死亡所威胁。(23)E. Levinas, Dieu, La Mort et le Temps, Jacques Rolland (ed.), Paris： Bernard Grasset, 1993, p.55.畏惧死亡的情感是作为有机生命体的人获得“主体性”的第一动力，若非死如影随形，生命就会失去主动的动力，所以“向死的生”是将具身的时间开放为具身的空间、将内在的当下开放为筹划着的未来的根本动因。

我们以上的论证实质上是在澄明，使生命自身获得开放性的原初动力既是“具身认知”同时也是“具身情感”，进而言之，情感伦理和生命哲学都是一种具身哲学。原发的时-空是情感的具身时-空，反过来讲，具身的情感亦是在-时-空-中的情感。我们通过情感，才能让德性之思作为伙伴加入到这个交互的世界当中，邀请这个世界直接参与理解身体在何处扮演了关键性角色，使得“(给出)主体”(to subject)这个原发的交互和把时-空综合统握为一体的体验成为可能，从而为整体的自我之命名先行地做了奠基。

三、 从通感到共通感： 具身道德的源发与创造

既然原发的具身奠定了进入经验世界的基本条件，那么即是说，越具原发性的特征意味着愈加切近生命自身的体验感，进而愈加具有切身性，所以休谟强调“道德由感觉生成和决定”也就无可厚非了。在他看来，所谓美德是由“让观察者以愉悦的情感加以认可”定义的，“人的性格和行为令他人愉悦或反感，受到褒奖或责备……都依靠某些内在的感觉或情绪，这种本然特征在整个生命体中都构建起普遍性”。(24)D. Hume, An Enquiry Concerning the Principle of Morals, Oxford： Oxford University Press, 1998, Appendix1, Section1.心理学家西蒙·施耐尔(Simone Schnall)等人的研究也表明：“人们不会一开始就去判断某个行为破坏了道德法则，亵渎了道德价值，而是首当其冲地为这种行为感到愉悦或厌恶。”(25)Simone Schnall, et al., “Disgust as Embodied Moral Judgment,” Personality and Social Psychology Bulletin, Vol.34 No.8(2008)： 1096-1109.而且事实上我们也并非直接地，而是在环境和他者的表象及表征中间接地感知有关道德的“意象”，所以道德的前形式首先就是在诸身体姿势和本体感受——即具身时空——之下构建起来的直接身体经验。

在中国古典语境中，君子人格是道德的直接映射，我们构造出了诸如刚健、正直、刚毅、厚重、坦荡、光明、磊落、温润等词汇；与非道德相关的映射是小人，我们也相应创造了卑屈、软骨头、阴险、鄙薄、奸邪、狡诈、刻薄尖酸等辞藻，它们都带有浓烈的感官感觉和动觉之具身特征。对于这些感受，人既担任了最初创造者的角色，也承担了理解者和解释者的任务。当前道德心理学研究中的一条主要路径就是沿着此感觉主义的路径展开的。但是，就如康德对休谟的批评一样，道德心理学研究的盲区就在于： 零散的感觉如何构成一体化的道德规则？我们的道德行为和判断只是某些当下的感官感觉么？如果它是在“三时”中共同构成的，那么我们又如何把过往的经验、当下的情境和未来的筹划统握为一个道德判断和行为，这种判断和行为又如何被领会和传递下去？

具身化的空间在元身体域中就已经被给予了“综合统握”的能力——通感(synesthesia)。通感的综合能力既是构成知性，同时也是构成道德情感的前提基础之一。因为我们从来不是用某个单一的感官嵌入世界，各个知觉器官产生的感觉并不孤立，而是动态和互相联通的，一种感觉刺激或认知途径会引起另一种或数种感觉认识(26)R.E. Cytowic, “Synesthesia： Phenomenology and Neuropsychology,” Psyche, Vol.10 No.2(1995)： 2-10.，所以通感也称联觉。康德曾指出，“先验的观念论与经验的实在论是相通的”(27)I. Kant, Critique of Pure Reason, N.K. Smith & P.F. Strawson (trans.), London： Macmillan, 1933, p.346.，如果我们对其加以具身化改造，那么即是说“先验的情感身体”与“经验的实在之知觉身体”是相通的。道德通感的具身性就在于它是一种具有神经基础的“整体感觉形态”，它既是先于感官知觉的前-存在感觉(pre-existing senses)(28)M. Farina, “Neither Touch nor Vision： Sensory Substitution as Artificial Synaesthesia?” Biology & Philosophy, Vol.28 No.28(2013)： 639-655.，具有不受意识控制的自发性特征和空间上的延伸(即整体的位置感)之特点，同时又是实在投入经验的身体知觉能力，在先验和经验两个层面同时且持续不断地参与身体意象的构造。

心理学上有一种疾病被称作“通感症”，病人能够在听音乐时看到色彩斑斓的油画或尝到味道，每个数字和字母都是有颜色、形状和情绪的。我们常人虽然不具备这样异常敏感和强烈的通感感觉，但也并不缺乏通感。我们在生成和理解道德体验时，身体会将令人愉悦或厌恶的感官体验贯通起来，让人无意识地同时感觉到多个感官的感受。如我们形成一个关于“君子”的身体意向时，可以同时或部分地通感到触觉的“温”、“润”，动觉的“厚”、“正”、“平(坦)”，味觉的“甘”等，并与构成君子行为的整体感觉联通；与之相对，在形成一个关于“小人”的身体意向时，能够同时或部分地联觉到“寒”、“尖”、“薄”、“酸”、“斜”等一系列身体知觉和动觉。

这些带有感观特性的词汇并不是抽象表征而是具身的结果，我们无论是构造它们还是理解它们，皆有通感作用于其内在，常常是由一感觉诱发多重感觉的共鸣，在我们无意识的情态下瞬时联构了丰富的整体感觉，使得我们在构造和理解“德性”时能够获得一种“综合的愉悦生命律动”。这表示我们能够“听”到道德、“摸”到道德、“闻”到道德、“尝”到道德……更重要的是，在我们知道“‘我’的身体”之前，道德的原初形态就已经被“设定”为一系列身体知觉的联觉，它是具身空间的一种统觉形式，是一切“道德隐喻”系统建立的重要基础之一。

然而，仅拥有通感的综合仍旧不足以构成整体的身体，因为虽然通感在一瞬间联接了多个感官感觉及其材料，但我们并不一定一次性地、在同一时刻和在同一知觉层面直观到某个“道德意象”所函摄的一切材料，这就需要更进一步的综合——具身时间的综合。如“尖酸刻薄”这个身体意象，我们创造和理解它时，实质上是一系列具身时间的意象构造，是由元身体发出，汇集了不同时间和不同层次的感觉于一的元现前的结果。如在某个时刻、某个位置体验到了尖锐之触感和与之相关的锐器“刻”入某物或身体，在另一个时刻和地点体验到了酸这种令人牙齿无力的味觉，再在其他时-空体验了触觉或视觉的(鄙)薄和轻(蔑)。这些知觉在记忆中形成“原印象”，被时刻“持存”着，在诸“滞留”感觉材料的汇流下，到某个当下的瞬时，在身体姿势的构成中被通感和被表象出来，直观地与某个让我们不悦的“道德意象”联系起来，而且该“意象”所产生的通感会整体地转化为新的“印象”，并被“预存”起来，继续“滞留”，静待下一次的唤醒和再构造。

细心的观察者可能会发现，无论是感官的通感还是时间意识的统握能力似乎与哲学词汇表里的“想象力”相似，因为想象力具有再生和综合的作用。在具身哲学视域下，想象力扮演了一个构建与再构“身体意象”的角色，它可以与感知一起构成直观，因而不仅能够把不同身体姿势和感官感觉不断重组和再构为新的通感，还能够从记忆中召回和唤起诸多知觉材料于当下，它虽然不是“感觉”，但却是能将感官通感和时间综合构造为身体意象的中间“通道”。在胡塞尔那里，内意识时间的综合融合了想象力的纯粹自身构造，如果我们将这个意识放归“身体”，将它还契为“具身的时间意识”，那么实质上就是说，想象力就是具身时间的一种形式。

然而，通感和想象力只是道德构成的必要不充分条件，因为这二者是原初的(与环境)交互主体，而未必是“与他者交互”的主体的部分形式，它们可以是“独白”的一部分。虽然如维特根斯坦所言，人不可能有真正的言语和语言的独白，却可能存在“画面/图像”的独“白”。自闭症患者就是这样一个群体，他们从婴儿甚至更早的时期就部分或全部失去了“镜像化”的能力，有严重的社会交往障碍，处在一种近乎“单子”的主体状态，但自闭症患者仍然可以知觉周围的环境，具有通感和想象力。一项研究发现，有18.9%的被试患者能够“听到”颜色，而常人中只有7.9%可以做到。(29)S. Baron-Cohen, et al., “Is Synaesthesia More Common in Autism?” Molecular Autism, Vol.4 No.1(2013)： 1-6.自闭症患者甚至可以从事亟需想象力的工作，据英国赫芬顿邮报报道，一名四岁的患有自闭症的小女孩艾瑞思·格蕾丝(Iris Grace)创作了许多色彩鲜明、富有想象力的绘画，引起了艺术界的关注。(30)详见http：//www.huffingtonpost.com/news/iris—grace—halmshaw/2014.10.08。可唯独“道德”在自闭症患者身上难以显现，严重者甚至无法对父母或伙伴做出关怀行为。

因此，道德构成的条件——通感和想象力，是先验地被自身给予的，而道德只能以具身形态存在，不似康德所假设的那样，从原初的主体开始就拥有“独白式”的“道德律”。或者说，并不存在一种被事先设定好的“理性”或“情感”，这两者都统一在匿名的“我”的身体姿势与世界交互的全部时-空意识中，是在知觉中被身体的格式塔所使用的“形式”，所谓道德理性以及其道德律令只是运动着的身体图式经过长期“交互构造”而形成的诸多“意义形式”之一。

所以，道德只可能肇始于次级具身化或次级交互主体，滥觞于通过同情、共情或共通感的镜像效应启蒙“我是谁”这个表象行为以及嵌入他者的同一化过程。但是，镜像情感并非从一开始就是一种社会化的价值规律或意义认知，而是直接嵌入身体与世界当中的，不需要理解任何概念或述说，是一种不同于命题判断的共通感知。人在“被道德主体”(be moral subject to)之前，就已经可以与其他有机生命达成“共情”了。一岁多一点的孩子就已经能够在察觉家庭成员啜泣、哭号或哽咽时，做出安慰和关怀的表情和动作。(31)C. Zahn-Waxler, B. Hollenbeck & M. Radke-Yarrow, “The Origins of Empathy and Altruism”, Advances in Animal Welfare Science 1984, M.W. Fox & L.D. Mickley (eds.), Washington D.C.： The Humane Society of the United States, 1984, pp.21-41.人类的近亲黑猩猩也会表现出类似行为，如一只叫库尼的黑猩猩设法帮助一只受伤的八哥飞走，以防其他人或动物对八哥造成伤害，猿类彼此之间的相互关怀行为更是不胜枚举。德·瓦尔(De Waal)将该类行为解释为“前-语言认知的原初形式”(32)F.B.M. de Waal, Bonobo： The Forgotten Ape, Berkeley, CA.: University of California Press, 1997, p.156.，也就是说，“同情”的行为在前-人类的“自我”阶段就已经形成了，从进化论的角度看，人从一开始就已经获得了这一交互的具身情感机制。

由此，孟子关于“人人皆有怵惕恻隐之心”的命题在“可正常交流”的人之间事实上等于有了充分的实证支持。人乍见孺子入井，未经任何高级认知活动(如价值判断与推理)就断然出手相救，这是对他者(孺子)畏死的“情绪震颤”最为迅疾和直接的应答，“共通感”将坠井儿童的畏惧以“以身入身”[德语的“同情”(Einfühlung)一词由“Ein+fühlung”构成，即“进入+感觉”，最具这一意味]的方式映射给我，让我感同身受，这便是移情作用。胡塞尔在《观念二》中指出，如果缺乏指向他者的移情作用，“‘我’就不可能想到，可以把‘我’的一切心理活动、‘我’的自我、‘我’的行为，以及包含有‘我’一切感觉材料的显象等真正地植入，即投射(introjizieren)入‘我’的身体”，主体性也就无从谈起，所以，“我的身体与主观因素的多方面统一性，只是由于移情作用和体验观察持续地朝向心灵生命，封闭的整体人才被构成”。(33)Edmund Husserl, Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution, The Hague： Martinus Nijhoff, 1952, p.167.移情作用不仅生成了“同情”这个道德的前-形态，同时也使得社会认知成为可能，让“具身情感”意义上的道德与“具身认知”意义上的道德在此层面再次得以同一。

与胡塞尔相似，拉康的“镜像”理论也认为，如果没有镜像化的复杂转换，碎片状的身体意象无法“聚焦”成一个整体的“自我”。(34)J. Lancan, Écrits： A Selection, A. Sheridan (trans.), London： Tavistock Publications, 1977, p.4.这是因为原初的身体运动是无意识而杂乱的，虽然它拥有某种前-设计、前-行动和前-反身，但却是缺乏“规训”的。身体的格式塔作用只能保障指向环境的身体意象之构成和躯体诸部分的整体协调(基础的行动能力)，却并不能有效地组织时间和空间，即便是其系统自身也是模糊的。对于几个月大的婴儿来说，元身体虽然确实给出了“自我中心”，婴儿能感觉得到身体与周围世界，但这个中心是不确定的，常常集中于一个躯体(körper)的刺激区域，周围世界是这一区域感觉向周边的辐射。

有时婴儿的“自我”是叼着母亲乳头的嘴唇，有时是含着奶嘴或手指的嘴唇，有时是指着某个目标的手指，抑或是向外排泄粪便的肛门。尤值得注意的是，婴儿与母亲在早期是混沌未分的，所以，母亲的乳房或肚脐对婴儿来说也是“身体的内部”。但这一阶段不会持续太久，距离为移情带来了契机，母亲开始成为婴儿镜像的对象，她不再被视作身体“外部的内部”(outside-in)，而是“内部的外部”(inside-out)，婴儿从being-for-others转化为body for others。(35)G. Weiss, Body Images： Embodiment as Intercorporeality, New York & London： Routldge, 1999, p.13.此时，身体图式就会使得他者的身体姿势成为“我”的身体首先吸纳的重要对象，并在这一过程中“默会地”不断充实和构建，在本体感受和内模仿的基础上，逐渐“标出”时-空的边界，实现我与世界的互相嵌入。一个需要“同情”的他者便诞生了，利他行为便成了最初的道德。

四、 应然与必然二分的本质： 三重具身的裂隙

同情的“活动”既是构成道德情感(以身入身的“爱人如己”)，也是构成认知(镜像化的“模仿成己”)的交互性基础，所以它首先必须被某种“信念”在时间中固定下来，形成稳定的秩序场，以利于作为共同体的人类之有序联合，这是生命内在给予的基本欲望。但同情的活动发生在千差万别的具体情境当中，因而我们需要将繁杂的行为和实践活动提取和简化，以便获得某种确定性和传播性。这即意味着，作为第三具身的言语和语言符号将成为在不同时间、位置和“自我”中保障同情始终在场的形式。此时，同情不再是“我”和某一个他者在具体时-空中的共通情感和行为，而是某种类化了或范畴化了的“普遍身体知觉”，它向作为身体主体的人开放着，同时也具有自组织式的不断生成的活力。

即是说，道德言语和语言既不是实体，也不是观念和“精神”，而是除“前意识的身体”和“自我的身体”之外的“第三重身体”。对于人来说，将“自我保存”的欲望投射出去，构建出超越一般事件的另一重“身体”是人类特有的。这被卡西尔称为“符号的力量”，“虚拟身体”的生产，使原本属于个体的具身时空共性化了。道德的言语和语言在群体成员之间口口相传、历代传递，构造出了“身体的记忆层累”，它也具有原印象、“滞留”和“预持”等时间性特征，只不过它是多重主体间的“镜像长廊”(而不仅是时间轴)被交叠建立起来的“自我持存”着的“众人的记忆”和“社会的格式塔”。

随着道德的语言化、符号化进而语法化，第三具身道德的系统独立性和稳定性会不断增强，身体的记忆层累也会不断迭代加固。仅从道德禁忌的发生轨迹来看，一个潜在破坏种群生命延续和和谐的行为(如与有捕猎经验的长者抢食)，被其他成员以姿势或语声阻止，这不论对于阻止者还是被阻止者而言都形成了“原型”或“印象”。该行为通过成员身体间姿势和语声的互相镜像和模拟，渐渐类化和固化成“惯习”，使得禁止更加广泛地针对不同的行为，再进一步被该关系场域中的人们共同投射为“虚构”的外在身体——符号或语言。由于早期的符号和符号系统都与宗教和巫术相关，加上自我保存的私有情感之需要，身体“禁止”就演化为了符号形态的身体“禁忌”，禁忌进而被系统化，形成关于它的图像和写作，继而形成关于它的研究……

被禁止者从一种切身的疼痛感，进化到近-身(36)所谓“近-身”即“近-体验”(experience-near)，指的是某人——主体,能够轻松自然地使用的言语或语言，如他或他的伙伴之所见、所闻、所想、所意象等等，近-身可以简单地被其他人应用或理解。“远-身”即“远-体验”(experience-distant)，指的是分析师、实验员、人类学学者，甚至是神职人员或思想家这样的专业人士所使用的语言或书写，是以他们的科学、哲学或实验研究为目标的工具，远-身难以被直接理解。这对概念由美国人类学家格尔茨提出，参见： Clifford Geertz, Local Knowledge, London： Fontana Press, 1983, p.57。的听到禁止言语的害怕感，再到远-身的对神明符号的畏惧感。同样，禁止者则历经了从一种切身的“愤怒”感，到使用近-身的言语的责任感，再到成为远-身的神明代言者的统治感的进化历程。这是一个由切近到远离的进程，道德语言就是那个最“远”的被层层累加起来的“身体场”，而符号功能连接了不同层次的具身。该过程可以简单地概括为这样一个轨迹： 原发——拟态(镜像)——惯习——场域——虚构——符号——理论。

同样，道德的语言也会随着解释的不断加深而逐渐“离身”。比如，从《圣经·旧约·利未记》出现“爱人如己”(公元前1512年)，到《新约·马太福音》“当孝敬父母，又当爱人如己”(约公元45—70年)，到《新约·马可福音》“就是说，要爱人如己，再没有比这两条[按： 上一条是爱神]诫命更大的了”(约公元50—60年)，到《罗马书》“像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在爱人如己这一句话之内了”(公元56年)，再到《加拉太书》“因为全律法都包在爱人如己这一句话之内了”(公元57年)等。《旧约》中一句原本是劝诫王爱戴子民的日常语，随着解释的推进，到了《加拉太书》中，“爱人如己”已经离开了具体的情境，逐步转化为包含各种诫命和全部律法的“律令”，建立在一切诫命的“层累”之上，它既可以解释一切解释，亦需要被一切解释所解释。肖恩·麦卡利尔(Sean McAleer)有类似的评论说：“亚里士多德伦理学中的美德概念或幸福概念都不是最根本的概念，其中的每个概念都只有依靠另一个概念才能被理解，单独的任何一个都不是基本概念，它们是相互解释和平等并列的。”(37)Sean McAleer, “An Aristotelian Account of Virtue Ethics： An Essay in Moral Taxonomy,” Pacific Philosophical Quarterly, Vol.88 No.2(2007)： 213.当然，该评论同样也适用于康德的道德律令。

虽然语言必然是身体的隐喻或投射，但是，越是成熟的道德语言越具限定性和规则性，这同时也即意味着，越是成熟的道德语言越远离原初知觉着的身体和作为深度的身体，这中间的每一个语词不能够再直接与身体相互映射，而是在其他语词和语法的联合规定下来表征一个或一组概念和范畴。这带来了一系列后果： 由于作为第三具身的语言是极度简化后的结果，所以与前两个具身很难真正照应起来，因而自从语言这个具有自我生命力的“外在身体”被构造出来，这三组具身就已经分裂了，其根源就是前两重具身的丰富表达(expression)和第三具身的匮乏内容(content)之间的差异，这实际上也正是能指和所指总难以统一的根本原因，亦是一切二元分裂的滥觞。

语言既带来了便捷和文化的层积，使得道德能够被传承和逐步完善，却又使得原本在“在场”中直接对话的主体之间多了一重“身体变量”。概念和语法使得自我从经验中分裂出来，变得更加难以直面切身的“我”，“我”与“自我”渐行渐远，导致了一种“生活体验”与通过语言的、作为抽象和象征的“经验”之间的分裂。对于一个受过良好教育的成年人而言，已经很难通过透视活的生命来把握和表象情境化的含义，而只会表征或再现概念化的内容。因而，开启对话语(discourse)的意义分析，即同时意味着表达和内容的不对称，意味着无可避免地坠入了经验行动与价值评价的二分。

关于如何消除意义分析的二元论问题，皮尔士曾设想创造一种绝对“科学”的语言，“在任何时候都能让每个孤独的主体独立于其他主体的历史互动的运算程序和经验”，以便“将来不再需要主体间沟通”。(38)见阿尔布雷希特·韦尔默： 《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲、应奇译，上海： 上海译文出版社,2013年，第70页。乔姆斯基从普遍语法(universal grammar)出发认为，内在无意识的规则通过人对它的理解支配和建构了自然的语言，因而可以从语言的普遍语法规则中抽出“必然”，在结构模块中实现事实描述与价值评价的统一。

两位语言学家实质上再次提醒我们： 语言是有自己的生命的。赵高“指鹿为马”这个“表达”并不能破坏“马”已经“固定”了的“内容”，同样，语法结构也不会因为某些个人的一厢情愿而随意更改，因为它是在交互的身体姿势镜像下，在一段很长的历史时间中逐渐建立的结构，其背后是摈除了个体差异和偶然性的肉之逻各斯(fleshy logos)或抽取了共同生命韵律的“普遍节奏”，它会以其自身结构宰制和框住前两层具身，使其符合句法和语法的路径。然而，即便如此，语言的发生仍是集体的身体在历史中“累积”的过程，企图超越这一肉身和时间维度，建构出一种绝对无歧义的科学语言之理想即便能够实现，也意味着三个具身会彻底分裂，这实质上是创造了另一个更加极端的“康德”，让语言丧失了开放性和更新的可能，陷入了超验的绝对死寂，语言自身也就不存在了。(39)见阿尔布雷希特·韦尔默： 《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲、应奇译，上海： 上海译文出版社,2013年，第79页。

虽然三个具身的不对称导致了道德语言中应然与必然、法则与道德实践的分裂，但这一分裂却不是在任何情况下都会出现的，在相对稳定的人类社会环境中，总存在着一种能够弥合二元分裂的法则。

首先，在原始社会或宗教团体/社会中，作为第三具身的宗教符号或道德律法虽然是“远-身”的禁忌或律令，不能让人切身或近身地去体验它的效果，但是掌握它们的人往往持有特权，无论是巫师还是宗教创始人或领袖，一旦掌握了符号或符号系统的“最终解释权”，这一解释就会与自然界的神秘事件或神祇直接相互指涉，其中就包含了人对未知之“畏”。作为最能够引发“情绪震颤”的情绪，“畏”发挥了与切身体验相同的作用，所以对于原始先民和宗教信徒来说，符号本身就是身体表达和内容的同一。符号只在活动的语言中发生，它首先是能指的，在其之下同时亦是所指的，两者始终在当下被表象/显现(presentation)着。

其次，在古典宗法社会中，“远-身”的道德语言是通过政治话语的形式被表征出来的，掌握这一语言的同样是握有权力者，他们所需的不再是神—我一体而是德—我合一。道德语言与政治权力是不二的，汉代的“孝廉”制度就是其中的典型。“孝”成为获取政治利益的条件，《论语》中的守孝三年不是由“子生三年，然后免于父母之怀”的切身情感对应而来，而是不断地教条化和律令化，到了晋代甚至演化成为纯粹的“做秀”行为。道德语言的应然性正是通过这种潜在的“切身利益”成为“必然”的道德行为。反过来，掌权者还可以用道德规训和惩罚来达到相同的效果，因而“不孝”这个符号亦能成为击败政敌(如孔融、嵇康都是因“不孝”之名被杀)的工具。在这一社会结构下，“父父、子子、亲亲、尊尊”这些道德符号的能指统领着所指，共同在“再现”的政治话语中被表征/再现(representation)着，其内容与表达的裂隙在一定程度上也得到了弥合。

第三，在古典政治伦理话语之中还存在一种“远-身”的力量——礼制，它也拥有弥合具身间分裂的功能，它是一种话语的共识，在很大程度上避免了自然模仿与任意约定之间的抉择。因此，“礼”并不具有真正的“身体自发”的相似性，而是共识的“相似”。能指在“礼”的符号系统中仍旧具有特权，具有“在场”的表征作用。但“礼”只在一定程度上减少了后两个具身的差异，如果不是有“乐”的配合，“礼”几乎难以触及原初的身体情感，因而一旦秩序开始松动，礼坏乐崩就会呈显出骨牌式效应，难以阻遏。

第四，理性的对话伦理也能在很大程度上减少身体表达与内容之间的不对称，但符合理性逻辑的共识只能降低“有名”的“自我”表达之歧义。由于符合理性逻辑的共识是在将原初的时-空范畴化和概念化的基础上构建起来的语言，所以并不能切中身体本然的情绪颤动，也不能将深度的身体主体整体地显现出来，能指依旧拥有某种特权。

以上四类形态，都使得具身的道德语言和身体表达获得了某种“对称性”的平衡，其中，宗教神秘话语和政治话语利用人的“畏”和“趋利”本性贯穿了三个具身维度，礼制和对话伦理则利用理性和共识打通了后两个具身。但问题是，政治和伦理一体的古典社会已然解体，诸神的黄昏早已降临，个体之自由已经深入人心，我们不可能开历史的倒车，而理性的对话伦理却又并未触及最原初的具身，那么，我们究竟需要一种什么样的道德形态来实现三重具身的重新融合或贯通呢？

五、 诠释与索引： 弥合三重具身的裂隙

索耐桑提醒我们，“表达不是‘添加’(added on)到内容中的，而总是先于内容，同时也指示和象征着内容”(40)G. Sonesson, “From the Meaning of Embodiment to the Embodiment of Meaning： A Study in Phenomenological Semiotics,” T. Ziemke et al. (eds.), Body, Language and Mind, Volume 1： Embodiment, Mouton de Gruyter, 2007, p.85.。原初具身的“被给予的我”和次级身体的“我的”之表达总是先于第三具身的描述和分析，换言之，“筹划着”的所指的某事首先被身体表达，方才能指某项内容，进而表达成为所指。即是说，欲要击穿三重具身之间的壁垒，让道德语言与道德表达和实践平行和共率，我们首先需要朝向原初的具身时-空，因为它是一切身体表达的基础，是最切己身的。

但是，回归原初的具身并不意味着要放弃第三具身的指示功能，因为一旦离开了这个被称为“身体之鞭”的语言工具，我们就无法统握不在场的深度世界。所以，关键在于如何通过一种图像化的和原初的情境构建和诠释，让人获得“反身”的觉醒，得以“观复”。事实上，先秦儒家的许多经典就包含着这一“朝向”之意蕴。孟子驳墨家的“薄葬”说，并未分析式地讨论任何道德原则，而是直接切入人的原初体验，他说：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反蘽梩而掩之。”(《孟子·滕文公》)孟子对父母尸体被破坏的惨状的描述，在具身的情感-空间中唤起了人的共情情绪，让人回忆起父母之爱，不自觉地感受到了一种身体相应位置的极端不适而为之痛楚。与之相似的例子还体现在张祥龙先生的《孝意识的时间分析》一文中。(41)张祥龙： 《孝意识的时间分析》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2006年第1期。先生虽然并非有意识地讨论所谓“具身道德”，但所谈及的“顺流而下的慈爱”和“逆流而上的慎终追远”实质上已然准确切中了具身的情感-时间。切身的慈与孝并不是一组道德律令，而是将未来或过往的生命“感-动”筹划或再现于当下的身体整体知觉，是一个在在世的时间中以想象力“构建身体意象”的生命“颤动-存在”(betroffen-sein)过程。

道德相关项的意象构造充分涵摄了身体的格式塔这个“非模块”(amodal)的表达机制，是细密、敏感和整体化的，是身体的杂多感觉和通感在想象力的连通下的涌现。一句“慈母手中线，游子身上衣；临行密密缝，意恐迟迟归”所营造的感觉是多层次的，我们能从中构建起从慈母缝制衣服到游子长途跋涉所构成的思念的“时间意识”，“密密缝”的情感空间意识，通感到昏黄的油灯、呛人的气味、母亲费力的动作、扎破而疼痛的手指等等，想象力将其勾连起来“转移到我的血肉之中”。此类的语言形态实质上为个体情感体验的多元诠释提供了更多的可能，而诠释的过程能够从身体层累的记忆中一层层地唤醒身体的原初情感体验，为人们释放身体的生命深度提供了“主题化的轮廓”(thematically adumbrated)，将原本非主题化的身体变得更加“透明”一些，使人从对象化中有意识地退回到或向着原初当下回归，撤回主体，回归个体的具身时空。

那么是否即是说，普遍的道德准则是完全无必要和无效的呢？实质上，我们仍旧需要这种普遍性作为一切道德语言的“中心”和“约定”，否则孝、慈、廉、耻、平等、自由等就会因为缺乏“支点”而无法被主题化，进而也不会成为稳定的秩序，我们只能与就近的他者共情，无法构建更加广阔的人类社会共同体。所以我们需要可以统括诸情境的道德语言，诸如“爱人如己”、“己所不欲勿施于人”这类原则，它需要一个被统觉为一的“我”(己)和一个也被统觉为一的能够自称“我”的对象(人)，以及一个动作——施(如)或勿施。它更像是一个cogitatum的述谓结构，我将我的整个身体镜像化出去成为他者，实现我体验我之所体验的“反躬”。这样似乎创造了一个超越具身时-空的身体，岂非仍旧是远-身的甚至离身的道德语言？

事实并非如此。因为，并不存在绝对离身的语言，即便是一个纯粹的数学知识表达式1+1=2，我们在创造和理解它的时候，也是在前述谓的或生活世界的明证性之中的： 我们最先是用两个饱含着我的食欲的苹果，或两个指示获取猎物的喜悦的绳结来感受它的，这是数学表达式最原初的基本情态。因而，最基础的道德原则本质上应该是“身体的索引”，而不是一条或一组“名词性”的概念或范畴。它自身虽然不显现时-空性，但会时刻向此时、此地、此在和“我”开放，是一个发展着的、延宕着的、有时间性的身体。美国后人类主义哲学家麦考利也认为，对一种普遍身体伦理的讨论是“不超越人本主义的，反倒是陷入身体或被身体所限”(42)Anthony Miccoli, Posthuman Suffering and the Technological Embrace, MD： Lexington, 2010, p.75.。

道德原则提供了一个指向前-述谓经验的重要“索引”，是一条由“远-身”及“近-身”的道路。我们既不能抛弃对第三具身的道德原则的分析，也不能执着于其中，将其视作超越一切的金科玉律(船山先生所谓“由象识心，徇象丧心”尤同此理)，而是要将其与情境营造与诠释紧密结合在一起。我们应在一种身体知觉、情感和身体场的表达与对话中打破三重具身之间的壁垒，将名词性的道德原则转化为代词性的道德索引，实现三者的贯通和共率，让道德的语言直切原初具身的情感-生命深处，将直击人心转化为直切入身。