“大启蒙”视野下的五四新文化运动——以陈独秀的“五四观”为反思对象

刘悦笛

随着反思五四新文化运动的深入，五四形象变得愈加复杂。历史本身就是复杂的，所以必须赞同这种对于历史的多元化理解，“大启蒙”也许就是其中一种新的阐释理路。在纪念五四新文化运动百年之际，笔者拟用近些年主张的“大启蒙”观念来观照五四，以便从历史细部去发见五四新文化运动的新意义。

我们所说的“大启蒙”与“小启蒙”相对。所谓“小启蒙”，就是“十八世纪那场欧洲的启蒙运动所带来的一系列跨文化的启蒙，五四新文化就是其影响的余绪。这场启蒙的核心，就是倡导理性，倡导科学，倡导人文主义，倡导进步。然而，发展到二十世纪，当今世界直面再一次启蒙之际， ‘小启蒙’的缺憾却被显露了出来，最主要的就是由于理性而塑造的科学所带来的影响，如今一种冷酷无情的科技理性正在塑造着全球民众的生活，并且对人类的世界产生了禁锢与反制，当然一味的进步从而忽视理性的边界，也会让人类付出自然与文化的双重代价”(1)刘悦笛：《如何认识新文化运动百年的全球意义》，《人民论坛·学术前沿》2019年第4期(下)。。与之不同，“ ‘大启蒙’就是要破除这种异化现象，让启蒙理性不再以理性为绝对中心，这就需要东方智慧来平衡西式启蒙的偏颇。说‘五四’激情大于理性，那是就历史实情而言，但是我们所说的 ‘大启蒙’恰恰是要找回人类的情感，以人情来对理性加以均衡，使得人类获得一种完整的 ‘情理结构’。所以说，未来的全球社会需要一种 ‘大启蒙’，这种启蒙既反对理性中心主义，又不流于唯情是举主义，而是走向了一种既合情又合理的新的启蒙通途”(2)刘悦笛：《如何认识新文化运动百年的全球意义》，《人民论坛·学术前沿》2019年第4期(下)。。在五四阐释史上，李长之也曾从更为深入的理论层面，指出五四运动乃一场“启蒙运动”而并非文艺复兴，因为“启蒙运动的主要特征，是理智的，实用的，破坏的，清浅的”(3)李长之：《五四运动之文化的意义及其评价》，《大公报·星期论文》1942年5月3日。，并由此将五四定性为启蒙运动，而且认定其精神内核是一种“清浅的理智主义”：“五四精神的缺点就是没有发挥深厚的情感，少光，少热，少深度和远景，浅！在精神上太贫瘠，还没有做到民族的自觉和自信。对于西洋文化还吸收得不够彻底，对于中国文化还把握得不够核心”(4)李长之：《五四运动之文化的意义及其评价》，《大公报·星期论文》1942年5月3日。。 这是较早对五四新文化运动进行的相对客观的评价。

实际上，20世纪以来的“中国启蒙”就是一种“大启蒙”，它尽管是一种后发的启蒙，但结合本土传统后，却可以为世界文明提供一种新的发展范式。中国启蒙毕竟是“中国的”启蒙。这就需要本土化的启蒙，要实现一种启蒙的本土化(5)关于“大启蒙”更为具体的论述，参见刘悦笛：《从“启蒙的理性”到“大启蒙大理性”——由“理性大启蒙”突围人类理性结构》，《江海学刊》2019年第4期；刘悦笛：《为“大启蒙”辩护：中国启蒙的世界价值——从人类理性视角纪念五四运动百年》，《社会科学报》2019年4月4日。。本文就是从这种视角审视五四新文化运动，并选取了陈独秀的“五四观”作为反思对象，以重新发见五四新文化运动的历史价值和现实意义。

一、 《“五四”运动时代过去了吗？》的发问

五四过时了吗？100年后我们再来重新思考这个问题。其实80年前，该问题就被五四主将提了出来。在五四运动发生19年之后，即1938年5月15日，五四运动的核心当事人陈独秀就在重庆出版的《政治评论》上发表了《“五四”运动时代过去了吗？》文章。此文开篇就指明了上世纪30年代末的思想状况：“有人以为 ‘五四’时代已经过去了，时代已经走到前面，人们的思想如果还停留在 ‘五四’运动时代，那就未免太落后了。”(6)陈独秀：《“五四”运动时代过去了吗？》，《陈独秀文章选编》(下)，北京：三联书店，1984年，第597页。可见所谓五四过时论，在80年前就已不过时了，刚过不到20年抛弃五四的声音业已渐起。然而，历史却不能如此观之，不能按照传统“进步观”来衡量，恰如启蒙运动一下子就影响了西方二百余年，历史发展是有进亦有退。

陈独秀以当时的历史见识，认定五四非但没有过时而且尚要发展。但是五四过时论的错误何在？陈独秀的质疑很切实际：“要研究 ‘五四’运动时代是否过去，必须要明白‘五四’运动时代是什么一个时代，并且必须具体指出 ‘五四’运动时代要求的是什么，现在是否还有这些要求，如此则 ‘五四’所代表的时代性，和这一时代现在是否已经过去，便不致闭眼胡说的了”(7)陈独秀：《“五四”运动时代过去了吗？》，《陈独秀文章选编》(下)，第597页。。事实也是如此。某一个事物是否过时抑或超前，要看它是否能够匹配于当下的时代，特别是其中的诉求是否能够“与时协行”。那么，五四运动时代所要求的是什么呢？

根据五四发展的实情与自己的理解，陈独秀规定了所谓“五四运动时代”所要求的五个方面，其实也是他事后对于五四的整体理解。具体如下：第一，“反对日本帝国主义的侵略和卖国贼”；第二，“反对旧礼教的束缚，提倡思想解放、妇女解放，以扫荡封建残余”；第三，“提倡科学、破除迷信，建设工业”；第四，“反对古典文，提倡语文体，以为普及教育和文化的工具”；第五，“提倡民权，反对官僚政治”(8)陈独秀：《“五四”运动时代过去了吗？》，《陈独秀文章选编》(下)，第597页。。我们可逐一来解析这被忽视的历史判断：第一方面最具针对性，反侵略与反卖国贼只是外化的政治行动，五四本身为爱国运动无疑，但这只是一个现实的起点，反对包括日本在内的帝国主义才是内在的诉求。尽管“打倒帝国主义”的主张在1925年才正式出场，五卅运动让“‘打倒帝国主义’的口号传遍了上海的工人区和贫民窟”，而且“不到两年，这口号就变成了奉旨照准的标语”(9)瞿秋白：《打倒“帝国主义”的古典 》，《瞿秋白文集》(一)，北京：人民文学出版社，1953年，第438-439 页。，但在这第一次反帝高潮之后，陈独秀就接受了这种观念并以之来反观五四。由此，推翻帝国主义的主张才与五四运动联系起来，当然这一主张乃是五四所有诉求的出发点。

概括来看，陈独秀认定，五四的基本诉求就是“反帝”“反礼教”“立科学”“新语言”和“推民权”。因此，第二个要求就针对儒家礼教而出，在解放思想与妇女的同时，也就是反封建主义的。如此一来，陈独秀就将“反帝”“反封”作为五四首当其冲的诉求，这是符合近代中国历史实情的。然而，无论是“反帝”还是“反封”，这都是要重估一切价值之后打破的对象。然后如何加以建设呢？于是，第三条和第五条主张，一个是科学一个是民主，就是“赛”“德”两位先生。民众有了科学才不迷信，但陈独秀又把工业建设纳入其中，非常关注建国的经济基础。同理可证，民众有了人民权利，才能反对官僚所形成的体制，科学与民主一样不可少。比较特殊的是第四点，反对文言文，促进以白话文作为教育和文化普及的手段。这其实不是文学的规定，而是一种语言翻新上的规定，尽管这个诉求发自文学。把五四运动视为“中国文艺复兴”，道理也就在这里。

所谓五四运动时代的这五大要求，已经过去了吗？除了“反帝”的直接威胁没有了，现代汉语在大陆被普及起来之外，另外的五四诉求似乎都没有完成。如果按照“大启蒙”的视野观之，中国启蒙的重任尚未完成。启蒙所求的思想解放，还没有得到彻底实现，如今出现“女德班”恰是妇女解放的反动。随着传统文化复兴，那些作为糟粕的旧礼教也有重燃之势。中国人从日常到工作当中的科学意识，也没有得到根本的贯彻，诸如“流浪大师”风靡这种迷信现象还大量存在。民主意识和民主惯习自下而上的建构，也需要相当长的历史时段来加以养成，以应对官本位的禁锢传统。当然，陈独秀本人根据这五大要求所作出的推论，与我们现时代的诉求就根本不同了。如今，我们再去比照陈独秀的整体“五四观”就会发现，五四作为中国启蒙的任务始终没有完成，如今还在进行当中。

政治上，陈独秀认为，五四运动乃是一场“民主革命”，其实是辛亥革命开始的整个民主革命时期的一个环节。从辛亥革命、五四运动、北伐战争到抗日战争，在民主革命运动的“各个事变中，虽有参加社会致力广度之不同，运动要求的深度之不同，而民主革命的时代性，并没有根本的区别”(10)陈独秀：《“五四”运动时代过去了吗？》，《陈独秀文章选编》(下)，第597页。。可见，根据当时的历史条件，陈独秀也判定五四没有过时。他反对把中国革命当作是“资产阶级性的民主革命”，也反对当时所谓“山上的马克思主义”的崭新尝试，“因为近代的一切大运动都必然是城市领导农村”(11)陈独秀：《“五四”运动时代过去了吗？》，《陈独秀文章选编》(下)，第598页。，这都充分体现出陈独秀的历史局限所在，但是并不能由此否定他对五四相对准确的整体把握。我们认为，无论是从短时期来看，还是从更长时段来看，作为中国启蒙的五四没有失去其历史合法性；更深层的历史原因，就在于中国尚需要启蒙，而不是“蒙启”。

二、 《敬告青年》的“大启蒙”意义与缺憾

距《青年杂志》(后改名为《新青年》)1卷1号的面世，也就是1915年9月15日，已经一个多世纪了。当年陈独秀的发刊词《敬告青年》，至今读来仍振聋发聩，更何况百年前的青年读者们。在这篇激情与理性并重的檄文中，陈独秀疾呼青年要自由的、进步的、进取的、世界的、实利的和科学的，而非奴隶的、保守的、退隐的、锁国的、虚文的和想象的，从而终成五四新文化运动的摧枯拉朽之势。

如今从“大启蒙”的角度观之，陈独秀当年的呼吁其历史深意究竟何在？客观评价到底如何？陈独秀高呼：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，即急起直追，当以科学与人权并重。”(12)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。这的确把握到了启蒙之摆脱未成熟或未成年状态(“人非童昏，知其妄也”)的本质，并以科学与民主为启蒙核心；这些诉求至今在中国仍未完全解决，因为我们的民主与科学意识至今皆未深入人心，并彻底化作民众的现实生活。现在出现的“五四过时论”和“启蒙已成论”，显然皆不符合当今现状与历史实情。如此看来，陈独秀当年的确是扛起了五四新文化运动作为“中国启蒙运动”的大旗。

现代启蒙无非四大理念：理性、科学、人文主义与进步。作为启蒙起点的“掌握自己的知性”，陈独秀解读为“各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务”(13)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。，不过他更为强调“破坏君权”“否认教权”“均产说兴”“女子参政”的政治、宗教、经济、男权之解放。问题的核心仍在于人自身的解放，“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也”。陈独秀重在国人的自主与自由的人格建设，也就是不要去做奴隶。“奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。”(14)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。这里强调的还是理性的自主，“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”(15)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。。 由此可见，陈独秀的主体理性观，乃是以“自身”为本位，倡导个人的独立与平等人格。这的确是启蒙理性的核心之义。

科学乃是理性的运用，陈独秀也是如此观之。他认为，“吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾”者即为科学，而且强调实利这一点也与倡导科学观直接相联。陈独秀既在科学身上寄托了超出科学的希冀，又以一种实用理性态度看待科学。陈独秀认为，科学与人权在西方并重如车之两轮，“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉”(16)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。。由此反观中国，既然缺乏理性也亟需科学，就要遵从理性和引入科学，如此方能穷究世间的无穷事理，并将科学与人权当作两翼同时加以推动才行得通。这的确是针对中国的现实症状而给出的一剂良药。

陈独秀对进步观的推重不遗余力，要进步和进取而舍保守和隐退，皆为重复此义。按照一种社会进化论的思路，陈独秀认为，“以人事之进化言之，笃古不变之族，日就衰亡；日新求进之民，方兴未已；存亡之数，可以逆睹”(17)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。。如果不顺应这种规律发展就是保守，就会被历史无情抛弃。“不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰已耳。”(18)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。陈独秀所谓进步的而非保守的、进取的而非隐退的，所遵循的进化原则乃是一致的，但后者更针对个体的选择而言。“夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职。”(19)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。要走向世界而非闭关锁国，这种政治诉求在当时更有现实针对性，以适应晚清以降的社会巨变，但其背后也是启蒙的普遍主义使然，从而突破国家与民族的界限。

质言之，理性、科学和进步，陈独秀基本都触及到了启蒙的实质，唯独对于人文主义着墨不多，这是因为他并未接受那种人文主义的“启蒙现代性”观念。随着社会发展与科学进展，启蒙所具有的缺憾显露了出来。笔者认为，要以一种“大启蒙”视野拓展传统启蒙观，使得启蒙适应当世并延承下去。由此反观陈独秀的“五四观”，可发现其历史局限性所带来的诸多缺憾。

陈独秀希冀科学可以解决一切病症：“凡此无常识之思惟，无理由之信仰，欲根治之，厥为科学”，“最近德意志科学大兴，物质文明，造乎其极，制度人心，为之再变”(20)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。。这恰恰落入一种“唯科学主义”的想象。科学的对立面并非想象，而是各种“反科学”，但是科学却并不能根治一切，“夫以科学说明真理，事事求诸证实”也是要有界限的。科学的极端发展给人类带来的危险早已尽显，从两次世界大战热武器到核武的使用，再到当今人工智能与生物科技介入日常生活，恰恰是要科学给出人化的限度，也就是让人们认识到理性的限度，并对理性(特是“科技理性”)加以适度和批判的使用，由此形成一种理性判断力。但陈独秀为了反对所有的“虚文”，反而倒向“厚生利用”的实利化，实际上也有实用功利主义的倾向。尽管当时出于“救亡中国”的现实目的，但一切以功利为标准，显然并不是一个健康社会发展的基本尺度。

由“大启蒙”反观启蒙的诸多缺失，进步观的缺陷由此尽显。那种自低向高、线性发展的进步观，让人类付出了各种发展的代价，的确需要摒弃，因为一味的进步给人类带来的却可能是退步。然而，陈独秀却力主这种乐观主义的进步，不仅“固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗”都被一并否定了，而且崇尚“超出恶社会，进冒险苦斗之兵”之革命行动(21)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。。另外更要看到，陈独秀是从制度控制与人心禁锢层面反传统的，因为“今日之社会制度，人心思想，悉自周、汉两代而来——周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道”(22)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。，所谓“周礼”“考工”之制不仅是闭门造车，而“行之欧美康庄”更不合辙。有趣的是，如此反封建的陈独秀却很赞美孔子：“吾愿青年之为孔、墨，而不愿其为巢、由”。可见在人文关怀层面，他更是一位有着家国情怀的中国文人知识分子，甚至说具有某种积极进取的儒家倾向，实际也不为过。

有趣的是，《敬告青年》这篇檄文竟是从身体开始谈起的，开篇实说青年人就要有年轻的身体，实乃是言说当时的中国社会需要一场青年革新，因为“青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身”(23)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。。 陈独秀所说的“年长而勿衰(Keep young while growing old)”，通俗的意思就是变老之时还要保持年轻。这是从进化论之新陈代谢原则出发的愿景，但似乎与生理衰老的规律相悖。百年前，那些启蒙仁人志士们期待青年，一年百年后也作如是观，因为一个社会的彻底改变最终在于青年人的群体性的转变。

三、 《抗战与建国》的“启蒙与救亡”之辩

陈独秀在1938年4月20日《政论》旬刊第1卷第9期上，发表了《抗战与建国》一文。笔者认为，此文可视为“启蒙与救亡”的张力在陈独秀思想中纠结的结果。陈独秀的解析是从“抗战建国”这个当时的新词谈起的，他认为这个词是“有深思远虑”的。面对抗战的压力，建国的任务似乎被推后了，于是就出现了对“抗战建国”各种不同版本的解释，其实就是在探讨抗战与建国之间的关系。

关于抗战与建国关系的解读，陈独秀认为，最终不过两种解释：一种是救亡压倒一切论，抗战胜利后再建国，也只有胜利后才能再来建国；另一种则是并行不悖论，主张一面抗战一面建国，两者要同时加以实施。置身现场的陈独秀居然认为这两种观点都完全对，但是理解却不同。这涉及对于建国的广义与狭义的两种理解：按照广义的理解，战争也是在建国，所以“抗战就是建国事业之一，并且中国已建国数千年，即以民国而论，二十七年前的辛亥革命，就已经是建立一个近代国家之开端”(24)陈独秀：《抗战与建国》，《陈独秀文章选编》(下)，第594页。。陈独秀就此梳理了中国革命曾走过的历史之路：“中国辛亥革命，也是企图步武欧美，建立一个近代国家；虽然成立了民国，产生了宪法与国会，民族工业也开始萌芽，然以国外及国内巨大的阻力，所谓民主革命任务，并未真正的完成，因此乃有一九二五——一九二七的第二次革命和此次抗日战争；辛亥革命、北伐战争，都是建国运动，并且是建立近代国家之主要的基本的运动，即民族的国家独立与统一”(25)陈独秀：《抗战与建国》，《陈独秀文章选编》(下)，第595页。，这样似乎无往不是关乎建国了。

广义的建国指从 “建立国家”开始的一系列过程，狭义的建国则聚焦于“建设国家”。 其实，陈独秀是在两个意义上使用建国一词的。当他认定抗战即建国之时，这种理解无疑将建国的含义扩大了，而“民族的国家独立与统一”与所谓“救国保种”乃是直接相关的。在救亡或救国成为民族主题的时候，建设国家无疑就不能成为主题。相对而言，根据对建国的狭义理解，陈独秀的眼光还是冷峻的，“倘以建国做建设工业解，那便诚然非抗战胜利后谈不到，无论是内战或对外战争，都是破坏经济的……原有的工业基础都很难维持，民族工业之大规模都发展，更是梦话了”(26)陈独秀：《抗战与建国》，《陈独秀文章选编》(下)，第594页。。事实也是如此。在全面战争的年代，以工业为主的建设事业根本就无法展开，在这个意义上，建国的确要等到抗战胜利之后。但无论怎么理解，这都涉及到“救亡压倒启蒙”的话题。在救亡压倒一切的时候，五四运动所主张的启蒙理路，实际上也是得到了抑制。

陈独秀是从民主革命的角度来看待这个问题的。他首先向外俯瞰到，此前五六百年所谓“民主革命时代”，“各国所完成之主要的民主任务是：民族的国家独立与统一，立宪政治之确立，民族工业之发展，农民解放。在这一时代的各民族，必须完成这些民主任务，才能够摧毁旧的封建经济与政治，开展新的较高的生产力和新的政治制度，以成功所谓近代国家，即多多少少民主制的国家”(27)陈独秀：《抗战与建国》，《陈独秀文章选编》(下)，第594-595页。。这就是他所谓民主革命的内涵。由此来反观中国， “处在全世界历史发展之民主革命时代行将完结而东方犹未完结的中国，民主任务不完成，即建立近代国家的根本问题不曾解决，在国内外任何事变中，这些国家根本问题都会很自然的提到全国人民的面前，成为革命的酵母”(28)陈独秀：《抗战与建国》，《陈独秀文章选编》(下)，第595页。。 这说明在中国之所以“民主革命不完成”，关键在于“建立近代国家”的根本问题尚未解决。这个判断是符合历史发展逻辑的。

陈独秀对于救亡与启蒙之辩有着清醒的认识：一方面，“为什么要国家独立与统一？因为非脱离国外非民主的压迫和国内的分裂，一切经济政治都不能自由发展。为什么要确立宪法政治？因为非如此不能确立政府的权限，保障人民的权利，使得全中国人民的智力和道德能够普遍的发展，以增加整个国家的力量”(29)陈独秀：《抗战与建国》，《陈独秀文章选编》(下)，第595页。。国家独立与统一是为了救亡，确立宪法政治则仍需要五四以来的启蒙传统。另一方面，陈独秀对经济基础的强调非常值得注意，也就是要发展工业、解放农民。“为什么要发展工业？因为非如此不能增高国家物质的力量和提高人民生活和文化，以减杀整个民族文化方面的落后性。为什么要解放农民？因为非如此不能根本摧毁封建的社会势力，繁荣本国工业的国内市场，这便是我们建国的整个概念。”(30)陈独秀：《抗战与建国》，《陈独秀文章选编》(下)，第595页。发展工业其实是为了以工业为主体来建国，但是解放农民则不仅如此，它不只是为了形成工农联盟，也同时具有了反封建的目的。由此可见，陈独秀其实并未将“建立国家”与“建设国家”对立起来，也并未把启蒙与救亡断裂开来，而是采取了一种更为综合的发展态度。

四、 《孔子与中国》的“启蒙的孔子”与“礼教的孔子”

在一般人的印象中，陈独秀就是一位反孔斗士，而事实却不尽然。或者说，这个判断只说对了一半而已。在檄文《敬告青年》中，陈独秀曾赞美孔子，但他赞美的是哪个孔子呢？他赞同的是积极进取的孔子。笔者认为，这种向外入世的人生取向，恰恰是儒家文人式的，而并不近于西方知识分子。

1937年10月1日，在著名的《东方杂志》上，陈独秀曾连载了《孔子与中国》的长文。这篇往往被忽视的文字，呈现出了陈独秀对于孔子本人与儒家本身的最为全面的看法，值得深入解析。

陈独秀从尼采的“重估一切价值”谈起，开门见山，称要对孔子“重新评定价值”。在“现代知识”的评定下，孔子究竟有无价值呢？陈独秀断然回答：有。但有只是一面，另一面则是无，所以我们认为，陈独秀反孔之说仅对了一面，另一面则是挺孔。

陈独秀力主孔子具有“启蒙”价值，因为“孔子的第一价值是非宗教迷信的态度：自上古至东周，先民宗教神话之传说，见之于战国诸子及纬书，多至不可殚述，孔子一概摒弃之，其设教惟德行、言语、政事、文学四科(见《论语·先进》)，又 ‘予以四教：文、行、忠、信’(见《论语·述而》)。其对于天道鬼神的态度”(31)陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀文章选编》(下)，第524页。，更是十分坚决地“重人事而远鬼神”。

根据历史文献的记载，陈独秀描述出这样的孔子形象及其孔子面目的四变：重人事的孔子与近鬼神的墨子不同，“孔子之言鬼神，义在以祭享”；“至于鬼神之果有或无，则是为不可知之事，而非所深究；孔子之言天命，乃悬拟一道德上至高无上之鹄的，以制躬行，至于天地之始万物之母，则非所容心，此孔子之异于道家也”(32)陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀文章选编》(下)，第525页。。寥寥数语道破了儒家与墨道之间的差异。陈独秀认为，在儒道未混之前，荀子仍倡仁义礼乐而不言天鬼。“至战国之末，不知何人，糅合儒道二家之说，作《中庸》”，“始盛称鬼神之德与天道，于是孔子之面目一变”(33)陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀文章选编》(下)，第525页。。汉初传《周易》，取阴阳家的《系辞》归于孔子，大谈阴阳不测、大生死之说，此后又大谈河图洛书，使得孔子的面目再变。第三变从号为西汉大儒的董仲舒开始，陈独秀认为他“实是方士，成、哀以后，谶纬大兴，刘氏父子著书，皆兼采儒与阴阳二家之说，班固、许慎承其谬，于是孔子之面目乃三变”(34)陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀文章选编》(下)，第525页。。最后，乃是“东汉诸帝，笃信谶纬，无耻儒生，靡然从之”，使得孔子面目四变，与阴阳家也正式联了姻。应该说，陈独秀这番历史描述，还是基本符合经学发展历程的。然而孔子之后的四变，恰恰是陈独秀反对的，因为它们都偏离了原初的孔子。

如果说陈独秀所赞美的孔子未被广为关注，那么他所抨击的孔子则被人们普遍接受。陈独秀反对塑造“礼教”与被“礼教”所塑造的孔子，在这一意义上，他竟说“孔子是中国的Machiavelli”(35)陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀文章选编》(下)，第530页。。陈独秀把孔子比作认定结果能替手段去辩护的马基雅维利，孔子被他视为韩非和李斯的先驱。为何作出如此判定呢？因为“君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑三权一体的礼教，创始者是孔子，实行者是韩非、李斯(韩非、李斯是荀子的及门弟子，法家本身是儒家的支流，法家的法是儒家的礼，名虽不同，其君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑之义同”(36)陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀文章选编》(下)，第530页。。尽管其中有些判断(如法为儒支、法等于礼)不能苟同，但荀子之后形成“儒制”及其“内儒外法”的结构，却说得没有错。陈独秀看到了问题的实质：他反对时人为“三纲”辩护，说什么“三纲”只是“盛倡于宋儒，非孔子之教”，但是汉儒的“三纲论”早已明确，孔孟荀虽都未说“三纲”这个词，但儒家礼教的实质就在这个“三纲”。陈独秀所反对的就是这个“三纲化”的孔子，而非倡导仁、恕、忠、信等美德的孔子。

由此我们看到了陈独秀所描述的两个孔子：一个是“启蒙的孔子”，一个是“礼教的孔子”。他以前一个孔子反对后一个孔子，甚至认为孔子不能被当作“万世师表”，因为除了三纲礼教之外，孔子不过就是一位笃信好学的君子而已，而这也恰恰在一定程度上还原了孔子的形象。陈独秀的爱与憎、支持与反对历来是鲜明的：“我向来反对拿两千年前孔子的礼教，来支配现代人的思想行为，却从来不曾认为孔子的伦理政治学说在他的时代也没有价值；人们倘若因为孔子的学说在现代无价值，遂极力掩蔽孔子的本来面目，力将孔子的教义现代化，甚至称孔教为 ‘共和国魂’，这种诬罔孔子的孔子之徒，较之康有为更糊涂百倍。”(37)陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀文章选编》(下)，第531页。

陈独秀对当时现实的批判，如今拿来作为对现时情状的批判，似乎也不为过，正如有学者评价胡适所说：“即使存有不少的矛盾、不辩证、不确切之处，也难以撼动其总体估价的正确性、稳定性和科学性”(38)朱德发：《胡适对五四新文学运动意义的评述——为纪念文学革命百周年而作》，《山东师范大学学报(人文社会科学版)》2017年第4期。。这是由于，陈独秀极其明确，五四启蒙的两大目标就是科学与民主，并视之为人类社会进步的“两大主要动力”。由此再来衡量孔子：一方面，孔子不言神怪，这是近于科学的，在这个意义上，孔子似乎也有成为赛先生的潜力；另一方面，孔子的礼教则是反对民主的，在这个意义上，孔子绝对是德先生的对立者。陈独秀针对当时的现实指出：“请看近数十年的历史，每逢民主运动失败一次，反动潮流便高涨一次；同时孔子便被人高抬一次，这是何等自然的逻辑！”(39)陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀文章选编》(下)，第532页。由此，陈独秀得出如下结论：“人们如果定要尊孔，也应该在孔子不言神怪方面加以发挥，不可再提倡阻害人权民主运动，助长官僚气焰的礼教了”(40)陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀文章选编》(下)，第534页。。这一番言语如今听来似乎也未过时，仍可对当今社会的发展带来某种具有现实意义的启迪。事实也正是如此。每当孔门儒学被标举出来的时候，总有历史的反作用力在背后起作用。陈独秀所希望建树的乃是另一位孔子形象，这位孔子既与民主人权并行不悖，也能与科学之道相接相通，这才是“启蒙的孔子”而非“礼教的孔子”。

总之，以陈独秀的“五四观”为考察对象，从“大启蒙”视角来观照五四新文化运动，我们就会发现，其中既有符合启蒙的积极要素，也有误读启蒙的消极因素，要辩证综合地看待，以便更好地继承五四精神当中“活的东西”。