论民族存在的相对性

周建新

正如人类通过各种科学实验反复证明的那样，我们生活的这个世界，唯一不变的就是“变”。生命在变，社会在变，文化在变，而作为生命、社会和文化载体的民族自然也在变。

从历史唯物主义的观点看，民族是一种特定时空条件下人的社会群体的存在物。从辩证唯物主义的观点看，民族是一种外在文化群体特征和内在认同群体意识的结合物，其外在文化与内在认同是动态的，同时也具有可识别的相对稳定性。

自从地球上天然的地理屏障被人类探索的脚步突破之后，纯粹的甚至相对纯洁的人类文化与生命遗传群体就成了过去。当下，随着全球范围不同人种、民族的大流动，人类不同群体的彼此交往、交流、交融更加广泛和明显。人类社会迄今发展的整个历史，就是人类不同群体之间不断加深交往交流和不断融合壮大的进程。现实的人类跨种族跨民族通婚事实的不断扩大，以及人口的不断增长，本身就说明了这一点。人类从小群体到大群体，从小认同到大认同，不断扩展自我的视野和领域，其过程都是对已有隔离障碍的破除，以及与新的社会和事物的联结，这是不争的事实，几乎每一个国家及其民族的历史过程都能够证明这一点。历史的事实已经表明，所谓不同“族类”的人们，原本就是相互依存的“剪不断”的关系，并不是绝对独立的生物、文化或社会单元。可以说，直到西方创造了近现代民族概念之后，所谓民族之间才产生了清晰的、刻意的政治文化单元区隔和自我统治诉求，并成为人类不同社会文化群体之间产生排斥、区隔甚至仇视的最重要思想基础和理论依据之一。当下的我们已经深刻地认识到这一点，因此，在现有民族结构基础上，进一步从理论上对民族概念加以深度解释，可谓正当其时。

一、民族概念的相对性

“事实上，民族和国家一样，同是偶然的产物，不是普遍存在的必然。”①[英]厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩 红译，北京：中央编译出版社，2002年，第8～9页。民族是一个历史的概念，是一定时空条件下产生的社会群体，在不同社会时代背景下，其概念本身就具有相对性。“民族不是一种自然现象，民族可以打造也可以打碎，可以建构也可以解构；民族是活跃的而不是静止的实体。”①[西班牙]胡安·诺格：《民族主义与领土》，徐鹤林等译，北京：中央民族大学出版社，2009年，第95页。“一个民族可以被看成是一种特殊历史背景下的文化建构，这种建构善恶兼容。”②[美]通猜·威尼差恭：《图绘暹罗：一部国家地缘机体的历史》，袁 剑译，南京：译林出版社，2016年，第6页。

众所周知，西方文艺复兴和工业革命，在带来思想解放和经济发展的同时，创造出近现代民族概念，并且与国家社会捆绑在一起，试图建立普遍的“一族一国”社会体系，进而将这种思想推向整个世界。民族究竟是什么？而现实的世界里，“本领域最成问题和争议最大的术语”③[英]安东尼·史密斯：《民族主义——理论，意识形态，历史》，叶 江译，上海：上海世纪出版集团，2006年，第11页。就是所谓的“民族”，它远比人们的定义更为复杂。我们确切地意识到，“民族是存在的……但并不确切地知道它是什么”。④[法]德拉诺瓦：《民族与民族主义》，郑文彬等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第20页。“你若不曾问起民族的意义为何，我们会以为我们早已知道答案，但是，实际上我们很难解释清楚到底民族是什么，也很难给它一个简单定义。”⑤Walter Bagehot, Physics and Politics（London 1887），转引自[英]埃里克·霍布斯鲍姆《民族与民族主义》，李金梅译，上海：上海人民出版社，2000年，第1页。事实的确如此，今天我们看到的所有有关民族概念的讨论，争论不休，无论是“客观标准”派还是“主观认同”派，以及“唯意志论”者，都不能给出令所有人信服的解释。但一些学者仍然不遗余力地去探讨“民族概念的困境与转向”⑥参见郝亚明《试论民族概念界定的困境与转向》，《民族研究》2011年第2期。等问题，似乎中外学者都陷入了一种明知不可为而不得不为之的境地。

“一直要到18世纪，（民族）这个词的现代意义才告浮现。”⑦[英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海：上海人民出版社，2000年，第3页。关于它的内涵，已经有无数学界精英反复拷问过自己，也拷问过别人，当然也少不了政治家们的参与。埃里克·霍布斯鲍姆并不看重政治家的定义，但他看重政治家的解释“对后世政坛的重大影响”。⑧[英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海：上海人民出版社，2000年，第2页。19～20世纪，民族成为人类政治和社会生活的核心主题之一，由此引起的各种民族主义思想和实践，进一步区隔着人类原本脆弱的社会网络。“‘民族’的概念到今天，已被滥用到足以混淆是非，不具任何严肃意义的程度。”⑨[英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海：上海人民出版社，2000年，第9页。正是在这种情况下，再继续讨论“民族是什么”已经没有多少意义，而看清“民族不是什么”，对于我们生活的世界却大有裨益。

在人们的普遍认识中，民族定义大多是综合血缘、文化和主观认同三大基本要素，对人类群体进行区别划分的。当然，经济、地域和政治原则也不可忽视，在西方学者“一族一国”思想影响下，甚至有人特别强调政治原则。不过从中国的实际看，我们的民族识别与划分，主要是依据斯大林的四个共同原则来进行的，即“民族是历史上形成的稳定的人们共同体，这种共同体所由以产生的基础是由于人们共同具有四种基本特征，即共同的语言，共同的地域，共同的经济生活以及表现于共同民族文化特点上的心理状态”。⑩斯大林：《民族问题与列宁主义》，曹葆华等译，北京：外国文书籍出版局1951年，第5页。在斯大林的定义中，坚决排除了“第五种特征”⑪斯大林：《民族问题与列宁主义》，曹葆华等译，北京：外国文书籍出版局1951年，第6页。这项被许多西方学者和政治家最为看中的政治原则，也没有提及“血缘”的重要性。但从全面梳理民族概念的内涵看，本文仍然保留包括政治和血缘特征在内的六点相互关联的主要内涵：一是以祖先共同血缘为根据的归类，可以称之为生物原则；二是以外在客观文化特征为根据归类的，可以称之为文化原则；三是以内部经济联系归类的，可以称之为经济原则；四是以共同地域联系归类的，可以称之为地域原则；五是以政治同盟原则归类的，可以称之为政治原则；六是强调主观认同的共同心理素质，可以称之为主观认同原则。

对于以上六种归类，每一个原则都有一定的合理性，整体联系在一起看，也都互有补充，使“民族”概念相对成立。但学术界和政界对于此概念内涵的论争一直存在，这本身就是相对性理解的结果。这种相对性认识的相互妥协，在理性认识基础上，具有包容性；倘若把这种相对性当做绝对性看待，特别是刻意强调某一特征的神圣性，使之成为普通民众非理性民族主义的社会意识，并付诸实践，其破坏性非常巨大，以致“在过去两个世纪中，驱使数以百万计的人们甘愿为民族——这个有限的想象——去屠杀或从容赴死”。①[美]本尼迪克特·安德森：《想象的同共体——民族主义的起源与散布》（增订版），吴叡人译，上海：上海人民出版社，2016年，第7页。因此，民族一旦被打上神圣的标签并被普通社会群体所接受，倘若出现非理性的整体性社会诉求，其性质将是格雷尔帕泽尔所说的“人性——民族性——兽性”②转引自[德]弗里德里希·迈内克《德国的浩劫》，何兆武译，北京：商务印书馆，2012年，第69页。的逻辑路径。显然，“通过族群的分析建立‘纯祖先种族’的概念是一项危险的工作”。③[美]弗朗兹·博厄斯：《人类学与现代生活》，刘 莎等译，北京：华夏出版社，1999年，第17页。

民族概念之所以争论不休，并不是因为它无法指称社会事实或满足学术研究需要，而是因为民族概念与种族概念相似，并不是一个严密的科学概念，只是一个相对的指代概念，其人为建构的痕迹处处可寻。其实，只有纯洁的想象，没有纯洁的群体。历史和现实的经验告诉我们，对于人类社会的群分概念中，民族是给当代人类社会带来最多困扰的概念之一。因此，我们非常有必要将民族概念单独提出加以深刻剖析，质疑那些并不严密的所谓理性，从思想上彻底摆脱对民族概念绝对化的认识，从而在行动上谨言慎行，避免任何极端民族主义的言行。

二、民族存在的相对性

（一）生物原则的相对性

如果从人类生物遗传的角度看，早期的人类氏族社会，由于生活在彼此相对隔绝封闭的有限地域内，血缘的联系比较紧密。但是，随着人类群体的不断迁徙、彼此接触、相互通婚，以相邻地域联系为主的更大的非血缘群体逐渐形成，久而久之，血缘便逐渐成为虚构的联想。正如马克思所说，“古代各国的部落建立在两种方法上：有的按氏族，有的则按领土。按氏族特征组成的部落，比之按领土特征形成的部落，较为古老，而且前者几乎到处都被后者排斥”。④马克思：《资本主义生产以前各形态》（单行本），北京：人民出版社，1956年，第13页。公元1500年后新大陆的发现以及工业化时代的到来，世界上所有天然的交通障碍都被人类一一打破。从此以后，相对纯洁的人类血缘群体就已名存实亡了。很显然，人类群体“按领土”横向扩展的路径更符合人类社会历史发展的前进方向，人类学丰富的民族志材料也一再证明“后者”对“前者”的排斥彻底瓦解了古老的氏族社会。因此，范·登·伯格所说民族的“社会生物”原生情感，更多的只是一种假象，“以遗传学观点来看，我们现代的族群没有一个是固定的”。⑤[美]弗朗兹·博厄斯：《人类学与现代生活》，刘 莎等译，北京：华夏出版社，1999年，第19页。

中国人同姓之间常说彼此“八百年前是一家”，这在表面上看是追溯家族或氏族之间的血缘关系，但事实上已经没有多少真实意义。八百年前的“一家”早已成为历史，现在彼此的血缘里不知融入了多少非本姓的血液。何况每个人的出生世系本身就是双系的，既有父系的也有母系的血缘。中国的回族在追溯自己的族源时并不避讳“回爹汉娘”的说法；哈萨克人承认，他们与蒙古族有着亲近的血缘关系；约瑟夫·德·梅特尔说：“撕下一个俄罗斯人的脸皮，你就会发现一个鞑靼人。”⑥[美]欧文·拉兹洛：《多种文化的星球——联合国教科文组织国家专家小组的报告》，戴 侃等译，北京：社会科学文献出版社，2001年，第120页。这些说法，本身就是一种正视不同民族之间混合血缘来源的表述，都是在说明两个民族之间整体性的生物性血缘交融事实。

就中国南方与东南亚地区而言，这样的事例更加具体和普遍。“在勐嘎这个种植水稻的小平原（海拔5 400英尺）上居住着汉人和傈僳人……傈僳人和汉人现在仍然和睦共处，最初的移居者无疑是娶傈僳人为妻，因此他们的后代同时具有傈僳与汉族血统。”①[英]埃德蒙·R.利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇等译，北京：商务印书馆，2010年，第49页。“勐腊、盏达和南甸的头人其先辈也都是汉族，勐宛和勐卯的头人则是真正的掸族。然而这些头人的家庭彼此通婚已变成了掸族，他们现在已不称自己是汉族了。”②[英]戴维斯：《云南：联结印度和扬子江的链环》，李安泰等译，昆明：云南教育出版社，2001年，第35页。“中国男子娶越南女子为妻是一种正常现象。这种家庭中的第一代子女以中国化的生活方式为主，但到第三代和第四代时，便明显地与当地文化发生混合而且以越南文化的各种变形为主。”③[新西兰]塔林：《剑桥东南亚史》，贺圣达等译，贺圣达审校，昆明：云南人民出版社，2003年，第217页。

放眼西方，爱尔兰人中有“英裔爱尔兰人”，英国人中有“爱裔英国人”，“正如爱尔兰民族所证实的那样，在这个国家没有单一种族结合的群体，没有隔离不同民族群体的高墙。爱尔兰人的个人特征和文化传统是在此所描述的多种影响因素结合的结果”。④Patrick Loughrey，The People of Ireland，Belfast：Appletree Press Ltd，1988，pp.7～8.美国“一代又一代人异族通婚日益增多，要在一个‘美国人’前面添加一个字标示民族属性已日益困难，要个人做出选择，也很可能带有任意性和随意性”。⑤[美]塞缪尔·亨廷顿：《谁是美国人——美国国民特性面临的挑战》，程克雄译，北京：新华出版社，2010年，第220页。相比之下，美国是一个相对年轻的移民国家，其原有的民族属性已经难以划分,而面对中国这样古老的国家，其内部人口之间的血缘交融更加复杂。历史上南来北往的人们，从偶然相遇，到自然聚合，再到整合融合，这完全符合人类社会性生活的本能取向。“现在一个家庭中有几个民族的成员，已经司空见惯。”⑥黄 铸：《何为“第二代民族政策”》，载金炳镐《评析“第二代民族政策”说》，北京：中央民族大学出版社，2013年，第4页。其实中国今天真实的各民族之间的关系，是“汉非汉”“胡非胡”“蛮非蛮”“客非客”，是真实的彼此之间存在千丝万缕联系的你中有我、我中有你，即费孝通先生所说的“中华民族多元一体”。⑦参见费孝通《中华民族多元一体格局》（修订本），北京：中央民族大学出版社，2003年。

尽管人类的各个文化群体，在其内部都或多或少地存在着限制与外部通婚的文化机制，但在人类广泛交往交流的社会中，这些机制已经越来越失去其原有的约束功能。值得注意的是，世界各民族中过去广泛存在的对混血人口污名化的歧视态度正在逐渐消减，取而代之的是几乎所有的群体都开始包容跨民族产生的混血人口，甚至持欢迎和骄傲的态度。毋庸置疑，从当下的时代性看，纯粹的所谓附着在民族身上的生物性界线早已名存实亡。任何单纯迷信生物原则而宣称自我“纯粹”的民族，都是经不起科学“求证”的主观想象。

从整个人类社会的体质差异看，每个种族或民族群体有他的核心区域，但很难找出他的边缘界限，而在核心与核心之间，存在着普遍的过渡区域。这些过渡区域的群体，一般兼有两个核心区域相对递减的体质特征。这就是人类通过接触往来，从人类生命遗传层面发生的交融所导致的，真的是“打断了骨头还连着筋”。

（二）文化原则的相对性

文化作为区分民族间差异客观的外在符号系统，表面上看似乎是一套个性独特的生活方式或符号体系，但只要稍加深究，我们就会发现，任何民族的文化都不是一套完全独立运转的系统。

普遍的社会事实显示，人类相邻群体之间存在着许多相同或相似的文化符号。这种结果究竟是人类心智发展的一致性造成的，还是文化传播的结果，我们且不去争论，单从传播的角度看，世界各民族之间文化传播的事实已经被广泛证实。“文化圈”理论在证明各民族文化彼此联系的意义层面从未过时。有些文化符号，表面上看似乎只是某个民族独有，事实上邻近的民族甚至遥远的民族也在共享。从整个人类不同群体之间的文化差异看，同样存在着族群与族群之间的过渡地带，类似“羌在汉藏之间”⑧参见王明珂《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008年。的事实普遍存在。有些文化现象，即使彼此之间有着巨大的现实差异，而究其文化深层，依然有着某种历史的关联。关于这一点，拉尔夫·林顿的“文化复合体”以及“杂交文化”①参见[美]拉尔夫·林顿《文化树：世界文化简史》，何道宽译，北京：北京师范大学出版社，2017年，第47页，第127页，第138页。已经给出了答案。从文化的纵向传承看，笔者曾经在印度尼西亚日惹市郊看到巨大的佛教圣殿遗址婆罗浮屠，但当地的佛教徒已经荡然无存了，反而是后来的伊斯兰文化占据了当地的主流。然而当我们深入民间社会，人们在日常生活中保留的前伊斯兰时代的文化痕迹就会显露出来。“阿班甘则是名义上的穆斯林……阿班甘占爪哇人口中的大多数，他们不完全按照伊斯兰教规履行义务，喜欢在宗教仪式和生活习俗中将各种信仰杂糅在一起，带有浓厚的爪哇特色，这是伊斯兰教与本土已有的印度教和原始宗教相互融合产生的结果。此外，在爪哇社会上还能看到原始宗教的影子，巫术在爪哇农村还相当流行。”②唐 慧，陈 扬等：《印度尼西亚概论》，北京：世界图书出版公司，2012年， 第68页。显然，外来的各种宗教文化并没有完全根除当地整个社会世代传承的“集体记忆”，原有的深藏在人们内心之中的文化内容，总会以各种形式在新的文化环境中时隐时现。一个群体纵向的文化传承显然是相对的，并不能原原本本世代相继。从横向空间看，具有相同文化因子的群体，并没有组成一个民族的实例也随处可见，反而是具有不同文化特征的人们却经常被包含在同一个群体之中。显然，文化不是决定民族认同的必要条件，有文化差异的不同群体也可以认同为一个民族，而“各族的联系及其文化的融合，是发动各种导致人类进步的力量的主要推动力”。③[英]里弗斯：《美拉尼西亚社会史》，转引自黄淑娉等《文化人类学理论方法研究》，广州：广东高等教育出版社，2004年，第71页。

文化的纯粹性正如我们血统的纯粹性一样，只是一个虚幻的神话。因此，任何以发展自我文化为借口，歧视、排斥、打击甚至使用极端暴力对待邻近其他民族的行为，无异于自我加害。其实，许多表面的文化差异，原本就是一个文化整体分化的结果，如果上溯历史，许多文化现象原本就是“一母所出”，就像基督教由于内部分化形成天主教、新教、东正教等不同教派一样。

如果我们把语言也归类为文化的一个要素，那么从语言的分类就可以看出，语言的彼此联系是非常广泛的。“一个区域广阔的国家在语言上自然有各种方言，但是来自各个不同国家的掸人却能够彼此相通。”④[英]戴维斯：《云南：联结印度和扬子江的链环》，李安泰等译，昆明：云南教育出版社，2001年，第25页。埃德蒙·利奇和詹姆士·斯科特在研究缅甸高地族群时，都注意到了这一现象。利奇甚至认为：“一个人说这一种语言而不说另一种语言是一种仪式的行为，它是个人身份的一种声明；与邻居说同种语言表达了他与这些邻居的团结，而说与邻居不同的语言则表达了他们之间的社交距离甚至敌意。”⑤[英]埃德蒙·R.利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇等译，北京：商务印书馆，2010年，第58页。而V.S.奈保尔看到的却是，“今天的印度，语言也乱成一团。除了英国人，印度历史上的每一个征服者，都曾把一种语言赠予印度人”。⑥[英]V.S.奈保尔：《幽黯国度：记忆与现实交错的印度之旅》，李永平译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第312页。这种现象在帝国主义殖民时代，英语、法语、西班牙语、葡萄牙语都曾经覆盖性地取代过许多遥远地区的民族语言，但并没有改变他们的民族认同。显然，“使用同样语言的群体并非是遗传的，也不是稳定不变的。因此，根据语言来推断历史是没有依据的”。⑦[美]詹姆士·C.斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第296页。事实证明，语言有习得与使用的相对性，多语言现象在世界各地广泛存在，多民族社会聚居地区尤其如此。

（三）经济原则的相对性

“共同的经济生活”主要指一个文化群体内部有着相对一致的经济生产生活方式，内部有着密切的经济交往和共同的市场，但绝不是完全一致的生产生活方式，因为绝对的完全一致的方式，只有在小的、封闭的、不流动的、高度集中的群体中才可能实现。而一个群体要生存，就不可能不流动、不与外界交往，而流动和交往必然带来相互的影响，同时对于那些大的群体，由于其生活地域的广阔，受制于不同自然地理条件的影响，其多样性经济生活本来就广泛存在。

在早期人类社会，虽然各群体内部的经济生产生活方式一致性较强，但也绝不是与外界隔离。在山区，山上的人会到山下进行交换；在草原与农业区之间，游牧的人会与农耕的人进行交换；在城镇之间，更有商业群体远涉万里进行茶马交易、开通丝绸之路等等。这些都充分证明，各群体内部早期相对一致的生产生活方式，必然带来不同群体之间的互通有无，而彼此的经济交往又必然影响其内部原有的经济生产生活，进而通过交往习得其他群体的生产生活方式。

如果说，前资本主义时代，世界各民族社会还存在着相对独立的“共同的经济生活”，那么西方工业革命后，传统的自然经济无一例外地受到资本主义市场经济的广泛冲击，失去土地和有限财产的各民族个体成为了无差别的“无产阶级”。就此，资产阶级“挖掉了工业脚下的民族基础”。①马克思，恩格斯：《共产党宣言》，北京：人民出版社，1949年，第27页。全球性的资本主义市场国际分工，“正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。②马克思，恩格斯：《共产党宣言》，北京：人民出版社，1949年，第28页。“当夏威夷在整个19世纪和20世纪日益整合进美国经济时，正在萎缩的夏威夷人群发现，它处在这样一种情境中：它的语言被禁止、它的舞蹈和它的许多文化在整体上被认为是相对文明来说的一种野蛮人的很古怪的表现。污名化和社会解体结合在一起，导致了现代夏威夷社区的形成……更大的社区是由糖经济和旅游产业产生的。”③[美]乔纳森·弗里德曼：《文化认同与全球性过程》，郭建如译，高丙中校，北京：商务印书馆，2003年，第261页。从孤悬在太平洋上夏威夷小岛的事实，我们看到资本主义已经把所有地方性的小市场联合成为一个世界市场，形成了依附理论所说的西方中心与非西方边缘的格局。“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。”④马克思，恩格斯：《共产党宣言》，北京：人民出版社，1949年，第27页。这使得所谓民族的“共同经济生活”在资本主义全球市场面前不堪一击。正如卡尔·波拉尼（Karl Polanyi）所言，资本主义之前的经济都是臣服于社会的，而资本主义市场经济的目的，是让社会屈服于市场经济的。显然，世界范围内传统社会相对封闭和稳定的小的经济生活秩序，被资本主义的全球性市场经济全面渗透并破坏，各民族人口的贫困劳动力无一例外地成为了资本主义市场的商品，被混杂着一起卷入了工业革命的城镇化的新的社会秩序。由此，各民族相对稳定的原本主要依附于自然环境的共同经济生活逐渐分崩离析，所谓民族的“共同的经济生活”原则开始不断弱化，这种共同性在族群内部甚至民族国家内部，都已经被瓦解。而今，在经济全球化带来的生产方式、生产资料、资源配置、资本流动等等变化之下，这种“无国界的经济”，已经彻底改变了狭隘的以所谓民族为单元的一切经济生产生活方式。当下的民族国家“疆界与经济活动的运行和组织越来越没有多大关系”。⑤[英]戴维·赫尔德，[英]安东尼·麦克格鲁：《全球化与反全球化》，陈志刚译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第45页。

（四）地域原则的相对性

“共同的地域”主要是针对生活在彼此相对独立物理空间范围的人们而言，这原本是一个具有“地方”意涵的地理原则，是一个不同人群可以共享共生的“位置”空间。但是在民族和民族国家的“领土”概念形成后，这一原则似乎变得比语言、文化、经济等因素更加敏感，特定的土地空间被不断赋予浓重的政治意涵，从而出现了民族对特定地域空间专属私有的想象以及排除异己纯洁空间的社会实践。即使这样，地域原则的相对性也始终没有改变。

早期人类社会，土地与人民的关系是相对宽松而不确定的，那时的人们自由流动在大地之上，只有自然的屏障，却很少社会的阻隔。但是人类进入了氏族、部落、国家时代之后，固定的土地与相对固定的人民之间形成了相互附属的关系。近现代民族概念产生后，于是进一步产生了所谓民族与土地的关系。尽管如此，这也是一种相对稳定的附属关系，因为历史事实一再证明，历史上绝大多数民族原本就是交错分布的。例如中国历史上形成的“西北民族走廊”“藏彝民族走廊”“南岭民族走廊”，实际上都是各民族交错连接的通道地带，这些空间区位从未专属于某一个民族。另外，从民族形成发展的过程看，并不一定必须占有一块高度集中的纯粹自我的物理和社会空间。例如在中国大地上产生的回族群体，就是在多民族分散的空间位置中，通过接触和融合逐渐形成的。

除了各民族交错分布外，一些民族也可能不断改变自我与土地的连带关系，或者赶走过去的主人，成为别人土地的新主人；或者被强者征服掳掠，成为别人土地上的奴隶；或者因为各种各样的原因，主动或被动迁移到新的地域。当然，在世界民族国家体系结构尚未建构完成之时，那时尚有类似“Zomia”①一般专指从越南中部高地到印度东北部地区的所有海拔300米以上的地方。参见[美]詹姆士·斯科特《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，“前言”，第1页。的“无主地”可供人们逃避或迁移，当时国家之间通常以“丛林法则”相互侵害，因此民族与土地的附属关系经常是变化无常的。而人类进入20世纪后，民族以国家的名义建构的“民族国家”逐渐遍布世界每一个角落，地球上的每一寸土地都被“国家”瓜分完毕。从此，民族被固定在大小不等的各个主权国家领土之内，大多形成了各民族“拼盘式”“马赛克式”的共享同一“领土”的民族国家基本模式。由此，民族也随着对应的国家领土边界的圈定而相对稳定下来。

但是，从社会人口的真实分布看，即使世界已经基本完成了民族国家体系建构，民族生存地域的稳定性也还是相对的，所谓民族聚居地外部和内部的互嵌结构，国家边界与民族社会分布的不一致性，以及社会边界本身的模糊性、不确定性等等，都对民族的地域原则构成了挑战。今天的世界，我们真正能够严格划分物理空间边界的，只是所谓民族国家的领土边界，并不是民族的社会或文化边界。而随着人类不同群体的进一步全球性扩散，世界真的变成了一个相互无法摆脱的“地球村”式的社会孤岛。“我们这座岛屿聚居着各色人种，汇聚着各式各样的房屋。毫无疑问，他们也有自己的一套器物和习俗。我们吃某种食物，举行某种仪式，遵守某种禁忌；我们了解到别的种族也有他们自己的一套生活方式和信仰。”②[英]V.S.奈保尔：《幽黯国度：记忆与现实交错的印度之旅》，李永平译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第11页。显然，这里的描述恰似“地球村”的现实写真，族界只是相对存在的社会距离，并不是物理空间的地域界限。“在任何一个不存在重要自然边界的地区，地图上相邻地区的人们很可能相互之间——至少在某种程度上——是有关联的，不论它们的文化特征如何。只要它们之间的关系是有序的，并非完全杂乱无章，那么它们内部就暗含着一种社会结构。”③[英]埃德蒙·R.利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇等译，北京：商务印书馆，2010年，第29页。这个“暗含”的“社会结构”，就是不同群体之间的真实联系。

客观而言，前威斯特伐利亚时代是一个压迫者至上的时代，征服者必须要有被征服者和被压迫者，其对象往往是异己的群体，自己并没有刻意期望建立单一自我族类的社会空间。威斯特伐利亚体系形成后，西方所谓“一族一国”的民族国家逐步建立。由此，民族自我统治的愿望逐渐增强，进而出现了排除异己建构自我领土和社会空间的普遍的政治诉求。这种危险的民族性“领土意识形态”，④[西班牙]胡安·诺格：《民族主义与领土》，徐鹤林等译，北京：中央民族大学出版社，2009年，第22页。往往枉顾社会事实，对不同民族人口采取残酷的暴力手段进行驱离甚至杀戮，试图以此达到纯洁自我社会空间的目的，但这种追求纯粹自我空间的自我统治的愿望从来也没有真正实现过。

可以说，在民族国家建构之前，各个“文化民族”在空间上一般都具有自己相对稳定的“位置”，但这个“位置”只是相对的，同时这个“位置”中并不是绝对的单一民族人口结构，通常都是多民族交错分布的格局。民族国家建构之后，国家“政治民族”囊括了地方“文化民族”，民族的小的地方原则被国家的大的“领土”原则所取代，同时使得民族的“位置”被国家在其领土范围内“稳定”下来。但这种稳定一般并不影响各民族在其国家内部的空间移动，只是有条件地限制了人们跨越国界的空间移动。严格来说，民族并没有绝对专属于自我的地域空间，只有相对稳定的地域“位置”，当下主权国家的边界只是国家社会的物理空间界限，并不是某个单一文化族群的社会边界。如今在全球化浪潮的影响下，“跨越全球的人类活动和各类事件如今已经成为常态”。①[美]通猜·威尼差恭：《图绘暹罗：一部国家地缘机体的历史》，袁 剑译，南京：译林出版社，2016年，第3页。不同国家的各民族人口合法与非法穿越边界的事实大量存在，跨国社会的日益扩展以及“跨国主义”思想意识的不断清晰，普遍挑战并开始瓦解原有民族国家的地域界限，民族与土地的关系愈加复杂并无法区分。因此，当下只有相对稳固的国家领土边界，并没有边界内绝对单一民族人口结构的专属地域，试图从空间的维度继续讨论民族的地域原则，不仅愈发困难，而且已经没有多少意义了。

（五）政治原则的相对性

亚里士多德说：“人在本性上应该是一个政治动物。”②[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第130页。但在前资本主义社会，民族概念未形成之前，那时的人群自然以语言文化相互区隔，并没有形成整体性的所谓群体自决、自治的政治诉求愿望，尤其是没有形成建立以民族为单元的自我统治的国家社会诉求。其实，民族“有一种属于纯粹内心文化的民族性，也有一种政治策略的民族性”。③[德]弗里德里希·迈内克：《德国的浩劫》，何兆武译，北京：商务印书馆，2012年，第95页。法国大革命之后，人类才开始有了一族一国的政治诉求。由此，“民族主义”成为了“一条政治原则”，④[英]厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩 红译，北京：中央编译出版社，2002年，第1页。而这种诉求往往是以建立所谓自我民族国家为目标的。客观而论，在资本主义上升时期，以民族主义思想建构的民族国家，在推进人类社会向前发展时，起到了积极的作用。马克思也曾经给予肯定，“民族国家对于整个西欧，而且对于整个文明世界，都是资本主义时代标本的正常的国家形式”。⑤列宁：《关于民族问题的批评意见、论民族自决权》，北京：外国文书籍出版局，1955年（莫斯科），第47页。二次世界大战结束后，在反抗帝国主义外来殖民压迫中，在各民族追求自由、解放和独立的过程中，民族的政治诉求处处彰显。显然，这时的“政治原则”发挥了积极的正向的作用，但绝大多数的民族运动，并不是真正意义上的追求单一民族国家建构的诉求，而是原本有着相互联系的地域性各民族共同塑造多民族共享的民族国家的诉求。因此，追求单一民族国家建构的政治诉求，在殖民地早期的民族主义运动中是相对的，其中有模仿西方模式的成分，也有继承自我传统的成分。例如，东南亚的越南、老挝、缅甸等等，其民族国家建构都是多民族共同反抗外部压迫，追求各民族共享的独立国家。

“从意愿和文化与政治单位结合的角度来给民族下定义……政治组织决定把自己的疆界扩展到自身文化单位的边界，用权力的疆界来保护和推行自身的文化。”⑥[英]厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩 红译，北京：中央编译出版社，2002年，第73页。而现实世界是，“在这个多元社会里，不同种族的人在同一政治框架内相互独立地毗邻而居”。⑦[英]弗尼瓦尔：《殖民政策与实践》，转引自[新西兰]塔林《剑桥东南亚史》，贺圣达等译，贺圣达审校，昆明：云南人民出版社，2003年，第90页。弗尼瓦尔虽然认为各民族“相互独立地毗邻而居”，但他承认，“同一政治框架内”各民族是可以共同生活的。“自1918年以来的事件已经证明，使每一个民族都构建出自己国家的思想已经破产。”⑧Hastings Donnan & Thomas M. Wilson，Borders∶ Frontiers of Identity，Nation and State，UK.：Berg，1999，p.7.显然，所谓民族的政治原则不仅是相对的，而且是根本行不通的。历史并没有按照西方最初设想的“一族一国”模式演进，而是随着全球各民族的流动交往，将世界所有国家打造成了多民族国家。当下中亚“正在进行时”的多民族国家建构事实也告诉我们，所谓的以主体民族命名的各个“斯坦”，实际上都是多民族共享的“斯坦”，所谓某一民族的“斯坦”只是一件披在“国家”身上的外衣而已。显然，所谓民族的政治原则，是一个根本无法兑现的社会难题，天然统一的政治同盟社会是根本不存在的，否则就不会有“兄弟相残”“民族分裂”的历史事实存在。

西方学者所主张的“一族一国”的政治原则，在全球性民族国家建构过程中，对人类社会的危害是巨大的。如今，一些人依然坚定地认为“民族主义首先是一条政治原则”，这实际上是把国家主义与民族主义相混淆，客观上对极端民族主义起了推波助澜的作用。过去民族主义的进步性，主要表现为反抗外部侵略和压迫，那时的民族主义与国家主义相向而行；而现实的民族主义却更多表现为制造内部分裂，与国家主义开始背道而驰。今天的极端民族主义，实际上已经发展为一种集体焦虑、癫狂、无礼、分裂、非理性，似乎民族只有以国家的形式存在才能保证民族的生存与发展，这种保守且狭隘的思想对人类社会危害极大。

笔者无意否定“民族”及“民族主义”在过去和现在的价值，但过分强调“政治原则”已经被历史反复证明，对人类社会是弊多利少，也越来越与全球化时代格格不入。埃里克·霍布斯鲍姆曾经以假想的方式，把人类世界的毁灭归咎于民族及其衍生的种种概念。①[英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海：上海人民出版社，2000年，第1页。毫无疑问，民族的政治原则是建构民族概念中争议最大的一环，这也正是一些学者强调“去政治化”②参见马 戎《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期。的原因所在。

（六）认同原则的相对性

认同是一个复杂的概念，认同中的多层次多向度问题，本身就是一个充满相对性的问题；同时，从建构的角度看，人的认同具有可塑性，民族的共同意识往往是在民族概念产生之后出现的，有些根本就是概念整合了社会群体，而不是群体塑造了概念。“所有的认同都经由社会建构……少数民族的认同，经常首先是由强有力的国家构造的。”③[美]詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第5页。从某种意义看，正如本尼迪克特·安德森所说的“民族被想象为一个共同体”。④[美]本尼迪克特·安德森：《想象的同共体——民族主义的起源与散布》（增订版），吴叡人译，上海：上海人民出版社，2016年，第7页。

“阿尤布·米拉普是一个刀郎人（Dolan）。如果这样称呼的话，这是一支小民族，据说源于蒙古族。150年前从西部蒙古人或者准噶尔人的统治下迁移过来的……刀郎人说维吾尔语，但有很多词是别人不懂的。”⑤[德]勒柯克：《中国新疆的土地和人民》，齐树仁译，耿世民校，北京：中华书局，2008年，第23～24页。显然，过去的刀郎人与今天的维吾尔人是有区别的，而今已经完全融入了维吾尔族大家庭。他们当时的群体认同与今天的认同已经发生了质的变化。相对于维吾尔族整个群体，他们是刀郎人；相对于更高层次的中华民族群体，他们是维吾尔族。他们既回不到“集体记忆”中祖先的时代，也不能从现实的民族社会中抽身而退。这种双重的认同与记忆即是认同相对性的真实个案。

今天的许多民族，其实就在并不遥远的100年前，并不知道自己属于哪个民族。他们有家族的观念、村落的观念、地方的观念，实际并没有民族的观念。笔者在中国西南边疆地区的田野调查中，许多不同民族的老人都曾表述过不知其祖上民族属性的事实。但是如今，他们被“识别”为不同的群体，并逐渐在下一代人中形成了稳定的可识别的民族身份。在广西金龙镇傣人侬人的个案研究中，笔者更加真实地看到了现代国家话语下的族群认同变迁。正如当地老百姓所言：“反正共产党来了，就大家都一样了，国民党的时候是不同两个族，共产党来了就变了，后来就成同一个族了。”⑥参见周建新，严月华《现代国家话语下的族群认同变迁——以广西龙州县金龙镇板外屯壮族傣人侬人为例》，《广西民族研究》2012年第1期，第38页。还有一些民族虽然在漫长的历史发展过程中逐渐壮大形成，但直到近现代也没有形成统一的民族称谓。例如，在1934年12月5日新疆省政府正式公布《新疆省政府令改缠回名称为维吾尔布告》之后，现代意义上的维吾尔族称谓才开始逐步确立。⑦参见李树辉《“维吾尔”一词是怎么来的？》，《民族社会学研究通讯》第250期，2018年2月28日。另见李树辉《ujvur一词在不同历史时期的含义和指谓》，《青海民族研究》2015年第2期。如果从微观的人类学民族志个案研究看，乌蒙高地的有关卯氏家族族属的研究更加生动，出现了一个家族内部成员之间彼此“回”“汉”族属认同分化的现象；①卯 丹：《从西北蒙古穆斯林到西南汉人：乌蒙高地卯氏家族历史与文化的个案分析》，《北方民族大学学报》（哲学社会科学版）2016年第3期。青海土族研究的个案又让我们看到另一种场景，由于土族的历史渊源复杂难辨，民族识别过程中，经当地知识精英的小范围商议后，当时的县委书记说“那就叫土族吧”，于是一个新的以凝聚当地人共识为目标的民族称谓就出现了。②参见祁进玉《名从主人：20世纪50年代土族民族识别的口述史研究》，《西北民族研究》2014年第4期。以上个案都不同程度地说明，民族认同是一个复杂同时又可以型塑的主观意识，无疑是一个相对的原则。

由于共同的“心理状态”属于主观认同，而主观认同本身是可塑和易变的，实际生活中，人们的主观意识甚至经常是模糊不清的。利奇在缅甸高地的研究中，对于共同意识有深刻的分析。“（这个）地理区域内，群体之间的文化差异非常多样和明显。但这些说不同语言、穿不同服饰、拜不同神灵，有着如此等等之不同的人，并不被看做是完全超越社会认可界限的异乡人。克钦人和掸人相互轻视，但虽然如此，据信这两族人拥有共同的祖先。在这一背景下，诸如语言、服饰和仪式程序这些文化特征只是表现同一个范围广泛的结构体系中不同部分的符号标签。”③[英]埃德蒙·R.利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇等译，北京：商务印书馆，2010年，第29页。利奇的“动态平衡”理论呈现的正是人们摇摆的认同意识。笔者在西藏达曼人④参见周建新，杨 静《族群离散与认同重构——以中尼边境地区达曼人为例》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2012年第5期。的研究中，看到了国家权力对民族身份认同的型塑。社会事实告诉我们，每当社会不同群体发生整合后，新的社会人群总有一个“名”与“实”的转换阶段，而这个阶段的个体和群体意识开始是摇摆不定或立足未稳的，有的是集体失忆“欣然接受”，有的是坚守祖训“拒绝认同”，但最终的结果往往是，要么在国家权力的主导下新的实体逐渐形成，要么被国家权力冷落在一边无法进入正统的制度分类系统。

通过以上对构成民族的所谓各个要件的分析，笔者认为，我们今天生存的这个星球上，没有纯粹的单一民族，没有纯洁的独立文化，彼此都是相互依存互为联系的一个整体，这就是笔者强调的当今世界民族存在的相对性。

三、民族相对性的基本要义

肯定了民族存在的相对性，民族纯洁的神话也就不攻自破了。笔者无意从哲学层面探讨“相对主义”，也无意否认相对静止和可区分的事物界线，只是想从纷繁复杂的民族现象中找到一些真实的存在。笔者认为，单就民族存在的相对事实而言，如果只有事实的存在，没有认识的到位，没有观念的改变，民族存在的相对性就仍然是一句空话。

现实的问题是，由于对所谓民族的纯洁想象所引发的民族主义思潮，能够把一群不是同一渊源的生命个体集合成精神高度一致的社会共同体，使民族概念成为了一种信仰，而这种并不真实的想象严重区隔了原本一体的人类社会。

对于民族存在相对性的认识，就是要淡化民族神圣性和纯洁性的神话，既不把民族绝对化，也不把民族的相对性无限放大。我们务必要认识到，民族存在的合理性和长期性，但民族概念只是凝聚社会力量的一种知识手段，我们与他者并不是毫无联系绝对隔绝的群体。民族相对性的认识，就是要把人类不同群体回归到“人”的层面，回归到彼此相连的事实，使得我们相互尊重，平等交往，和睦相处，使得我们相信人类命运是相连的。

（一）民族相对的客观性和普遍性

从字面意义看，民族相对性似乎是一个全新的概念，而事实上，其核心的内容早已被人们认识和理解。民族相对性首先承认民族的客观存在，即民族存在的客观性，但认为这种存在是相对的，是难于绝对划分彼此的。无论从人类的经验认识，还是现代科学的实验室实证，只要我们唯物辩证地看待民族，以上从民族概念和民族存在层面分析的民族的相对性存在是客观真实的，也是普遍存在的。承认了民族存在的相对性，即承认了人类之间的关联性。我们从各个人种之间的过渡地带，各个亚种的存在，各种文化符号的关联，就可以看到不同群体之间客观真实的联系，无论是血缘的交融，还是文化的交融，更不用说经济的交融。

作为多元一体的人口大国，中国的民族问题事关全局，因此我们充分认识各民族“交往交流交融”①《中共中央、国务院召开第五次西藏工作座谈会》，《人民日报》2010年1月23日。的客观事实非常重要。“三交”理念的提出，实际上是对中国各民族历史发展进程史实的高度概括和客观表述，事实上，也是对民族存在相对性的客观注释，民族相对性存在就是“三交”带来的必然结果。各民族之间交往交流交融的现象，并不是中国各民族特有的现象，而是整个人类共同的特征。所有的民族主义都是“特殊主义”，而以承认“三交”为基础的“民族相对性认识”才具有“普遍主义”的意义。

面对当下各种民族主义的行为，如何更加理性地看待民族存在，弱化其感性冲动，这需要我们直面社会事实。笔者不是民族虚无主义者，我们承认历史上曾经的真实，正是这些历史的真实，维系并掩盖了现实的不真实，并且渐渐地使这些不真实再次成为真实，并不断重复着继续下去。真实的小的共同体，演变为想象的大的共同体，再继续演变为真实的扩大的共同体，这已经成为人类社会发展的普遍性规律。

（二）民族相对的时代性

民族是历史的产物，是人类社会发展进程中特定时空条件下产生的产物。从知识考古和概念史的角度看，民族（nation）是一个不断变换内涵的概念，②张凤阳，罗宇维等：《民族主义之前的“民族”：一项基于西方情境的概念史考察》，《中国社会科学》2017年第7期。“中世纪的大学是被划分为‘nations’的：巴黎大学有四个nations。”③[英]埃里·凯杜里：《民族主义》，张明明译，北京：中央编译出版社，2002年，第5～6页。当时的nation完全不同于今日的nation。“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合，使得一个新形式的想象的共同体成为可能。”④[美]本尼迪克特·安德森：《想象的同共体——民族主义的起源与散布》（增订版），吴叡人译，上海：上海人民出版社，2016年，第45页。而“资本主义、印刷科技”本身就是特定时代的产物，当下的民族已经走到了新的历史路口。可以说，民族发展已经遇到了国家层面的不可击破的“天花板”，民族最大的张力不得不止步于所谓民族国家建构的完成，绝不可能超越国家。显然，现实和未来的民族应当从属于国家，服从服务于国家。虽然民族不可能在可以预见的未来彻底消失，但完全可以在现有的国家体系内生存发展。民族的自由和解放，显然不是以拥有国家的外衣就可以实现的。民族与国家进行的博弈，国家已经明显处于上风，而民族主义的时代局限性越来越明显。“特殊主义”追求自我统治建构单一民族国家的想象，在多民族聚合的国家主义事实面前，已经成为泡影。未来的民族只能伴随着国家主义、世界主义前行，马基雅维利式的民族主义已经遭到广泛的唾弃。

“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能。”⑤马克思，恩格斯：《共产党宣言》，北京：人民出版社，1949年，第27～28页。也许我们在更早的时期提出民族相对性存在的思想有些不合时宜，但在全球化的今天，如果我们仍然不能充分地认识到这一时代现实，不能不说是时代的悲哀。

过去，人们以反抗民族压迫、诉求民族解放为旗帜，大力宣扬民族主义思想，但却很少理性反思民族建构的真实性。虽然早期的民族主义思想激起的民族自豪感、自信心以及凝聚人心的社会动员力量曾经确实带来过世界的进步，甚至彻底改变了由帝国主义主导的世界殖民体系。但如今，从现实的世界看，由于民族概念的持续发酵和影响，特别是被非理性、情绪化地滥用，许许多多的人们依然迷信自己民族的纯洁，并因此排斥其他，有人甚至被民族概念冲昏了头脑，不断制造你我界线，不断挑起彼此争斗，将自己完全置于民族概念之下的奴隶地位而不自知，使得民族主义的进步性几乎荡然无存。而在当下时代进程中，历史上曾经培育民族形成的那些“共同”的基础不再稳固。那些可区别的所谓的民族属性，在全球性移民时代，以及文化、资本、技术、信息的融合中，逐渐失去其可识别性。随着不同人类群体之间更加广泛深入频繁的交流，你中有我，我中有你的时代特征将会更加明显。

（三）民族相对性的基本要义

民族相对性的真实的内涵就是：民族不是虚无的、无根的，民族是真实的、有源的，也是可以通过各种“材料”建构的，但民族绝对不是固化不变的，不是纯洁的一脉血缘和独立文化群体，也不是天然的政治同盟。每一个民族的发育成长过程中，都或多或少融入了其他民族的血脉和文化，各民族互嵌、互化、互构甚至整合重生的事实普遍存在。每一个民族都曾在不同的政治单元中成长，也能够在现实和未来的不同政治单元中生存发展。每一个历史的或现实的民族事实上都是“跨民族的群体”，这种相对性在生物学意义上如此，在政治、经济、文化和意识层面也是如此。“本能的”民族之间的憎恶是不存在的，我们必须树立团结的、联系的理念，建立不依据“特殊主义”原理划分的“跨民族群体”。民族相对性认识不仅仅是经验层面可以验证的物质性存在，同时也是人类潜意识深层结构中的观念性存在。我们可以为了不同目的的需要，将不同人群指称为民族，但必须要认识到它的非纯洁性，以及各民族之间的广泛联系性。民族及其文化绝不是一个单一单纯的线性发展过程，任何民族及其文化的发展过程中都充满了偶然的不确定因素的干扰和参与，正因为如此，民族的相对性才会成为必然。

民族相对性不同于文化相对主义，弗朗兹·博厄斯的历史特殊论和梅尔维尔·赫斯科维茨的文化相对主义，其主要的观点就是否定不同文化之间的等级差异，强调尊重差异。认为每一种文化都有其存在的价值，每一个民族都有其值得尊重的价值观，不同的文化有着不同的价值和功能。显然，文化相对主义并不是肯定不同文化界线可区别的相对性，而笔者强调的民族相对性，就是强调民族和文化可区别的相对性，正视和尊重彼此之间的真实联系，尊重差异但决不可否认联系，进而对民族及其整体文化绝对纯洁的想象进行彻底否定。我们必须承认，当代人类社会，无论哪个民族哪种文化，都是与邻近民族彼此或多或少有着内在联系的。民族只是我们用于指称相对具有个性化人类群体的表述工具，同时我们并不否认它在人类现实生活中具有大致分类和用于社会科学研究的价值，也承认其在社会力量动员和抚慰群体心灵上的社会功能，但绝不可将其绝对化、神圣化并作为排他的思想和实践工具。

民族相对性立场反对任何形式的极端民族主义，不承认有绝对纯洁的民族存在，也不无限放大其相对性，坚定地认为各民族之间的联系是客观而普遍的，承认并尊重彼此之间的联系比刻意区分彼此之间的不同更加重要。民族相对性认识也是对民族中心主义（ethnocentrism）的消解和破除。

结束语

民族矛盾和民族冲突的产生，往往是因为一个民族以自我本位主义立场去反对另一个他者的本位主义立场而引发的。在这种思想基础之上，民族矛盾没有消解的可能，也不会完结。

在人类社会的现实生活中，即使超民族本位主义者也是有民族本位意识的，而持民族相对性立场的人却是无本位或本位模糊的。具有民族相对性认识思想根基的个体，甚至不知道自己以民族面貌出现的对立面在哪里，因此，很难形成自我的民族主义立场。由此推论，倘若现在所谓民族的整体板块中的每个个体，都带有民族相对性认识的立场，人类群体之间以民族名义发生的争斗将会大大减少，一些别有用心的所谓民族精英传播的极端民族主义思想也就难以蛊惑人心。

从现实和未来很长一个历史时期看，国家才是多民族社会群体的代言人，以及各民族整体利益的守护者。国家主义将整合国内分散的小的以文化特征为基础的民族主义的本位诉求，使之整体上升为国家主义，以国家民族主义整体板块出现，在世界上捍卫各自多民族国家的利益。而原有的亚层次的所谓民族的生物原则、文化原则等等，都将以个体的联系或小群体的形式存在于人类社会并自我延续。

民族相对性认识是民族主义向后民族主义时代即国家民族主义过渡的桥梁，它避开了“去政治化”“第二代民族政策”①参见胡鞍钢，胡联合《第二代民族政策：促进民族交融一体 和繁荣一体》，《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版）2011年第5期。等等引发争议的具体方法和路径，在中国共产党民族理论政策的宏观架构下和思想基础上对民族概念辩证地加以分析。显然，民族相对性认识有助于我们重新思考民族问题的本原所在。民族相对性认识是从联系的视角，对现有民族架构的进一步辨证解释。倘若民族相对性认识思想能够深入人心，民族主义终有一天也会像种族主义一样，成为人们谨慎对待甚至是“被弃置一旁”②[美]通猜·威尼差恭：《图绘暹罗：一部国家地缘机体的历史》，袁 剑译，南京：译林出版社，2016年，第5页。的主题。未来社会“每个人的自由发展”③马克思，恩格斯：《共产党宣言》，北京：人民出版社，1949年，第46页。和全面发展，以及整个人类社会的公平正义和谐发展，才是人类真正通向自由解放的目标。

联合国教科文组织总部大楼前，用多种语言镌刻着“战争起源于人之思想，故务需于人之思想中筑起保卫和平之屏障”。人类需要一种超越民族甚至国家的全人类的关怀，需要一种共识性的民族观、国家观、人类观，“共同构建人类命运共同体”④习近平主席2017年1月18日在瑞士日内瓦万国宫出席“共商共筑人类命运共同体”高级别会议，发表题为《共同构建人类命运共同体》的主旨演讲，载《人民日报》2017年1月20日。需要有共同的思想理念，人类共识性认同的象征意义建构需要理论创新，而民族相对性认识，不失为一种立足当下展望未来的普遍主义的人类自我再认识的定位和视角。