论耗散结构理论视域下的中国哲学整体观

张华春，罗朝民

(西南石油大学 马克思主义学院，四川 成都 610500)

一、耗散结构理论的核心观念

耗散结构理论在不违背热力学第二定律下证明了系统在一定条件下可以实现从无序到有序的发展，揭示了不可逆性是大自然的演化发展中基本的建设性因素，不可逆性是系统发展的有序之源。系统能否形成耗散结构的前提条件之一是系统必须远离平衡、处于非平衡态；非开放的系统，不可能远离平衡，不可能发生自组织。耗散结构理论定量地考虑并深入研究了这一问题，它将热力学和统计物理学从平衡态推到近平衡态， 再向远平衡态推进时终于发现：一个远离平衡态的非线性的开放系统(不管是物理的、化学的、生物的乃至社会的、经济的系统)通过不断地与外界交换物质和能量， 在系统内部某个参量的变化达到一定的阈值时， 通过涨落， 系统可能发生突变即非平衡相变， 由原来的混沌无序状态转变为一种在时间、空间或功能上的有序状态。这种在远离平衡的非线性区形成的新的稳定的宏观有序结构， 由于需要不断与外界交换物质或能量才能维持， 因此称之为“耗散结构”(dissipative structure)[1]。

耗散结构理论向人类展示着一个内容充实的新思维框架，一些现有的有关系统的看法被融合在这个框架内，组成了这个统一的自组织演化理论，指引我们现有思想的理论和耗散结构理论存在着巨大的差别。在社会生活和生命科学领域，自组织现象随处可见，且相当复杂，如人体神经系统的协作、心脏的跳动、动物胚胎的发育以及股票价格的随机变动、买卖关系的变化、商品供求关系的动态波动等；大自然之中，也存在着大量的复杂的自组织现象，如浮动的云雾、飞溅的水花、运动的气流、起伏的丘陵、分杈的树枝、不规则的河床等，都随着时间的变化而瞬息万变。

二、耗散结构理论与西方传统哲学思想

普利高津在《确定性的终结》中文版“序言”中说道：“西方科学和西方哲学一贯强调主体与客体之间的二元性， 这与注重天人合一的中国哲学相悖。本书所阐述的结果把现代科学拉近中国哲学。自组织的宇宙也是‘自发’的世界，它表达一种与西方科学的经典还原论不同的整体自然观。我们愈益接近两种文化传统的交汇点。我们必须保留已证明相当成功的西方科学的分析观点， 同时必须重新表述把自然的自发性和创造性囊括在内的自然法则。”[2]

普利高津十分赞同中国“天人合一”的这种哲学观念，希望主客体在认识世界的活动中不被分离，研究者从旁观者变为参与者。远在自然科学未确定之前，中国就有了这种“天人合一”的思想，但是这种思想在中国哲学中一直是哲学的思辨，是哲学上的畅想，很难达到精细化和高度的理论化。虽然我们提出过“格物致知”的思想，但是我们的科学发展还只是处于“术”的阶段，“天人合一”观念仅仅在人文领域的某些方面起到一定的作用。

纵观普利高津的思想发展历程，我们可以猜测，作为自然科学家的普利高津不能不受到西方传统哲学的影响，这也是对于文化背景的某种路径依赖。这些影响既是他获取方法的来源，也是他批判的对象。因此，我们才看到他在这个中文版的序言中强调分析的方法是必须保留的，在这一点上我们似乎觉得普利高津有一种很矛盾的心理，但正是这样也给我们一种启发。分析的观点和传统的整体的观念也许是可以在某种程序上进行整合的，我们把这个作为本文可能要做的一种尝试。

普利高津在该书中提到机械的或牛顿式的唯物观没有时间性，所有的自然行为都是可逆的，对自然的描述是一种预成性的构成整体。但是也只有这样，在当时人类认识世界的方法所处的发展阶段中，将作为研究对象的缤纷繁杂的自然现象做静止化的处理，才有利于进一步地认识客观规律。赫拉克利特说：我们不能两次踏入同一条河流，但如果所有的认识对象都是如上述观念所表述的话，那么就不可能有自然科学的实验观念了，所以从自然哲学到自然科学，我们不得不舍去一些我们认为是正确的哲学观念。

普利高津在耗散结构理论研究中坚持了一种可取的哲学方法，既不拘泥于传统的机械论，又能保留分析的传统科学方法，这一点也表明他是受到西方传统哲学的影响。他指明自然具有主动性，他重新发现了这个自然世界的时间性，认识自然界不仅仅是被动地接受“自然规律”的支配，自然界本也具有某种内在的动力，无需上帝之手参与，可以自行变化、演化、生成。与之类似，老子也曾给出这个模式在中国的最早表述：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”万物的产生是“道”自身运动变化的自然过程。

三、中国哲学中的整体观

整体观在中国古代哲学中一直是儒、释、道三家中的主流思想。汉朝董仲舒在《春秋繁露·阴阳义》中说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”早期的“天人合一”思想，以人喻物主要是为了解决社会伦理方面的问题，为统治者提供合法性的依据，并不是一个自然科学命题。张载在《正蒙·诚明》中说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”他首次明确提出了“天人合一”的命题，从此成为了中国哲学整体观的主流思想。在《正蒙·神化》中，张载指出：“神， 天德， 化， 天道。德， 其体， 道， 其用， 一于气而已。”从这儿来看，中国哲学在强调整体的关联同时在思辨上还是分有层次的，用现在的话来说，相当于系统是具有一定结构和功能，按本文理解，这里的“体”是指研究对象的本体，这里的“道”表示存在着一种规律性，这里的“用”就是指我们的经验方法，张载强调用气将它们统一成为一个整体，为整体的动力学表述提供了一种框架。我们可以说，这种动力学即是阴阳五行的“生”“克”变化构成的动力学模型，这也符合《周易》的“苟日新，日日新”的生成观念。

在中国古文化中常有五行的说法，就是把一个事物看作由金、木、水、火、土五个系统组成，它们之间存在一定的相互关系，通过这个相互关系，系统之间会进行相互调整以达到阴阳平衡，这个相互关系就是通常说的五行相生相克。五行之间有着环环相扣的“生”“克”关系，如水生木，木克土等。在这个关系中生，具有孕育、滋生、促进、提高的含义；克，具有阻碍、制约、克服、抑制的含义。比如遇到一个病人没有食欲、还拉肚子，可以判断是其脾胃不好，在人体器官系统里面脾胃属土、肝属木，脾胃的健康状况易受到肝脏的影响，在五行相生相克理论中木克土，所以在检查治疗时检查脾胃的同时要检查肝，如检查出肝火旺，治疗时还要平肝。这种利用事物内部各系统之间的相互关系，通过解决其他系统的问题来优化自身系统，这样的方法就是五行相生相克方法。相得益彰的中国传统整体论的基本思想在这个方法中或多或少的得到了体现。西方的整体论思想也是十分丰富，说明了东西方整体论思想是极其相似的，但相似之中也存在些许区别，中国传统整体论和西方整体论对比起来，在形式上，前者趋向于生成整体论，而后者趋向于构成整体论。

在近代科学进入中国之前，我们的先哲对自然的考量依然停留在思辨角度之上，即使张载提出“德， 其体， 道， 其用， 一于气而已”这种观念，但是本文认为，确切地讲，这并无法对应于任何一个自然科学基础上可操作的概念，所以我们的“格物致知”仍然停留在头脑当中的“格”，中国古代也有比较先进的技术发展，但却很难讲有一个统一的、坚实的理论基础。

金吾伦在他的《生成哲学》中引述了张岱年先生对中国古代哲学中关于天道生生思想的评述。张岱年先生指出：天道生生——中国古代哲学关于天道有一个基本观念，曰生，所谓天道即是自然界的演变过程及其规律。孔子认为客观规律就是一种变化的规律，“生生”按本文理解，第一个“生”是一个动词，变化产生形成一个结构，第二个“生”是说明这个结构是有生命的、自组织的。《周易大传》又说道：“生生之谓易”，本文认为这个“易”要解决一种动力学的描述。

冯友兰先生认为：“中国哲学除在人生论方面比较发达外，其他诸方面，如宇宙论和知识论都未能有充分的发展。就宇宙论而言，中国哲学家因为特别重视人事之故，所以对于宇宙论之研究，亦甚简略。就知识论而言，中国哲学亦未以知识问题(狭义的)作为哲学的重要问题。其原因，固由于中国哲学家之不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著的将个人与宇宙分而为二也。”[3]

但是不同的观点也有，而且也来自于权威的自然科学家。杨振宁在《〈易经〉对中华文化的影响》一文中提到：“‘天人一物’、‘理一分殊’和‘内外一理’，起源于易经每一卦都包含天道、地道与人道在内，认为天的规律跟人世的规律是一回事。我们知道王阳明格竹子， 是要用人世间的‘理’追求自然界的‘理’，这样当然格不出近代科学。近代科学一个特点就是要摆脱掉‘天人合一’这个观念， 承认人世间有人世间的规律，有人世间复杂的现象，自然界有自然界的规律与自然界的复杂现象，这两者是两回事，不能把它合在一起。”[4]

国学大师钱穆先生在《中国文化对人类未来可有的贡献》中论及中国文化时说：“中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。……数日中，专一玩味此一观念，而有澈悟，心中快慰，难以言述。我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。惜余已年老体衰，思维迟钝，无力对此大体悟再作阐发，惟待后来者之继起努力。”[5]我们在这体会到钱穆先生对中国传统哲学为自然科学作出贡献抱有很大的梦想和希望。

四、耗散结构理论与中国哲学演化整体观的尝试性对接

在我们所理解的耗散结构理论中，熵应该是一个最基本的概念，虽然是从物理学上的能量流、物质流、信息流推导出来的一个概念，但仅仅是反映一种新思想概念的历史演化过程，并不表明熵是一个在能量、物质、信息之下的衍生概念。为了简要说明熵是耗散结构理论中的原概念，我们在这做个比方。就像势能与力之间的关系一样，由于有势差所以表现出有力，由于有熵的变化才会有各种流的传递，这样来看，熵具有原初概念的地位，正如同中国哲学中的元气概念。“本是一气，分而言之曰阴阳，又就阴阳中细分之则为五行。五气即二气，二气即一气”(吴澄《吴文正公集·答人问性理》)。

熵增原理说系统发生了某种弥散或者说均匀化，由此熵被用作热过程不可逆性的共同判据。从生活以及科学实验中我们可以知道，在一切自发的热过程中，系统内部的弥散度或者均匀度都会随着过程的推进而增大。五行相生相克是一种远离平衡态的有序结构，如果没有五行或五行的作用消失，系统就会跟环境一起堕入混沌，这时候的熵也就达到了极大，也即是克劳修斯所提到的热寂状态。因此，我们认为，熵减对应于五行生克、阴阳相生导致系统趋向有序化的机制，反之，则是熵增。

蒋大伟追上郑馨：怎么了，你这是？郑馨大声地：我不想跟她说话！不想看见她！蒋大伟说：咱不是说好了来拿车钱吗？你不开口，我替你说！郑馨倔强地：我不想看见她！我看见她就烦！蒋大伟耐着性子：别呀？你烦我可就麻烦了！我听出来了，她是你后妈，后妈也是妈，你就不能张口叫一声？郑馨执拗地：不！是她把我妈逼走了！她不是我妈！蒋大伟：好好，我不想断你们的家务事，我只拿我的车钱！这样好不好，你不叫我替你叫，然后你就接着说，只要拿了车钱，咱立马就走，到了兰江大桥，你砰地一声下去了，就永远也不用见她了！行吗？郑馨犹疑地看着他，蒋大伟握握拳头：我以人格向你保证！

自组织是指在没有外部指令的条件下，系统内部各个要素彼此之间以协同、相干或自发的默契行为形成特定结构和功能的过程[6]。相干就是相互作用，这就是一种生生的过程。我们知道，一切自组织系统均受到由环境输入的物质流、能量流和信息流的控制，并因此维持一种稳定性，具有宏观上的时间和空间结构。外界参量改变时，对系统自身变化方式的描述，可以在两个不同的层次上进行。在宏观层次上出现的是标志系统整体序的集体模式，描写这些集体模式的量称为序参量。时间和空间模式的变化对应成“易”的表现，序参量对应成“生生”的机制，系统在不间断相变前后的对称破缺由序参量直接表达。序参量等于零时，相应的系统为无序相，此时系统表现为有序度低、对称性高；当其值在临界温度以下时，相应系统为有序相，此时系统表现为有序度高、对称性低。普利高津从科学出发使用分析的手段，就能使概念精确化和用数学来表征，但中国哲学在这方面由于无法使用这种分析手段，这点是需要改造的，如果不能做到这一点，即便中国哲学当中有成堆的金子也无法挖掘。

普利高津说：“大自然确实涉及对不可预测的新奇性的创造，在大自然中，可能性比实在性更加丰富”(The End of Certainty：Time，Chaos，and the new Laws of Nature The Free press，1997)。也就是说，大自然是不断发展变化的，陌生的现象、全新的事物、新奇的结构、新的秩序等都会在不经意间出现，它们的出现会打破我们之前对事物的认知，所以我们必须要有一种手段去认识它，如何认识它，现在科学告诉我们数学是最好的工具，我们不能仅仅停留在思辨上，我们要在实践中将其运用起来。

根据现代中医学研究，有人提出，人体系统是高度复杂的有序系统，阴阳彼此之间以协同、相干的行为形成了这个复杂系统内部的有序结构。阴阳在中医学说中是有六种分度的，张仲景使用阴阳语言对外感病划分为六个阶段：太阳、阳明、少阳、太阴、少阴、厥阴，既然能划分出分度来就说明它已经初步具有数学化的基础了，这也许为我们以中国哲学的整体观探索耗散结构系统提供了启发式的抓手。

信息时代的到来，信息流在自组织系统中的作用被逐渐提升，网络文化的旗手凯文·凯利对信息的实质进行概括性的总结。在他自己的总结中用了“外熵”这个词，“外熵”其实就是人们经常用到的词——负熵，他之所以这样用是想要着重说一下这里自组织的积极一面。它与中国文化中的“生生不息”，以及现今时常提到的涌现、生成这些表述的意义相当。

远离平衡态就是说系统必然会与外部环境交换着物质、能量、信息，并随着时间变化，系统的热力学各参量在不断地变化着，系统宏观控制参量的差异超过某一临界值，不可能恢复到原来的平衡态，趋向一种有序状态。混沌始至分叉继而突变，经过不断的周期变化形成其变化秩序具有规律性，利用数学中的迭代方程，可以证明它存在一定的序列，混沌是一，一是有机的整体，然后在“道”的作用下，一生二，二生三，三生万物，迭代出一个有序的世界，从平衡态到远离平衡态的有序，与道家所说的道生万物可以有一定的对应，但是我们这种思辨的描述远远达不到科学的精确描述对世界的把握，所以必须进行改造。

系统得以成立，要有自身的边界，这使得它与外部环境区分开来，而一个系统要稳定运行，和外部环境之间就必须存在能量、物质以及信息的交换。这反映出所研究的系统与环境之间需要有一条界限使其内外有别，不管这条界限是人为设定的还是自然形成的，正是因为耗散系统的研究方式依旧保留了分析的方法，它才与这条很刺眼的界限在一定的程度上兼容了。天人合一恰恰要强调的是万物都是一体的，但这就无法分析了，于是就产生了“杨振宁问题”，而如何解决这一问题，依旧是哲学界的一个任务，否则天人合一的观念不可能与现代科学最具有表征的工具——数学联姻。我们这一观念的科学化不能具有严格意义上的科学含义。

当代的学者依旧在努力，这些努力仍然是哲学上的努力，但也取得了一定的成就，这里值得一提的如金吾伦等学者所倡导的生成论将中国传统哲学的观念与复杂性科学、系统论、混沌理论、耗散结构理论努力寓于一个框架内研究。如上所说钱穆先生的理想还依旧是我们自然辩证法学界的一个艰巨任务，也是一盏明灯，使得科学有可能从中国文化以至东方文化中汲取思想资源。

本文希望打通中国哲学与科学方法之间的障碍，以普利高津的耗散结构理论与中国哲学的整体观作对应研究，希望能抛砖引玉，引导有兴趣的志士们一同来解除这些障碍，从而给“杨振宁问题”提供一个比较好的解答。