试论孔子与老子基于理想人格塑造的德育思想及其现代价值

史婷婷

（山东大学 马克思主义学院，济南 250100）

习近平在党的十九大报告中指出：“深入挖掘中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，结合时代要求继承创新，让中华文化展现出永久魅力和时代风采。”孔子创建了以“仁礼合一”为核心内容的德育框架，从而为儒家德育建设奠定了理论基础；老子依托自然之德育所追求的最终目标，提出知足不争、少私寡欲、柔弱守雌的教育理论。注重塑造“圣人”理想人格，这是孔子与老子在道德教育中创造出来的具有中国民族特色的德育模式。深入挖掘以孔子、老子为代表的儒道两家德育思想，传承创新中国传统道德教育追求理想人格的价值目标，对推动中华优秀传统文化创造性转化，丰富当前高校思想政治教育的理论资源有着极为重要的现实意义。

一、孔子与老子对于理想人格的建构

培养什么人？塑造什么人？这是当前高校思想政治教育要解决的首要问题，也是中国传统道德教育追求的理想人格价值目标。所谓“理想人格可以视为价值理想的具体体现，它以综合的形态展示了人的价值取向、内在德性、精神品格。”［1］中国古代学人对此多有论述，如儒家学者多以圣人君子作为最高理想，墨家学派把兼爱型的贤士当作自己的价值追求，而道家创始人老子则推崇“与道合一”的圣人，开创出与儒家主流价值观念不同的新路径。

孔子与老子既然塑造了圣人理想人格，在道德教育内容的具体建构方面，亦开创出不同的发展路向。简言之，孔子创建了以“仁礼合一”为核心内容的德育框架，从而为儒家德育建设奠定了理论基础；老子依托自然之德育所追求的最终目标，提出知足不争、少私寡欲、柔弱守雌的教育理论。

在这里，承载了儒道两家理想人格形象的现实载体为“圣人”。学界皆知，“圣”的本义是一个表述具有聪慧善听之意的平常词汇，最初并无人格观念。到了诸侯割据天下纷争的春秋时代，面对世风日下、道德沦丧的社会现实，时势呼唤英雄出世。在这种背景下，圣人作为挽救世道衰微的救世主便应运而生，顾颉刚先生指出：“从而圣人这个观念就变得非常崇高，并逐步向神秘和玄妙莫测的方向发展。”［2］

这一时期，儒家和道家学者最早开显出圣人理想人格的新思路。儒家创始人孔子视圣人为伦理道德的最高体现者，孟子也强调圣人乃“人伦之至”（《孟子·离娄上》），是做人的最高典范。正是在长期的伦理实践中，儒家形成了希贤希圣的理论志趣，把圣人塑造成集知识智慧与道德心性完美一体的理想人格，甚至认为连尧舜似乎都还没有完全达到圣人的标准。《孔子家语·五仪解》载孔子的话说：“所谓圣人者……变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然。”孟子也说“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”（《孟子·尽心下》）；但另一方面，孔子又说：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）圣人只是理想中的人格境界，可望而难以企及，成圣成贤只是少数人才能达到的理想状态；而君子则是人们在现实生活中的修身目标，是一般人应当努力追求的人格高度。只有实现了这个更为接近的目标，才有进而达至圣人的可能。

在孔子的仁学体系中，“礼”也是人生基本的修身课目，是人安身立命的基本要求，他说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）但孔子论“礼”不仅仅局限于礼的本意，更重要的是要“引仁入礼” ，实现个人内在道德修养与社会道德规范的统一。在很多人看来，仁与礼是有矛盾的，外在社会规范总是限制个人自由，压抑人的本性和欲望，而个人只是出于某种功利的考量或是对社会力量的恐惧才不得不墨守成规。孔子不这样看，他认为内在的仁与外在的礼之间不存在矛盾，因为礼是根据仁来制订，是仁的具体展现和运用。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）如果缺乏内在的仁作为存在依据，礼就会流于外在空泛的形式，失去原有价值。按照杜维明教授的观点：“‘仁'是更高层次的概念，它规定着‘礼'的含义。”［6］因此，仁与礼是可以统一的，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》），只有克制自己的欲望，用礼来规范、约束自己的言行，就可以达到仁的道德境界。可以看出，孔子以礼来规定仁，以仁来维护礼，通过仁礼合一，实现了人内在的道德修养与遵守外在社会规范的有机统一。

二、基于理想人格塑造的德育思想内容

（一）孔子的“仁礼合一”

“仁”的概念并非孔子首创，“早在孔子之前，‘仁'就在商周时期的甲骨文、金文和《国语》、《尚书》、《诗经》等著作中多次出现，这时的‘仁'已经属于伦理范畴，多指尊亲敬长、爱及他人、忠于君主、仪文美德等道德规范。”［3］孔子深化了“仁”的内涵，将其拓展为系统的仁学理论。从德育视角观之，“仁”是孔子道德教化思想的核心概念和最高范畴，有丰富的价值意蕴。它既体现为一种“不忍”、仁爱之道德情感，又是一种客观的道德实践，更是一种主观的修持境界。孔子说“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），任何时候、任何情况下都要执着坚守，毫不动摇，落实到现实行动中，即以孝悌忠信、礼义廉耻等具体德行律己。

在孔子看来，“仁”作为人的本质亦指人本身。《中庸》引孔子之言：“仁者，人也”，孟子亦云“仁者，人也，合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）孔子之“仁”首先表现为一种真实的情感，是对父母亲人的亲情之爱，仁者“爱人”，“孝悌也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》）；更表现为一种推己及人的胸怀。他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语· 雍也》），“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）孔子把这种由己及人的原则，概括为“忠恕之道”，认为它是由“亲亲”向“爱人”过渡的基本途径。罗国杰先生指出：“忠恕都是‘爱人'的表现，它的确切意义就是人应当尊重、爱护自己的同类。”［4］

就本质而言，“仁”是一种主观自觉的行为，一个人能否做到仁，完全取决于道德主体的自我选择。“为仁由己”，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）仁并不远人，它是人之内在生命本质，是个体价值和尊严的体现，故“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”（《论语·卫灵公》）

可见，“仁”是孔子价值系统的核心原则，是人安身立命的根本所在，不仅如此，它还是外在规范系统的内在根基。孔子进一步援仁入礼，赋予“礼”以内在本质，其仁学思想与“礼”有密切关系。崔大华先生指出：孔子之礼“主要是指国家的政治伦理制度和社会成员的行为规范。”［5］在孔子看来，“礼”的内容并非固定不变，而是随着时代变迁，不断因革损益，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）文化是具有传承性的，周礼兼综夏商二代而来，是比较系统完备的制度文化体系。因此，面对春秋时代社会秩序的礼崩乐坏，他主张承续周礼，重建西周以来的人文秩序，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）

（二）老子的“自然无为”

老子哲学中形而上的“道”，落实到当下现实，作用于自然及人生的时候，便称为“德”。与“道”的内容相应，老子在“德”的内容上开出了一套有别于儒家的原则。

1. 知足不争的处事之道

知足而不争是老子道德哲学的题中应有之义，他有感于当时社会道德沦丧、价值缺失，统治阶级穷奢极欲、追逐名利，强调要节制私欲，保持“知足”，以消灾避祸、长治久安。老子说：“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”（《老子》46章），强调知足的人就会精神富有、心灵充盈，不为眼前名利所惑，就能做到知足而不争。当然，老子的不争并非消极怠世、无所作为，而是借人之力、守柔处下，做到“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”（《老子》68章）不争之德意味着要上兵伐谋、不逞强斗狠，不争之德是德配天地的终极法则，更是人修身养性的重要内容，“天之道，不争而善胜”（《老子》73章），“圣人之道，为而不争”（《老子》81章），因其不争，故更符合道之自然本性。老子在这里以水喻善，他说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》8章）水是最自然而接近于“道”的存在，上善之人像水一样，即使居于低下之所，仍滋养万物而不与其相争。从这个意义上看，水的奔流不息、逝者如斯不仅喻示着儒家奋发有为的进取精神，同样其柔顺谦卑的性格也启发了道家韬光养晦、默默奉献的至善之德。两者相辅相成，共同塑造着华夏民族的内在精神品格。

2. 少私寡欲的修养要则

在人性论方面，老子首先肯定人的自然欲望，认为人生而有“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《老子》80章）的心理诉求，但是，老子并不主张纵欲过度，反而对当时社会种种追名逐利、物欲横流造成的人性异化进行了严厉鞭挞。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。”（《老子》12章） 认为人之初生，婴儿一般的纯

真自然，无知无欲，素朴无华，但沉浸于社会日久，便容易陷入物欲的奴役之中而迷失了固有的自然真性。五色、五音、五味等都是违逆性情、奢侈腐化之物，人如果纵情于声色，贪求口腹耳目之欲，就会动辄得咎、招致祸患，“罪莫大于多私，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子》46章）。老子由此提出“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》19章）的劝诫，“圣人欲不欲，不贵难得之货”（《老子》64章），强调要合理控制自己的消费欲望，“去甚，去奢，去泰”（《老子》29章），以此固守住禀从于道的至简之性，实现人性向“道”的复归。老子的人性论思想闪耀着清醒的理性光辉，他全面审视了贪欲膨胀与道德堕落的内在关联，却并未走向禁欲的极端，而是强调恪守本心，理性消费，把需求控制在合理范围之内，这包含着朴素的辩证法思想。不仅如此，“少私寡欲”的劝诫对于启发世人修身养性、远离声名欲望的侵扰，专注道德境界的提升都具有重要的启示。

3. 柔弱守雌的人生智慧

《吕氏春秋·不二》说：“老聃贵柔”，有学者甚至称老子哲学是“女性化的生命哲学”［7］。在老子看来，贵柔守雌是万物生存发展之道，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”（《老子》6章），更是一种高明睿智的致胜之道，“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。……强大处下，柔弱处上。”（《老子》76章） 这里的柔弱并非一般意义上的软弱，它虽含有一定隐忍退让的意味，同时也蕴藏着无往不胜，无坚不摧的巨大威力，“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间”（《老子》43章）；“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”（《老子》78章）。毫无疑问，柔弱仅是表象，强大的生机才是内核，柔弱之“形”之所以具有刚强之“质”，在于柔弱守雌更符合“道”的本性。老子说：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。”（《老子》28章）由此，老子进一步警劝世人理性克制，否则强作妄为者必招杀戮，“勇于敢则杀，勇于不敢则活”（《老子》73章）。老子贵柔守雌的生存之道无疑具有极强现实意义，特别是对珍爱生命安全，加强理性思考，防止冲动任性有借鉴价值。

三、孔子与老子德育思想的现代价值

（一）树立了德育的人格典范

孔子是一个极具现实主义精神的智者，他认为，与其谈论圣人境界的尽善尽美，让人产生可望而不可及的无力感，不如在现实生活中寻求一个可亲可敬的人格榜样，其所设定的“君子”人格，使人们有了归趋与落实的具体形象。较之于圣人，君子同样具有高度的道德修养，注重仁义礼智信等优秀品德的涵养。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）他还说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）君子必须时时以圣人为楷模，心存敬畏，如此方能通晓人生安身立命的真谛。在日常行为举止中，君子行事得体，言辞有度，真正做到了“敏于事而慎于言” （《论语·学而》）； 此外，当他面对义与利的矛盾，能坚持道义优先于利益的取舍标准，道义为先，重义轻利。

孔子之后，孟子进一步把圣人形象进行了明确区分，孟子说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）圣人不仅是人们追求的最高道德理想，而且还是可以在现实中实现的人格榜样，所谓“圣人与我同类者”（《孟子·告子下》）、“人皆可以为尧舜”（同上）即彰明此意。孟子进而提出“性善论”，充分使人认识到成圣的可能。在他看来，成圣之要在于修身养性、“尽心知性”，努力扩充、发展与生俱来的“善端”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）这四种“善心”就是仁义礼智等道德观念的萌芽，发展扩充起来，并使之臻于完美即为成圣的法门。由于孔孟大儒的提倡以及汉代“罢黜百家、独尊儒术”，儒学上升为国家核心意识形态，儒家学者视为终生追求的理想和抱负转变为做君子、成圣贤，圣人崇拜也因此被纳入儒家的信仰体系。

道家创始人老子同样推崇圣人，但与孔子奋发有为、经世济民的圣人不同，老子的圣人理想是消极出世的，他依托于道本体论的形而上基础，开拓出自然化育的德育品格，将其圣人的德育目标与道本体论哲学紧密结合在一起。作为道家哲学的最高范畴，“道”在老子思想中涵义颇丰，既是宇宙的本原，万物的宗主，也是天地万物运动变化的客观规律；不仅如此，还是人生价值和意义的终极根据。老子说：“道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，人居其中焉”（《老子》25章）人作为世界万物中的中心性存在，应该效法和依托道的自然本性，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（同上）

在人格培养目标上，“惟道是从”的“圣人”是老子人生哲学的完美人格展现，是道在人间的化身，他真正体现了道的自然之德。“是以圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》2章），“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》64章）。老子多次把此道德境界比喻成赤子和婴儿，他说 ：“含德之厚，比于赤子”（《老子》55章），又说“常德不离，复归于婴儿”（《老子》28章），初生的婴儿最是天真无邪，没有受到社会文明的污染，一切任性而发，率性而为，圣人之德与婴儿质朴纯真的自然天性相符合，圣人之境即与道合一、守道同德的理想之境。

显然，老子的人生理想呈现出自然人本主义倾向，这与儒家道德人本主义的立场截然迥异。老子曾猛烈抨击儒家的仁义礼法等道德规范，他说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”（《老子》18章），认为儒家的仁义道德是国家纷乱、道义荒废、机巧诈伪的必然结果，并非人生价值的真实呈现，是人性的异化和对人本质的疏离。老子进而揭示了儒家仁义道德与真正道德的区别，即：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（同上）强调“下德”虽然不失仁义道德之名，却是有心造作，非自然流露，所以在本质上是“无德”；而“上德”虽无德之名，却是“道”自然本性的流露，是真正的“有德”，“孔德之容，惟道是从”（《老子》21章），这里的“孔德”亦指上德，老子认为人若能修此淳朴自然之“上德”，便可成就与道合一的圣人人格。显然，在道家德育视域中，“上德”作为更高层次的道德升华，是圣人所能达到理想人格状态，它超越了外在道德形式的现实束缚，契合着道德修养的内在精髓，也体现出道家自然德育的根本宗旨。

（二）德育模式构建的方法论启示

中国传统文化博大精深、源远流长。道德教育问题，是历代思想家共同关注的重要方面，学者们对此见仁见智。在中国传统德育资源的宝库里，儒学作为历久不衰的“显学”，与以潜隐方式存在的道学交相辉映、相辅相成，两者深深地植根于华夏民族精神血脉中，理应在当今社会主义公民道德建设中发挥更大作用。孔子以“仁”为核心的道德教育思想，体现了一定的人本主义教育理念，其仁爱原则的提出，确立了社会道德规范的人性根基，使德育更趋人性化，更富人情味，这无疑为高校思想政治教育提供了有益的启示，即要充分发挥道德情感教育的特殊功效，把外在社会规范内化为个体的道德情感认同，倡导道德主体知行合一、自觉自愿地履行社会责任，以彰显仁爱他人的道德生命力。不仅如此，孔子“仁礼合一”的德育框架对当前社会推行道德教育亦有价值指导。“仁”与“礼”既有德性之意，又表现为当然之则。两者的结合，体现了以道德意识为核心精神世界的确立，也蕴含着社会道德领域的责任意识，更暗合了道德主体知、情、意、行全面发展的教育理念，理应在当今社会公民道德建设中发挥作用。注重塑造“圣人”理想人格，这是孔子与老子在道德教育中创造出来的具有中国民族特色的德育模式，虽然他们对圣人的理解相去甚远，但其对我国古代道德教育理论发展具有方法论指导意义。它通过塑造人们共同敬仰的人格范型，敦促全社会、全民族的人们为做君子、成圣人而修身正心。这对于提高全社会道德水准，促进中华民族的文明进步有不可低估的重要作用。

总之，以孔子、老子为代表的儒道两家德育思想博大精深，玄妙幽远，是传统德育资源中值得重视的文化遗产。在当前加强中国特色社会主义精神文明建设过程中，倘若传统的道德教育理念能够积极融入其中，不仅有利于提高全社会道德水平，改善社会风气，弘扬民族精神，而且对于当前加强和改进高校思想政治教育工作，落实立德树人根本任务，提高德育建设实效性亦有裨益。