中国作为“方法”——论弗朗索瓦·于连的对话主义汉学研究路径

吴 攸

(上海交通大学外国语学院，上海 200240)

全球化之下，文化的多元融合、异质碰撞形成了具有强大张力的全球社会场域，人类同属一个命运共同体。西方文论中的中国问题研究是中西思想与文化相遇的重要场域，法国当代理论家、哲学家弗朗索瓦·于连(232)本文将François Jullien译作弗朗索瓦·于连，但在目前的中文出版物中他的姓氏有多种译法，主要译法还有翻译成余莲(见卓立的译作)，以及译成朱利安(见北京大学出版社的海外中国哲学丛书、河南大学出版社人文科学译丛等)。本文使用“于连”这一中译名，但在文献引用时将严格遵照不同中译本使用的译名，并以在其后使用标注法文原名的方式避免读者可能产生的理解偏差。(François Jullien， 1951— )宏大的理论体系中大量涉及对中国问题的思考，扮演着“东学西渐”的纽带。有别于将中国作为对象和目的的西方传统汉学研究，于连将中国视为范式与方法，可从三方面理解： 第一，体现在其研究路径采取“出发-归来”的“迂回”(détour)策略，经由中国，从外部反思欧洲，以此重新审视欧洲的文化和哲学传统；第二，在迂回之时，使用“外部解构”(《déconstruction》 du dehors)的研究方法，意即从中国出发、再迂回欧洲是方法论上的需要，可以创造出进行远景思维的空间，这一过程逐渐推进一系列的“移位”；第三，强调中国是一种“哲学工具”(outil philosophique)，即欧洲真正意义上的他者只有中国，这造就了中国的工具性，中国思想成为最能激发欧洲思想与反思欧洲哲学传统的重要工具。

于是，中国由传统汉学研究视野下的“对象”成为于连理论体系中的“方法”，他强调文化间的“可理解性”(intelligibilité)与“可对话性”(communicabilité)，采取迂回的策略、外部观照的路径，将中国之于世界的重要性上升到“只有中国思想可以推翻西方思想的任何普世性重大规律”(233)赵毅衡.争夺孔子[J].中国图书评论，2008(1)： 28.，主张充分开发文化“间距”(écart)之间蕴含的富有孕育力的文化资源，推动多样性文化之间锲而不舍地进行对话。于连因而开创了中国学研究的全新路径，由其思维路向可以推演出： 以中国为“方法”，是为了以世界为“目的”。

一、 经由中国，反思欧洲

作为一名西方主流理论家与哲学家，于连研究中国的宗旨并非简单地为了“解读”(décoder)中国，而是以其作为反思方法——离开欧洲哲学传统，将思想放逐至遥远的异域中国，经由中国(un passage par la Chine)，反思欧洲，中国在于连的哲思体系中成为一个研究策略上的需要。于连认为，间接的迂回、外部的观照能够帮助一种文化开拓全景视野，引导其去探查整个理论背景，去研究意义的谋略问题，从而开启一个新前景。因而，对于欧洲而言，“经由中国，从外部反思欧洲(希腊)”，借助中国这一理想的他者来拉开与欧洲本土的距离，在异域寻求一种理论的断裂，在两种相异性文化的“间距”中发掘丰富的、具有孕育力的文化资源，以此可以“重新质疑植根于欧洲理性逻辑当中的思维定式，去追求我们的‘未思’(impensé)”。(234)François Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 134.

“未思”是于连提出的一个重要概念，意即长期浸淫在本土文化中因过于熟悉带来的惰性和模式化思维产生的前见中往往被忽略、难以被发现之处，正如于连引用黑格尔所言：“一般来说，很熟悉的东西，因为‘自以为知’结果反而不知。”(235)François Jullien. De l’universel， de l’uniforme， du commun et du dialogue entre les cultures[M]. Paris： Éditions Points， 2011： 225.福柯也曾表示，“我们的时代不可能产生任何一种伟大的哲学体系”，相反，他主张对哲学进行“再审视”(réexamen)，这一过程可从人类学或精神分析学的视角展开，也可在欧洲与非欧洲之间的碰撞中得到启发。(236)Michel Foucault. Entretien avec des bonzes (1978)[A]. Dans Dits et écrits[C]， t. III， Paris： Gallimard， 1994; quoted from François Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 142.换言之，经由中国的意义，在于从自己先前认为已经遭到破坏的东西里去廓清思想，主要包括从“我的思想的偶然性”(contingence de ma pensée)和“哲学的返祖性”(l’atavisme de la philosophie)两大方面去反思，摆脱固有成见。(237)François Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： Éditions du Seuil， 2000： 248.通过迂回的策略，告别熟悉的场域，让思想进入遥远的异乡，与异质文化相遇、碰撞、交流，往往能够激发文化主体性意识的苏醒。这样“迂回”的最终目的是为了再次“进入”(accès)，为了回观本土(retour)：

以象征的手法而言，成为“中国的”意味着“过分追求难以捉摸的微妙”……全景面对着中国，而希腊处于外围，可我真正努力要接近的却是希腊。我们越往前深入，就越会导致回归。这场去往遥远微妙国度的旅行，也恰恰要求我们折返欧洲、反思西方思想。(238)François Jullien. Detour and Access： Strategies of Meaning in China and Greece[M]. Translated by Sophie Hawkes. New York： Zone Books， 2000： 10.

中国之于欧洲是理想的“外部”(dehors)参照，由欧洲出发，来到中国，能够远离与欧洲本土理论一脉相承的熟悉感，寻求彻底的断裂(rupture)和创建性的开口，脱离一个已经“终结”或“封闭”的文本汇编(指希腊)，而进入不断变化与更新着的中国，从而再度打开思想的可能，在构成一种外在观点的过程中重新审视欧洲传统，真正认识欧洲文化。(239)杜小真.远去与归来： 希腊与中国的对话[M].北京： 中国人民大学出版社，2004： 3-4.在这一过程之中，中国为欧洲重新配置自身的“可思”(pensable)资源提供了间接的可能性，成为欧洲在自身文化、思想传统中寻找“未思”的微妙路径。

一些理论、概念在欧洲被视为是自明之理，进入中国却难觅踪影、没有形成或另有他解，成为彼此的“未思”。比如，诸如“存在”(être)、“真理”(vérité)、“是论”(ontologique)等概念，在西方思想中拥有“公理性地位”，是建构思维的“基元性观念”(notions de base)，而在传统中国思想中却并不存在，或中国文化并不以上述概念为支点。(240)François Jullien. De l’universel， de l’uniforme， du commun et du dialogue entre les cultures[M]. Paris： Éditions Points， 2011： 134.相反，中国思想注重过程而非存在，崇尚两极互动而非二元对立，不囿于“实体”(substantiel)而游走于“之间”(l’entre)。“之间”便是典型地脱离了“存在”问题的一个概念，是西方本体论难以捕捉到的，是“一切从此/经由此(d’où/par où)而展开之处”，不具备任何本性，没有地位。(241)于连又称之为之间的“无处”(“nulle part” de l’entre)，即没有位置。[法] 朱利安(François Jullien).间距与之间： 论中国与欧洲思想之间的哲学策略[C].卓立，林志明译.台北： 五南出版社，2013： 61-69.正如庖丁解牛之刀游走于牛的经络和关节之间，生命之气流通于天地“之间”，中国古代画论中的“大象无形”注重气韵生动与虚实“之间”，古典音乐中的“大音希声”之精妙存在于有无“之间”。再如，希腊的语言、思想、文化在本质上是建构性的，往往先建构一个模型，投射至情境中，充分发挥二分法的功用，将因果关系推演到极致；而中国思想和文化则是流动性的，汉语不善表达本质，而注重延续、过渡、互动和转化，常暗含“只可意会，不可言传”之意，中国思想更无须依附一个“实体—基体—主体”，而只需进入独特的进程便能得到充分理解。(242)François Jullien. De l’universel， de l’uniforme， du commun et du dialogue entre les cultures[M]. Paris： Éditions Points， 2011： 240.又如，欧洲思想用理性塑造世界，并从中抽象出一个文化表相(eidos)的理想形式；而中国思想的理性则依赖于内部的连贯性，即中国思想中独特的“礼”，后者成为规范事物的标准。(243)François Jullien. A Philosophical Use of China： An Interview with François Jullien[J]. Thesis Eleven， 1999， 57(1)： 119.

在2017年出版的一部专著中，于连提出一个与追寻“未思”颇有异曲同工之妙的新提法“去相合”(Dé-coïncidence)，指出艺术的任务在于“去相合”，即去除相等与符合的同质性因素，在异域文化中追寻相异性和本文化的未思；基于这样的迂回和退后，实则为重新建构与开拓创新提供可能，这样“去相合”的迂回路径不仅存在于艺术领域，也适用经济、文化和政治等各个方面。(244)See François Jullien. Dé-coïncidence， D’où viennent l’art et l’existence[M].Paris： Grasset， 2017.于连这一“去相合”的思考也是从中国艺术理论和实践出发，去反思欧洲的艺术传统，可见中国为欧洲提供了适当的理论“间距”，脱离欧洲的传统成见，来到“他处”，感受种种理论与文化上的不适，即为“未思”；后者源于差异但不囿于凸显差异，而着力于激发与启迪，通过取道异域的“迂回”之旅促使欧洲回溯其本土思想。因而，“迂回——回归”是一个过程，而非简单的“一边是中国，一边是欧洲”的二分法；是在一个连续的、演进的过程中，由一站来到另一站，风景在改变，一种全景亦可初步形成。(245)François Jullien. Detour and Access： Strategies of Meaning in China and Greece[M]. Translated by Sophie Hawkes. New York： Zone Books， 2000： 10.

为何选择迂回中国，回观欧洲？这样的选择并非出于对东方的偏爱，于连曾在多部著作和访谈之中反复阐明其选择中国作为外部参照的原因，总结起来主要包括以下三点： 第一，中国远离欧洲大陆，其语言体系外在于庞大的印欧语系而存在，跳出欧洲语言的句法规范和词源关联(正是欧洲哲学思想的支点)，采用一种表意而非拼读的文字；第二，中欧两种文明在历史上鲜有交集、互不搭界，在长期漠不关心的状态下各自发展，在19世纪之前都没有大规模的交流；第三，中华文明是由本土生发的高阶文化形式，体现在它与欧洲文化平行发展，早期文本文字表述发达、清晰，其规模体量、发展程度足以与欧洲文化平等对视。(246)François Jullien. Un usage philosophique de la Chine. Entretien avec François Jullien[J]. Le Débat 1996/4 (n° 91)： 164.基于上述三点，印度和阿拉伯世界均被排除在外——前者的语言与欧洲语言同属印欧语系，后者则在历史上与欧洲有着持续的文化交往——相较之下，中国文化因其纯粹、发达、无疑点的特质，成为反思欧洲的唯一理想的外部参照。

二、 中国作为哲学工具

在哲学研究中，于连总结出两种方法，一种是不加掩饰地选定立场并在此基础上发展其哲学论点，以论点对抗论点；另一种则是来到上游，揭示出思想中的隐含选择，即那些在本民族文化中被视为无须质疑的自明性因素，正是它们制约着思维。(247)François Jullien. Penser entre la Chine et la Grèce： nouveau chantier. Entretien[J]. Le Débat 2007/1 (n°143)： 86.无疑，于连的研究路径将中国视为哲学工具，采用的正是第二种方法，中国以间接的方式发挥工具性作用，促使欧洲发现其“未思”：

将自我封闭于辩论，由此造成辩论目标的丧失，这正是周期性威胁到哲学命运的主因。然而，“中国”可担当起促进“重新开放”(rouvrir)的功用，她能够拉开距离，使人们从外部进行反思。她不是一个需要清点的大抽屉，而成为一种理论工具(outil théorique)。(汉学从对象变成了方法。)(248)François Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： Éditions du Seuil， 2000： 245.

这几行字精练地总结出于连的研究路径，是理解其理论体系的基础和起点。正如多次与于连进行对话与探讨的狄艾里·马尔塞斯(Thierry Marchaisse)在《远西对话》中指出，于连从未忘记他研究中国的理由，特别是哲学上的目的，即将“中国本身”(la Chine elle-même)变成一种哲学工具——一种“潜在的哲学工场”(ouvroir de philosophie potentielle)，一种于连式的“乌力波”(OULIPO)。(249)OULIPO是“ouvroir de littérature potentielle”(潜在文学工场)的缩写。François Jullien and Thierry Marchaisse， Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： Éditions du Seuil， 2000： 245.

汪德迈(Léon Vandermeersch)也曾评价于连的研究路径彰显出“特异性”(insolite)，体现在于连以自称哲学家的方式打破了西方汉学研究传统，其研究的独特之处始于形式而超越形式，进入深刻的思想领域，期望在中西之间寻找一条思考之路，促使这两种根本不同的世界观敞开对话。(250)Léon Vandermeersch， Autour de la pensée chinoise[J]. Universalia 1999： 336-338; quoted from François Jullien and Thierry Marchaisse， Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： Éditions du Seuil， 2000： 171.可见，于连的研究路径是去探索和发现一种相对于欧洲最为激烈的思想断层，找寻一种“外在性”(extériorité)和“相异性”(altérité)，换言之，一种“他性”。无论从语言文化、还是历史传统的视角来看，中国都是不折不扣的“他处”，能够为欧洲提供一个位于彼岸的不同出发点，一个以全新角度去反思欧洲文化的外部视点。于连这样描述这一路径：

这是将“中国”用作一个思维工具(un outil de pensée)，而不是将之视为一个知识世界(un monde de savoir)(虽然强烈需要认知这个世界：“迂回”从不结束)；这不是又一个要拉开的抽屉，非常巨大的抽屉，而是一个需要探索的“间距”效果。中国扮演了启示者(révélateur)的角色，人们因此更能感受到欧洲命运及其哲学的显著特征。(251)François Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 141.

可见，不同的语言、文化和思想相遇，因其之间的间距，为我们的“未思”提供其他的通道或窗口，而文化的孕育力如何，则由通道或窗口中所蕴含的能量所决定。(252)François Jullien. De l’universel， de l’uniforme， du commun et du dialogue entre les cultures[M]. Paris： Éditions Points， 2011： 238.中欧之间正因为存在着这样的“间距”，才为探寻“未思”提供可能。换言之，中华文明在欧洲长期漠不关心(indifférence)的状态下，发展出一些在欧洲文化中不存在、不可想象的思想，但同时又是“可思”的，这些文化元素见证着中国思想与欧洲理论想象之间的“碰撞”(percussions)，正是这些“未思”间的碰撞促使于连将中国用作反思欧洲传统的启发性哲学工具。(253)François Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： Éditions du Seuil， 2000： 248.

法国人文研究的名刊《迪欧根尼》(Diogène)杂志在2002年出版了一期题为《东方在西方： 镜中的文明》(D’EstenOuest—civilisationsenmiroir)的特刊，在其中刊登的一篇于连访谈录中，他表示“将中欧思想相互比较，意味着丰富多样性，孕育启发性资源”，这是最能阐明中欧对话意义的观点。(254)François Jullien and Thierry Zarcone. La Chine comme outil philosophique[J]. Diogène 2002/4 (n° 200)： 17-18.事实上，中欧之间互为他者和外在，即意味着从对方的镜像中去观察、审视和反思自己的文化，无疑能够带来单纯留在本土所无法得到的启发。对于欧洲而言，中国的工具性在于连的中国学研究路径中得到明确的阐述：

中国与西方面对面的相遇是当代的重大挑战之一，中国思想为我们开启了另一种一致性模式，使得我们重新回到我们理性思维的上游，因此它是我们如今最能激发思想与反思哲学传统的重要方法……中国作为一种哲学工具。(255)François Jullien and Thierry Zarcone. La Chine comme outil philosophique[J]. Diogène 2002/4 (n° 200)： 17-18.

无论从语言还是历史角度而言，中国之于欧洲均具备完全的外在性(complète extériorité)，中国思想因而扮演着“反应中介”(agent réactif)的重要角色，能够帮助揭示其他的可理解性模式(d’autres modes d’intelligibilité)。(256)François Jullien and Thierry Zarcone. La Chine comme outil philosophique[J]. Diogène 2002/4 (n° 200)： 17-18.可见，中国思想和西方哲学的“相对”为欧洲开辟了一个共享的思维空间，在欧洲文化中不可思考的问题，却可以在中国文化中被思考，这两种“相对”思想的某处(上游、下游或两侧)存在着摩擦点和共同的切入点，通过“迂回”中国的外部观照路径可以更大程度地阐释欧洲所忽略的或从未想到过的运行模式，因而中国思想正如一个在实验装置里使用的工具。(257)[法] 谢弗(Jean-Marie Schaeffer).从哲学到人类学[J].跨文化对话，王晶，译.乐黛云，阿兰·李比雄主编.上海三联出版社，2005(17)： 155，158.于是，中国为欧洲提供了一个理论契机，使欧洲思想与本土拉开适当的间距而进入离乡(dépaysement)状态，而远方的中国由于其相对于中国的根本“外在性”和“唯一性”成为从外部解构欧洲的起点。

利用中国进行“外部解构”是对欧洲进行“去范畴化”(dé-catégorisation)的过程，即借助中国这一“他处/者”的杠杆来撬动欧洲思想的根基，在此基础上重新思考欧洲文化和哲学传统，旨在推动欧洲的“再范畴化”(re-catégorisation)。这一过程必须推进一系列的“移位”(une série de décalages)，这首先意味着思维框架的移动，将一个框架挪移到另一个框架中去(从欧洲到中国，再从中国回到欧洲)，从而重启思维动力；同时，“移位”也隐含拿掉楔子(enlever la cale)之意，即意识到阻碍思考的一些自身文化中抗拒或反对的东西，并舍弃之。(258)François Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 136-137， 37， 137-138.这一解构过程只能从外部开展，因为从内部(dedans，即欧洲自身传统)行动则可能会夭折，只有中国才有资质成为有别于以希腊—希伯来为轴线的欧洲传统的另一个原始(originaire)思想的发源地。(259)François Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 136-137， 37， 137-138.正因为中国和欧洲不属于同一个文明框架之中，因而需要尝试着对思维进行“移位”，这是一项开启理性和重新勾勒可思区域的“去范畴化”和“再范畴化”的系统性工作。通过将思维从欧洲移位至中国，可以独辟蹊径地得出许多新的思维空间： 比如，在话语和语义策略的范畴(参见《迂回与进入》)，中国话语与城邦中(la Cité)的话语对峙相反，涉及很多迂回，隔着目标提及，通过间距进入目标，谓之“隐喻”的距离(la distance allusive)；在美学范畴(参见《淡之颂》)，一些中国思维元素比如“淡”(la fadeur)一改在西方思维中“淡而无味”与“缺失”的前见，变成正面含义，成为既能是此又能是彼的事物；在伦理范畴(参见《道德奠基》)，中国伦理观可启发西方怎样不以意愿为参照、不以自由为理想来“缔造”伦理；在战略范畴(参见《功效： 在中国与西方思维之间》)，西方强调塑造模式，而中国讲究因势利导，中国战略注重变化的过程，间接地介入情势，使功效自现。(260)François Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 136-137， 37， 137-138.由上可见，在这一系列经由中国的外部解构的过程中，中国文化和思想所扮演的工具性角色不言而喻。

三、 从“对象”到“方法”： 对话主义立场的建构

中国作为“对象”，意味着被研究和剖析，却缺乏主体性和自觉性的意识，处于等待“被看”的地位；中国成为“方法”，则表明中国拥有自觉的研究思想，在“看”与“被看”之间蕴含有平等的互动和交流关系，作为方法的中国思想文化能够为其他文明提供启迪和借鉴，换言之，研究中国可供经世。因此，从作为“对象”的中国，发展到作为“方法”的中国，这一西方中国学研究的范式转换和重心转移暗含着去帝国化、去欧洲中心主义与去一元化等多重含义，实则呼唤建构一种对话主义的文化立场。

传统跨文化比较中常见的研究立场有三种，即“文化普适”“零度比较”与“文化例外”，前者暗含西方中心主义立场，在实践中绝大多数中国学者并未采用；而后两种，无论是强调客观中立的“零度比较”，还是坚持差异性和特殊性的“文化例外”立场均有其片面之处，体现在往往囿于中西二元对立的思维，因而，亟须秉承多元共生的文化理想促成“对话—共识”模式的形成，并使之成为第四种也是更符合时代要求的“对话主义”立场。(261)曾军.关于中西文论“对话主义”研究方法的思考[J].南京社会科学，2017(10)： 124.多元共生的文化理想是“文化多元主义与和而不同思想的有机结合”，既承认多样性文化共通、普遍价值基础的存在，又反对文化绝对主义可能产生的文化霸权，在承认文化差异性的基础上以发展、演进的观点去审视民族文化，从而在求同存异的基础之上建构多元文化之间的平等对话关系。(262)曾军.20世纪西方文论阐释中国问题的三种范式[J].学术研究，2016(10)： 8.

正如于连所言，文化的本质与活力均在变化之中，它在趋向同质化(s’homogénéiser)的同时也在异质化(s’hétérogénéiser)，在趋向同一性(l’unification)的同时也在多元化(se pluraliser)，在趋向融合的同时不断彰显自身特色，在趋向主流的同时也让异议发挥作用。(263)[法] 朱利安(François Jullien).间距与之间： 论中国与欧洲思想之间的哲学策略[C].卓立，林志明译.台北： 五南出版社，2013： 105.文化的特性无疑是全球化中纷繁复杂的力量博弈的一个缩影，一方面，全球化之下同质性力量在经济领域主导“划一”、磨灭差异性的同时，亦导致思想与文化领域的资源走向贫瘠；另一方面，如若过分强调差异，便可能割裂文化之间的联系，又或者将异质性文化简单堆砌在一起，使得多元文化陷入各自孤立的境地。因此，在全球化的今天，我们亟须与呆板、雷同的划一浪潮持续战斗，与思想文化的贫瘠化作斗争，从而去捍卫文化多样性，激发文化孕育力；这不是两个世界简单的接触和拥抱，而应当是一个绝无仅有、充满创造性策略的过程。(264)吴攸.全球化时代的文化“孕育力”——基于弗朗索瓦·于连的中欧对话视角[J].南京社会科学，2018(3)： 141.无论是求同，还是存异，其核心均在于文化“求发展”的内生性需求，“强势文化通过‘求同’而获得文化普遍性的自信；弱势文化则通过‘求异’来获得文化自我更新的动力”(265)曾军.关于中西文论“对话主义”研究方法的思考[J].南京社会科学，2017(10)： 125.。因此，对话成为跨文化交际的理想路径，无论是对于全球化的同质性力量抑或是反全球化的差异性力量而言，其本质都在于呼唤对话，文化研究应当超越“文化帝国主义”，走向“全球对话主义”，建构一个有智慧的对话机制成为时代命题。(266)Jin Huimin. Existing Approaches of Cultural Studies and Global Dialogism： A Study Beginning with the Debate around “Cultural Imperialism”[J]. Critical Arts， 2017， 31(1)： 45.

在多样性文化对话交流的过程中，文化间相互融合、吸收、互补是恒久不变的现象，然而交流的向度和效果却与文化背后的国家实力息息相关。在古典时代，在欧洲对东方的想象中中国是“使人不安”的。16世纪末，欧洲对中国的发现可谓一种古典时代的“思想创伤”(traumatisme)，这一创伤及其在今天的被遗忘均与中国的“特异性”有关；此处可借用福柯的“异托邦”(hétérotopie)概念，他清晰指出“乌托邦”和“异托邦”之间的区别，前者的虚幻美景“给人安慰”，而后者则“使人不安”，因其暗地里破坏了语言，且事先扰乱了词与物的句法，中国便是这样的异托邦，中国思想具有“不可归类”(incadrable)的理论的丰富性。(267)Michel Foucault. Les Mots et les Choses[M]. Paris， Gallimard， 1966， coll. Bibliothèque des Sciences humaines; rééd. coll. Tel， p. 9.; quoted from François Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： Éditions du Seuil， 2000： 211 and 218.莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)称耶稣会士的使命是“我们时代最重要的事情”(见他在1697年12月2日写给维尔儒斯(père Verjus)神甫的一封信)。当他得知路易十四送给中国朝廷的礼单时曾发出警告：“要小心，因为你们给他们的正是我们的武器。”(268)François Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： Éditions du Seuil， 2000： 212.孟德斯鸠(Montesquieu)在《论法的精神》中对中国社会和政治结构进行了分析并“预言”：“基督教将永不能在中国扎根”，因而中国是一种历史和神学上的反对实例。(269)Montesquieu. L’Esprit des lois， livre XIX[M]， chapitre xvii-xviii; quoted from François Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： Éditions du Seuil， 2000： 215.帕斯卡尔(Blaise Pascal)则认为，“中国使之黑暗，但有光明可寻”，意即通过中国文本有一种别样的光亮，一种成为可能的理论光辉，它可使人发问，必须寻找他；虽然他所强调的由中国构成的反对力量限制在神学范围内，但其意图也是利用中国进行廓清，从中可以看出于连研究方法的影子。(270)François Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： Éditions du Seuil， 2000： 216-218.正如谢和耐(Jacques Gernet)所言，如果说欧洲和基督教未能触动那个时代的中国人的话，相反，中国却已触动了欧洲。(271)Jacques Gernet. Chine et Christianisme. La Première confrontation[M]. Paris： Gallimard， coll. Bibliothèque des Sciences humaines， 1982; éd. revue et corrigée， 1991; quoted from François Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine)[M]. Paris： Éditions du Seuil， 2000： 213.

西方思想家的种种忧虑实则不难理解，因为当欧洲拥有技术开始征服世界伊始，他们在新大陆发现了“淳朴野蛮人”(bon sauvage)，无论是杀戮或者是传教在那里均未遭到抵抗，这似乎再次确认了欧洲中心主义；然而，当欧洲人转向地球另一侧的中国，却得到了相反的经验，猛然接触到了一个“充盈的”世界(un monde plein)，一个与欧洲可比较的世界，后者拥有发达的文明体系和清晰的历史脉络，不依附于欧洲的历史，拥有欧洲所不了解的历史和文明框架，其存在似乎有力地提醒着西方文化只不过占据多元版图的一边而已。(272)François Jullien. The Book of Beginnings[M]. Translated by Jody Gladding. New Haven & London： Yale University Press， 2015： 14-15.更有甚者，传统中国视自己为唯一的文明，竟从未设想过他者的存在，以居高临下的姿态看待其他文明，认为其他“尚未开化”的地方只不过处于“被中国化”的进程之中：

这种文化以其自身无须任何天启(révélation)而自傲，但在意识形态上却拥有极强的整合力和重聚力，自认处于世界的中心，其价值观人人皆可效仿，也可无限地输出。(273)François Jullien. De l’universel， de l’uniforme， du commun et du dialogue entre les cultures[M]. Paris： Éditions Points， 2011： 119-121， 192.

可见，17至18世纪欧洲的传教活动未能动摇中国文化半分，西方传教士甚至穿上中式服饰但传教活动仍屡屡碰壁。甚至，1793年马尔嘎尼(George Macartney)率领英国使团第一次正式访华也不欢而散，英国使团为乾隆皇帝带来了大量能够展现西方科技和军事的礼物，却未对“天朝上国”的优越感造成丝毫影响，中国统治者对火炮、火枪、舰船模型、地球仪、望远镜等西方工业时代的发明不屑一顾，却在西方来使是否行“叩头”的礼节问题上大做文章，彼时依然是康乾盛世的末年，然由盛转衰的引子早已埋下。

于是，中欧之间实质上的交流和碰撞是伴随着欧洲征服世界、登陆“远东”的巨大冲击而以一种文明断裂式的方式向中国席卷而来的。19世纪以来的近代中国，由于国力衰退、政治动荡、民生凋敝和科学落后等种种状况，曾经倨傲的“优越”心态一夕坠入被奴役、被压迫的深渊，在文化交流中更是长期处于被动地位，惯于以欧洲/欧美为标准来进行自我衡量，从对西方发明“嗤之以鼻”到言必称“西洋”的态度急转不过区区百年，西洋舶来品被冠以“文明”二字，成为体现“进步性”与“现代性”(274)正如约翰·汤姆林森(John Tomlinson)在《文化帝国主义》一书中，曾探讨过文化帝国主义的四种表现方式，其中“现代性”(modernity)就颇具争议地被视为文化帝国主义的一种实现路径，即现代性作为全球性发展的主要文化方向，也是一种全球文化同质化的进程，意味着某一种“现代”的生活方式逐渐占据统治地位。参见John Tomlinson. Cultural Imperialism： A Critical Introduction[M]. London and New York： Continuum， 1991： 26-28.的标签。自鸦片战争以降，伴随着坚船利炮一同“占领”中国的还有西方的文化和价值观，中国追求民族复兴的历程恰恰与西学大规模涌入同步，欧美中心主义的文明等级论逻辑也通过本土化过程渗透进入中国近代知识结构，西方话语从而内化为谋求进步的中国近/现代话语不可分割的部分。(275)吴攸.“间距”即对话——从弗朗索瓦·于连的多元文化观谈开去[J].中国比较文学，2019(2)： 42.时至今日，这样的话语渗透仍然以无意识的形式发挥着作用，于潜移默化之中影响着中国的思维方式，许多人深陷西方话语模式而不自知，一些学者也惯于以西方理论来检验中国问题。比如，于连指出许多美国化的华人在思考文化差异之时用的全是西方术语(诸如具体/抽象、主体/客体等等)，即便说的仍是中文，却只能从另一个文化出发来设想自己的文化，使之成为前者的一个倒影。(276)François Jullien. De l’universel， de l’uniforme， du commun et du dialogue entre les cultures[M]. Paris： Éditions Points， 2011： 119-121， 192.对西方理论与价值观的追捧虽始于近代，却延续至今，甚至由于当代大国博弈之中软实力的重要性日甚而对中国施加更大的影响力，也折射出在我国社会科学研究中长期以来将西方奉为标准，换言之，是以西方作为“方法”。

在这一背景下，于连以中国作为“方法”去反思西方的研究路径对重塑中国文论话语、提升中华文化自信有着非同寻常的重要意义。于连独特的中国学研究路径表明中欧思想文化的相遇不是单向度的，而是相互观照、互为他者的对话式互动关系；正如欧洲可以从“迂回”中国的外部视角来反观欧洲文化，并以“中国”作为反思欧洲思想的哲学工具，中国也可以他者(即西方)为参照，力图更加理性与客观地审视自身的思想文化传统。(277)吴攸.“多元共生”文化理想下的中西思想对话——以弗朗索瓦·于连的汉学研究为例[J].社会科学战线，2018(2)： 206.于中国而言，更重要的视点不是以西方经验去修正中国理论，而是基于经由外部的反思消除西方投射在中国身上的牵强色彩与强制性影响，后者恰是当代中国亟待应对的重要文化议题。中西文化交流应从近代“西学东渐”的输入模式转向当代“多元共生”的对话模式，中西之间互为“方法”，对话主义立场的建构成为时代议题。

四、 结语： 研究中国，就是研究世界

于连的汉学研究路径展现出一种独辟蹊径的方法论，经由中国，从外部反思欧洲从本质上为欧洲开启了新的思想空间，在这一“迂回”的历程之中欧洲的思想、文化、哲学经受质疑；由于人文科学长期以来都是从西方的单一经验而形成的，因而这样的质疑在其历史内部是无法被考虑到的，只有跳出思维成见来到异域中国寻求己之未思，故而“迂回—回归”的过程是一种方法，更是一种战略。(278)François Jullien. De la Grèce la Chine， aller-retour. Propositions[J]. Le Débat 2001/4 (n° 116)： 141.

在西方汉学研究的传统之中，无论是将中国视为异域的、神秘的、猎奇的所在，还是将中国称为震撼的、令人惊异的、不安的国度，其根本研究范式是一致的，都是将中国作为“对象”，中国始终处于被凝视、被审视和被衡量的地位。从史学的视角来看，这样的研究范式是彻底将中国对象化，甚至可能带来真正中国问题意识的缺场，成为沟口雄三所批判的“没有中国的中国学”(279)详见[日] 沟口雄三.作为方法的中国[M].孙军悦，译.北京： 生活·读书·新知三联书店，2011.。那么，如果中国学研究都难以做到以中国问题为导向，在人文社科领域实现以中国问题推动理论创新的雄心更将举步维艰。相较之下，于连开辟了以中国作为“方法”的研究路径，这对于中国学抑或更广泛的哲学社会研究而言，无疑是范式上的重大革新，亦是层次和愿景上的跨越。这意味着中国从“被观赏”到“被欣赏”，从“异域猎奇”到“经世致用”，从“被看”到“看”，从“被衡量”到“衡量他人”。

无疑，中国成为“方法”是有积极意义的，可从三个方面来理解：

第一，传统汉学研究将中国作为研究对象，便意味着用世界(此处及以下的“世界”往往指的是被欧美“代表”的世界)为方法来研究中国，以欧洲为标准来衡量中国，本质上是欧洲中心主义的体现；而以中国作为“方法”，意味着中国不再以世界/欧洲为目标，不再囿于被欧洲的标准所评判，是一个去帝国化和去殖民化的趋势。沟口曾多次指出，西方人惯于以自己为参照系论证东方的特殊性，却从未想过以东方为参照系论证自己的特殊性，这体现出一种“知识霸权”。(280)详见[日] 沟口雄三.作为方法的中国[M].孙军悦，译.北京： 生活·读书·新知三联书店，2011.而以中国作为“方法”的研究路径，是对西方“霸权”进行解构的有力尝试，意味着中国不再以“世界”作为目标，中国已成为世界的有机组成部分。正如《“去帝国”——亚洲作为方法》一书中指出一个发人深省的问题，即过去的亚洲研究大部分由欧美等外在于亚洲的地理区域所形成，而亚洲人虽一直以自己的方式从事亚洲研究，但却因“亚洲意识”的薄弱未能用亚洲研究去命名自己的知识生产，这无疑是将理论的话语权拱手相让给了欧美；随着亚洲经济的崛起，亚洲也在呼唤不同于欧美地区关于亚洲的知识生产，不再继续透过帝国主义的眼神认识和审视自身。(281)Kuan-Hsing Chen. Asia as Method： Toward Deimperialization[M].Durham and London： Duke University Press， 2010： 2-3.正如以亚洲作为“方法”极为重要的一点在于改变传统亚洲研究的范式、消解亚洲知识生产中的帝国主义色彩，那么，以中国作为“方法”也意味着去帝国化、去殖民化，摆脱欧美价值观对中国问题的评判，获得有关中国问题知识生产的话语权。

第二，以中国作为“方法”去审视世界，意味着从一元走向多元，将中国视为与欧洲平等的构成要素之一，促进多元世界观的形成。(282)[日] 沟口雄三.作为方法的中国[M].孙军悦，译.北京： 生活·读书·新知三联书店，2011： 131.为此，应基于文化和文明的复数性、多元性之上，既认识到文化的特殊性与民族性，又承认多元文化的平等地位及其可通约性，在此基础上构建多元共生的文化理想。在思想史研究中，若不能理性地将思想看作是一个民族固有的历史和社会的产物，很可能会滋生出将某一特定民族的思想和文化视为正统和普遍的“一元性”世界观，阻碍多元世界观的形成。而将中国作为“方法”，正如于连将中国视为欧洲理想的外部参照与反思工具，他的研究总结出许多中国传统思想和文化较之于欧洲思想文化的优越之处，并借此质疑、反思和启迪欧洲的文化传统，从而能更进一步地剖析中国问题对西方文论知识生产的参照和启发。如此，从中国出发来充实对世界文明多元性的认识，用“和而不同”取代“二元对立”，勾勒出更高的以多元格局为基础的世界图景。

第三，西方主流学者于连将中国作为“方法”的研究路径和对中国问题的异质性体察，体现出中西交流的双向性和对话性，也促进中国从外部路径更好地回观本体、更新自我认识。以中国为镜像去观察、审视欧洲，寻求彼之未思，消解了自近代中国以来以“仿欧洲”作为先进，而以“非欧洲”作为落后的西方话语模式对中国话语的渗透和影响，指出中国问题可以去影响甚至批判世界。一方面，打破西方/东方、强势/弱势、高级/低级、文明的/化外的种种二元对立式思维模式，强调对话主义才是多样性文化交流的理想路径，建构多元共生的跨文化比较范式；另一方面，更意味着中国要迈向原理的创造，推动中国问题成为世界知识生产和理论创新的动力，崛起的中国与世界沟通的语言不应囿于经济与消费的话语，而更应在知识与文化的创新上建构模式。

以中国作为“方法”的研究范式的建构过程，无疑是真正意义上的“东学西渐”和中国文化“走出去”进程。正如王宁在论及中国比较文学的当代发展时提出，从全球化的视角来看，中国的“一带一路”倡议实为全球化的另一种表现形式，它不仅是一项重要的政治和经济战略，更是一个重要的文化发展战略，因其发展轨迹并非是从西方到东方，而是从东方(即中国)走向世界。(283)王宁.比较文学在中国： 历史的回顾及当代发展方向[J].上海交通大学学报(哲学社会科学版)，2018(6)： 117.这一进程亦体现出当下人文社科研究中三个不同层面的问题意识： 首先，研究西方文论中的中国问题，较为直接的意义在于“经由世界，研究中国”，以西方为迂回对象来更新中国的自我认识。第二，从更为深入的层面来看，以中国作为“方法”表明西方文论对中国问题的研究正在经历范式创新和重心转移，意味着“经由中国，研究世界”成为一种可能的新路向，即以中国问题和中国经验来促进西方反思自身文化，质疑其思维前见，追寻己之“未思”。第三，也是最为重要的一点，通过对于连中国学研究路径的分析可以推演出： 以中国为“方法”，研究中国，是为了研究欧洲(世界)；于是，我们也亟待将这样的问题意识作更进一步的发展，即在中国综合国力、国际影响力不断提升的当代，以中国作为“方法”，意味着“研究中国，就是研究世界的态势也正在形成”。(284)曾军.关于中西文论“对话主义”研究方法的思考[J].南京社会科学，2017(10)： 127.