鹿厅与中古时代的公共领域： 试析《贝奥武甫》对社会起源的文学再现

陈 雷

(中国社会科学院外国文学研究所，北京 100732)

《贝奥武甫》(Beowulf)以全书三分之二的篇幅讲述了同名主人公与怪物葛婪代母子间的一场殊死搏斗，这场斗争是围绕着一座名叫“鹿厅”(Heorot)的宏伟建筑展开的： 鹿厅曾为希尔德族君臣共享盛宴和赐礼的欢乐之地，但因不断遭受葛婪代的袭扰而日渐衰落，正当丹麦人为此一筹莫展之际，高特武士贝奥武甫闻讯赶到，以一己之力杀死了作恶的母子，让鹿厅恢复了往日的生机。作为双方争斗的焦点，鹿厅在这部作品中显然占有一个极为重要的机枢地位： 一方面，它是故事情节发生的主要场所；另一方面，这座建筑物本身的性质还在很大程度上决定了这场斗争的性质和意义。那么，鹿厅到底有何特别之处，以至于葛婪代竟会对它怀有如此强烈而持久的敌意呢？鹿厅之敌葛婪代究竟代表着什么？葛婪代与鹿厅的敌对关系以及贝奥武甫与葛婪代的敌对关系又反映出古盎格鲁-撒克逊人对生活、世界和社会的怎样一种理解和感受？本文将尝试借鉴历史哲学和社会学理论中的一些思路来对上述问题做出回答，并期待以此跨学科视角来补充和丰富历来主要偏重于语文学分析的《贝奥武甫》研究。

一、 “厅中的欢乐”

历史学者一般认为，类似于鹿厅这样的大厅是北欧早期“部族公共生活中一个具有中心地位的场所”(the focus and center of people’s communal being)。(204)Hugh Magennis. Images of Community in Old English Poetry[M]. Cambridge： Cambridge University Press，1996： 35.在大厅里聚集的主要是国王和他的贵族武士，这些人之间存在着明确的封建等级关系，但通过在大厅里一起参与宴饮以及各种娱乐活动，君臣又表现出他们共同构成了一个“亲密友爱的群体”(intimate association)(205)Hugh Magennis. Images of Community in Old English Poetry[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1996： 12.。大厅作为一种社会机制源于何时现已无从考证，但至少生活在一世纪末的历史学家塔西佗就已经记录过日耳曼部族中类似的组织方式——他称之为comitatus，该词也经常被评论家借用来界定《贝奥武甫》中鹿厅里的社会形态，(206)See Tacitus. Agricola and Germany[M]. Anthony R. Birley， trans. Oxford： Oxford University Press， 1999： 44， 109.也就是说，大厅与有案可查的北欧早期社会几乎一样古老。

在通过《贝奥武甫》这样的作品观察盎格鲁-撒克逊早期社会时，现代读者最容易产生的一个认识误区就是不自觉地把我们现在所熟知的“社会”概念投射到我们所观察的那个陌生时代上去。对于现代人而言，社会是每个人自动身处其中的公共空间，是不由分说深深渗透进我们生活各个方面的一种体制，但这样一种状况却并非从来就有。根据哈贝马斯的社会学研究，我们今天所熟悉的作为公共领域的社会概念，也就是他所称的“自由公共领域”，实际上是近代以后随着市民社会兴起壮大以后才逐步形成的事物。在中世纪，公共领域则仅限于他所说的“代表型”(或“展示性”)公共领域：“(各级)封建领主的宫廷是代表型公共领域的中心”，(207)[德] 哈贝马斯.公共领域的结构转型[M].曹卫东等，译.上海： 学林出版社，1999： 7-9.哈贝马斯在同书第7页曾明确说“封建主并非代表人民，而是在人民面前展现其封建主地位”(They represented their lordship not for but “before” the people)，有鉴于此，“representative”更合适的译法或许应是“展示性”或“呈现性”。不过，本文仍从通译，采用“代表型”的说法。“这种公共领域依附于领主，同时赋予其权威以一种‘神光灵气(aura)’”。(208)[德] 哈贝马斯.公共领域的结构转型[M].曹卫东等，译.上海： 学林出版社，1999： 7-9.哈贝马斯在同书第7页曾明确说“封建主并非代表人民，而是在人民面前展现其封建主地位”(They represented their lordship not for but “before” the people)，有鉴于此，“representative”更合适的译法或许应是“展示性”或“呈现性”。不过，本文仍从通译，采用“代表型”的说法。换句话说，站在今天的高度，我们知道文明/民政(civility)之光注定会照亮我们生活的每个角落，然而在最初阶段，它所能照亮的范围十分狭窄。在《贝奥武甫》中，这片被照亮的区域便是由“大厅”及其有限周边构成的贵族生活世界。《牛津英语词典》中society一词的最早义项是“association with one’s fellow men， esp. in a friendly or intimate manner”。对应于历史现实，由于在“英雄时代”(维柯语)只有贵族武士之间才有这种“亲密友爱的伙伴关系(fellowship)”，因此，当把《贝奥武甫》还原到恩格斯所说的这个“野蛮时代的高级阶段”来审视时，(209)“野蛮时代的高级阶段”具体而言指的是这样一个阶段：“高级阶段。从铁矿石的冶炼开始，并由于拼音文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。这一阶段……生产的进步，要比过去一切阶段的总和还要来得丰富。英雄时代的希腊人、罗马建立前不久的各意大利部落、塔西佗时代的德意志人、海盗时代的诺曼人，都属于这个阶段”，见[德] 恩格斯.家庭、私有制和国家的起源[M].中央编译局，译.北京： 人民出版社，1999： 25.本文讨论的丹麦人或早期盎格鲁-撒克逊人即恩格斯所说的“海盗时代的诺曼人”。我们会发现，“社会”在此阶段仅仅存在于大厅这一贵族武士的聚义空间之内(210)“society”一词后来也常指“上流社会”(如在巴尔扎克的交际花盛衰记中)，可以说，这个词的词义中天生含有一种贵族性和宫廷性。——社会是在鹿厅这样的地方才第一次以一种可见的方式“展现”出它自己的，在史诗中，鹿厅实际上相当于希尔德部族层面上“公共领域”的全部。

一旦我们把大厅理解为最早的可见可触的社会，《贝奥武甫》开头罗瑟迦建造鹿厅的非凡意义便清晰地凸显了出来。鹿厅并非仅仅是一座冠绝各部族的辉煌建筑，它实际上是一个使不可见的社会变得可见的展示性场所——一个通过仪式性的宴饮娱乐和礼物互赠使参与者确认自身“社会性”(sociality)的公共空间。如果我们把“文明与礼仪”(它与“民政生活”实为同一个词，即civility)的确立看作“城邦”(city，civitas)建立大业的最后一个环节的话，那么鹿厅这块带有“神光灵气的公共领域”的出现便象征着这最后一环的最终完成。

城邦的建立绝非一件可以一蹴而就的工作，就《贝奥武甫》开头部分描写的情况看，它是经过希尔德王朝四代国王的努力才宣告完成的。自“武心王”海勒摩覆亡之后，丹麦陷入无政府状态(这其实也是历史上一切“社会”诞生或重生的背景)。据诗中记载，当时“部落久无首领，(人民)屡遭灾祸”(14—16)；值此危难之际，希尔德脱颖而出，用武力逐步恢复了丹麦的秩序，成为新王朝的奠基者。他的王业后来由儿子贝乌继承；贝乌不负众望，也成为一位以武德闻名天下的国王：

接着，贝乌享用了丹麦人长久的拥护。

一座座城堡(on burgum)，流传着他的业绩。(53—55)

这句描写中很值得注意的一个说法是“on burgum”。“burgum”的原形“burh”一般被解作“fortified place”，也就是我们常说的“军事要塞”或“堡垒”(德语中城堡仍为burg)，不过也有学者认为该词在此处应被理解为“城市”(city)或“市镇”(town)(英语中的borough仍保留着burh的痕迹)，比如唐纳德森(E. Talbot Donaldson)在其著名的《贝奥武甫》现代英语散文译本中就把上面这句话译为“Then in the cities was Beow ... long famous among nations”。(211)Beowulf (Norton Critical Edition)[M]. Nicholas Howe， ed.， E. Talbot Donaldson， trans. New York： W. W. Norton & Company， 2002： 4.这两种理解何者为佳恐怕难有定论，但城市与堡垒在词源上的关联却反映出了历史上存在于此二者之间的一种真实联系，即城市几乎总是在被称作堡垒的军事要塞旁发展起来的。城市是人的聚集之地，而人口之所以会不断向某一个地方归附，最重要的原因当然在于那里可以为他们提供有效的安全保障——尽管其代价是失去所有人身权利和劳动成果。在政府尚不知为何物的野蛮时代，能够为人们提供安全保障的只有那一个个在生存竞争中自发形成、各据一方且相互敌视的军事组织。这些军事组织是以强人为首的武士集团，按照意大利历史哲学家维柯的推测，他们的土地当时都位于“高山坡上”——“那里有形势险要的处所，是世界上最早的arces(堡寨)；后来又用军事建筑加以巩固”。(212)[意] 维柯.新科学[M].朱光潜，译.北京： 人民文学出版社，1997： 252，273.在战乱中被逼得走投无路的人逃到这些强人的势力范围内寻求庇护，便被安置在山下的平原上，构成了最古的城市中没有任何权利的平民阶层(亦即尚未被民政之光照亮的阶层)。(213)蒙森关于罗马城形成史的下面这段文字可资参照：“颇为相似的古代避难所至今在瑞士东部山地几个山峰上仍可看到。这种地方在意大利称为‘高冈’(capitolium)……；它还不是一个城镇，而是一个未来城镇的基础，因为房舍自然聚集在城堡周围，以后又有围墙把它环绕起来。……意大利形成城镇前的政区组织法就以这些城堡为基础”，见[德] 蒙森.罗马史(第一卷)[M].李稼年，译，李澍泖，校.北京： 商务印书馆，2005： 35。中国古代乱世(相当于无政府的野蛮复归时代)中也有“坞聚”或“屯聚”的现象。陈寅恪在桃花源记旁证一文中曾写道：“凡聚众据险者因欲久支岁月及给养能自足之故，必择险阻而又可以耕种及有水泉之地。其具备此二者之地必为山顶平原，及溪涧水源之地，此又自然之理也”，见陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].北京： 三联书店，2001： 192。桃花源的故事中因而也包含着城邦源起的普遍规律。在拉丁文中这一阶层被用“低暗地区”所指代，而山上堡寨内的贵族则被称为“高朗地区”的光明之子。(214)[意] 维柯.新科学[M].朱光潜，译.北京： 人民文学出版社，1997： 252，273.通过竞争的严酷筛选，最有战斗力的集团存活了下来，这便是最早的封建主，而古代所谓的国王，比如上面所说的贝乌，实际上就是这些封建主中最强有力、并最终使所有其他封建主都俯首称臣的一个。

贝乌的事业接下来是由他的儿子“半丹麦人”海夫丹来继承的。诗中对海夫丹的描写甚为简略，但从他被形容为“gamol ond gúréouw(old and battle-fierce)”来看(58)，他同样是一位以善战著称的国王。海夫丹共育有三子一女，王位最终由次子继承，即后来建造了鹿厅从而引出贝奥武甫传奇的“光荣之矛”罗瑟迦。罗瑟迦是一位贤明的君主，在他早中期的文治武功之下，希尔德部族的威望与日俱增：“胜利和光荣归了罗瑟迦，/他得到扈从们衷心的爱戴，/越来越多的年轻战士，从四面八方/投奔到他的帐下”(64—67)。到了暮年，眼看着希尔德王朝四代人努力的目标已接近完成，罗瑟迦心中遂萌发了建造一座最辉煌的大厅的念头：

霸业既兴，

他于是萌发出一个心愿：

要丹麦拥有一座蜜酒大厅，

一席让人的子孙永世不忘的庆筵

宝座前，他要向老将新兵

颁发上帝赐他的全部礼物，

除开部落的公地、人的生命。(67—73)

前面我们说过，城市是起源于堡垒、并在人口向堡垒周边聚集的过程中逐步形成的。然而单纯堡垒势力的扩张还不足以使堡主的领地成为一个真正意义上的城邦，城邦的建立还需要有一种与城邦相匹配的道德原则获得最终确认才能真正大功告成，而这一有待确立的道德原则便是前文所说的“文明与礼仪”。

在《仙后》第六卷“卡利多或守礼骑士(Knight of Courtesy)的传奇”中，埃德蒙·斯宾塞(Edmund Spenser)曾把civility描绘为美惠三女神(Graces)以自己手拉手的环舞向人类昭示的一种技艺(skill)：“这三位女神用种种惠赠装点人类的身心，使他们的面貌焕然生辉；她们教给人美好得体的举止仪态、诚恳善意的交接技巧，以及各种具有凝聚力量的礼节规范……这些技艺便是人们所说的‘文明’”。(215)Edmund Spenser. The Faerie Queene[M]. Thomas P. Roche， ed. Harmondsworth： Penguin Books Ltd.， 1978： 993.斯宾塞将文明的起源追溯到美惠女神的默示的想法其实来自古罗马的塞涅卡(Seneca)，在后者的《论恩惠》中，这位斯多葛派哲学家详细解释了美惠女神环舞的象征意义：

美惠女神为什么共有三个？……(因为)她们一个象征施惠，一个象征受惠，另一个象征回馈。为什么她们手拉手围成一圈翩翩起舞？因为善意从一个手里传到另一个手里，最终又一点不少地传回到第一个手中。如果中间有任何一个没能把善意传递下去，那么美妙的舞蹈就会被打乱。(216)Seneca. Moral and Political Essays[M]. John M. Cooper， ed. and trans. Cambridge： Cambridge University Press， 1995： 197.

文明生活的核心在于人与人之间的“善意”，而善意最直接的表达方式就是施惠与感恩(grace是“不求自来的礼物”，而从该词衍生出的gratitude则表示“感激”)。施惠者应该是不求回报的，但如果受惠者知恩图报，那么单向的施惠就变为了双向的“互惠”，这就相当于美惠三女神“手拉手围成一圈翩翩起舞”。正如《仙后》中所描写的那样，这个环舞是可以不断扩大的，因为每个人都可以通过善意地施惠和感恩地受惠加入互惠的行列中来。加入环舞的人越多意味着文明之光越强，若由近及远，这种互惠能够在所有人之间展开，那么不仅仅是某个共同体，甚至整个人类都将亲如兄弟，而爱的天堂就会在人间得到实现。

由此反观罗瑟迦的誓愿，我们不难看出，他希望通过建造一座大厅来确立的正是上述这样一种文明生活的原则。罗瑟迦的设想中包含了两个相互关联的重要理念，即互惠和共享。他所拥有的一切，除开那无法赠送的，他都打算与属下在鹿厅中共享，而分赐礼物，也就是施惠，将是达成共享的主要途径。受惠者从他手中接过贵重的礼物——不论是黄金、指环，还是战马或盔甲——其心中必会被激发出一种意欲回报的慷慨决心，这一决心虽不一定马上有机会转化为行动，但由于感恩本身就已经构成了对赠礼的一种回馈，因此罗瑟迦以自己的施惠行为所启动的实际上是一种可被称作“恩惠的往复”(reciprocity of benefit)的机制和过程——在此意义上他就好比一位领舞者。如果恩惠的往复，也就是互惠，能如他所愿在所有人之间展开，那么整个城邦就将变成一个建立在互爱基础上的“朋友共同体”(fellowship)。事实上，只要互惠共享的原则一天得不到确立，建立城邦的工作便一天不能称之完成，这是因为，既然城邦是自然状态的对立面，那么它所奉行的原则也就必须与自然人所奉行的纯粹利己原则截然相反才行——否则人又何谈摆脱自然状态呢？哈贝马斯虽然提出了“代表型公共领域”的概念，但并没有深入探究这种依附于封建主宫廷的公域是如何形成的，而《贝奥武甫》中对鹿厅建立的描写却以第一手材料为我们重现了这一过程。(217)“天下为公”中的“公”原是古代一种高级封建领主的称号，这一词源上的联系也为我们勾勒出了中文语境中公共领域发生发展的大致路线。

在《贝奥武甫》中，大厅这一空间自始至终是与“欢乐”(joy)的情绪联系在一起的。这里有“日复一日的飨宴”、唱诗者悦耳的歌喉以及赏赐不尽的礼物——事实上国王在厅中的宝座就叫作“赠礼之椅”(gifstól，gift throne)，而国王本人则为“赠金的朋友”(goldwine，gold friend)——武士们在此整日纵酒作乐，“饭饱酒足，便坠入梦乡，无忧无虑”(88—120)。作为一个来自异邦的访客，鹿厅中的欢乐场景曾给贝奥武甫留下了格外深刻的印象，后来当他为罗瑟迦完成除妖大功回到自己的祖国时，他向国王赫依拉这样描述了他在鹿厅中看到的情形：

鹿厅欢笑了：

苍穹之下，我从未见过那样济济一堂，

开怀畅饮的场面。

那纺织和平的贵妇穿梭在大殿上

劝年轻战士进酒。入座之前

一次又一次，向客人分赐项圈。

同时，在将军们的上席，

罗瑟迦的公主手持银壶，

为他们一一注酒。(2014—2021)

作为人的理性与自我保存本能合力造就的产物，社会最大的功能就是为人提供安全保障和生活的便利。在现代人看来，安全与便利恐怕是最为普通的两样东西了，然而假如社会确实是有一个起点的话，那么这就意味着，在社会被创造出来以前——亦即在自然状态之下——最初的人所过的必然是一种既没有安全也没有便利的生活。安全与便利是一切幸福的前提条件；没有前者，由后者生发出的欢乐自然也就无从谈起了。换句话说，在最初阶段，社会本身就是欢乐的直接源泉。

有别于个体的愉悦(delight或pleasure)，欢乐本质上是一种集体性和社会性的情绪。它伴随着人的聚集而产生，并给个体带来一种超越自身、成为更大整体一部分的陶醉。席勒的《欢乐颂》中欢乐与人类大同的关联就清楚地展现出该词的这一内涵。涂尔干认为，对于个人来说，社会具有一种明显的“赋予力量和生气的作用”(dynamogenic effect)：“在共同的激情的鼓舞下，我们在集会上变得易于冲动，情绪激昂……感到体内充溢和泛滥着一种异常的力量并且试图奔涌而出”；这种力量往往具有激发道德感的效果：“一个恪尽责守的人，面对他的同伴所表现出来的种种赞赏、敬重和倾慕，会感到一种平常没有体会过的舒畅”。(218)[法] 涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，汲喆，译.上海： 上海人民出版社，1999： 280-282.欢乐是生气与力量的激荡所引发的感受。鹿厅之所以具有“神光灵气”，正在于“伙伴们”的聚集使它散发出一种赋予生气的能量。由此而言，下面这一猜想或许并不像初看起来那么虚诞，即欢乐最早是在大厅中被发现和领悟的，而罗瑟迦的武士们在鹿厅中纵情作乐的场景为我们真实地还原了人类历史上对欢乐最早的感受。

在《贝奥武甫》的社会语境下，鹿厅的欢乐是与“朋友”息息相关的。维柯曾注意到“朋友”与“部落”在词源上的关联：“在爱奥尼亚地区的希腊文里philios就是‘朋友’，经过一个字母的音变，它就变成了希腊词phylē，亦即‘部落’。”(219)[意] 维柯.新科学[M].朱光潜，译.北京： 人民文学出版社，1997： 271.维柯此处所举虽然仅是个别语言中的现象，但从这一个例子中我们却可以窥见一个也许具有普遍意义的认知模式： 通过把“朋友”延伸为“部落”，社会生活带来的幸福便呈现为朋友—部落给人带来的欢乐，而与朋友在一起则成了幸福的不二保证——有时候，甚至“朋友”本身就变成了“幸福”： 《贝奥武甫》中最常用的表达这两个意思的词分别是wine和wynn，二者同出一源，均可追溯至原始印欧语中表达“爱与欲望”的词根的*wenhx-。(220)James P. Mallory and Douglas Q. Adams. Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World[M]. Oxford： Oxford University Press， 2006： 341. 值得注意的是，美神维纳斯的名字(Venus)也源于该词。美与欢乐是两种具有天然紧密关联的孪生事物，美总能让人身心愉悦，而给人带来欢乐的东西也很少有不让人产生美感的。说到美，一般人想到的首先是自然的美，其次是品德的美——前者是人用感官所能领会的部分与整体之间的和谐，后者是美好的德行给人带来的愉悦——但维柯却认为人最初感受到的美应该是民政之美，亦即把人领出黑暗、使他们第一次沐浴在民政生活之光里的英雄的高贵之美；维纳斯这一神祇的产生便反映和记录了古人在这方面的感受： 另一个在这些最古老的人类制度中诞生的神就是维纳斯，一个代表民政美的诗性人物性格，因此honestas就有高贵、美和德行这些意思。这三个观念想必就是依这样的次第诞生的。首先是“高贵”，它应被理解为特属于英雄们的民政的美。其次是自然的美，这是人用感官来领会的……最后是品德的美，这只有哲学家才能理解。因此，美(最初)必然是阿波罗、巴克斯、伽倪墨德、柏勒罗丰以及忒修斯之类英雄所具有的民政的或文明的美。(维柯，280—281)值得注意的是，与欢乐一样，美也经历了一个对社会或共同体的感受从其内涵中渐次撤离的过程，它逐步蜕变为带有个人主观性的审美判断力的观照对象。这一点或许可以从侧面为我们对欢乐含义的变化所做的分析提供一个印证。“民政之美”类似于本尼迪克特·安德森所说的“自然共同体之美”(the beauty of Gemeinschaft)，这种美感是从人与人之间的“自然连带关系”中自然发生的(安德森，138)。古英语所表征的精神世界里“朋友”与“欢乐”的联系之深，由此也可见一斑了(中国读者或许可以从“有朋自远方来不亦乐乎”这句话中去体味两者间的关联)。既然朋友的聚合能给人带来欢乐，那么设想最大数量的朋友以最集中可见的方式聚合在一起，如此造成的欢乐显然就应该是最大最强烈的欢乐了。在《贝奥武甫》所描写的早期社会中，大厅起到的作用便是把人在社会关系层面上的聚合——这悄无声息地发生于城邦形成的缓慢过程中——转化成了一个可感知和可把握的具体现实。

在一个社会才刚刚诞生不久的时代，人们生活中被民政之光照亮的那个区域必定是十分狭窄的。如果我们把“朋友”这个称呼所适用的范围界定为“社会”延及的领地，那么社会这种东西此时还仅仅存在于大厅这一有限的空间之内，而这也就让欢乐这种社会性情感与大厅的空间紧密地联系在了一起。这是一种会让现代人感到颇为陌生的生活—世界感受，在《贝奥武甫》中，它最清晰地表现在了一段常被称作“最后幸存者的叹息”的著名诗章里——死亡逐一夺走了“一支高贵部落”所有成员的生命，当最后一名幸存者感到自己也来日无多时，便独自一人将部落世代敛聚的财富搬运到海边一座新筑的墓冢里埋藏，同时发出了一段关于人生欢乐短暂和尘世功名徒劳的感叹；这段感叹的开头几句如下：

大地啊，既然人无法再享用这尊贵的宝藏，那就请你来收留它吧！它本就由英雄从你的怀抱中获得。而今战争的屠戮掠走了我族所有的战士，他们离生命而去(is life of geaf；gave up this life)，从此再不知宴饮厅中的欢乐(gesawon sele-dreamas; had seen joy in the hall)。(2247—2252)(221)此处采用了李赋宁的译文，见李赋宁. 英国中古时期文学史[M]. 北京： 外语教学与研究出版社，2006： 46.

现代读者看到这里的“sele-dream(hall-joy)”一词时心中恐怕多少都会生出一些疑惑： 什么是厅中的欢乐？欢乐为何还有厅内厅外之分？“离开生命而去”意味着被剥夺世间所有的欢乐，但诗人在此为何却只强调“厅中的欢乐”？难道当一个人走到生命尽头最后回望，大厅之外就只剩下一片凄冷和灰暗？(222)该词显然对译者也构成了一个问题，在冯象译本中，“大厅”索性被完全虚化了，取而代之的是更为人们所熟知的“宴席”意象——“战争的屠戮，捕走了我们一族，/截断了他们的生命，/他们最后的宴席”。不难看出，这些困惑之所以会产生，关键原因还是在于，对于现代人而言，欢乐与社会生活空间是没有任何必然联系的。颇具权威性的《韦氏字典》给“joy”所下的定义是“the emotion evoked by well-being， success， or good fortune or by the prospect of possessing what one desires”。如果此定义能够被看作是对今人观念的一个忠实反映的话，那么很显然，在现代人的观念中，欢乐非但不涉及任何具体的社会生活空间，它甚至与抽象意义上的“社会”也保持了相当的距离——除了“成功”，上述定义里提到的“安康”“好运”及“欲望的满足”均可毫无争议地划入私域范围。当然，正如前文分析所指出的，这种变化之所以出现并非因为社会对于现代人不再重要，而是因为公共领域已经从最初的大厅延伸到了我们生活的各个角落，并在这一过程中逐步失去了它在空间上的特异性。在最早的时候，由于只有大厅中才有欢乐，“厅中的欢乐”实际上就等同于“欢乐”本身，但随着社会的扩张，厅外也渐渐有了光明和温暖，大厅不再是公共生活的中心场所，(223)Magennis认为大厅在盎格鲁-撒克逊社会中的中心作用从十二世纪开始削弱，其背景为封建制的高度等级化以及城镇和教堂的影响力的与日俱增，见Hugh Magennis. Images of Community in Old English Poetry[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1996： 12， 36.欢乐也不再必然地与大厅相连，“厅中欢乐”的说法自然也就慢慢失去了它原有的清晰内涵。

二、 厅中的“噩梦”

弄清了鹿厅的来龙去脉，鹿厅之敌葛婪代代表着什么也就不难回答了。

欢乐总是与忧惧相伴随的。鹿厅的欢乐使人第一次感受到了社会生活的光明和温暖，但它同时也把自然状态下——也就是社会生活的对立面——的无欢乐性(joylessness)充分凸显了出来；这一无欢状态此刻不仅在时间上距离人们尚不遥远，它在地理位置上也十分迫近： 被民政之光照亮的只是鹿厅及其周边这片有限的空间，而由此向外不远处就是那由“茫茫荒原”和“戚戚沼泽”构成的阴冷黑暗的世界，这里在民政生活开始前就是人们避之唯恐不及的地方，而今在鹿厅的光明和温暖的映衬下，这些地方更是显得比以往任何时候都还要阴冷和黑暗。在这一意义上，我们可以说鹿厅的建立实际上同时创造出了两个互相敌对的世界： 它不仅赋予“此地”的社会生活以具体可感的形态，它还以否定的方式赋予“彼地”的野蛮状态以一种具体可感的形态。人们长期以来一直在文明和野蛮的边界“无意识”地往返游走，直到此刻光明的决定性的确立彻底区分开光明自身与异己的黑暗，人们这才第一次清晰而强烈地“意识”到了前者的美好和后者的恐怖。早期人类的生活—世界感受总是以具体形象呈现出来的，当上述这种因衬托而加强了的恐惧感也需要有一个活生生的对象来承载时，狰狞的怪物葛婪代便呼之欲出了。

社会初生，在人们的意识里，光明和黑暗这两个世界是随大厅的建立“同时”出现的；在《贝奥武甫》的故事层面上，这一“同时性”则以一种隐喻的方式体现在了这样一个特别的情节安排中，即，鹿厅甫一落成便开始遭受葛婪代的袭扰，而在此之前，这一怪物虽据说一直都栖居在附近的荒沼中，但我们却从未听到任何关于他攻击人类的报道。

葛婪代攻击对象的单一性也从另一个角度表明了他所表征的那种忧惧与鹿厅所代表的欢乐之间的共生关系： 葛婪代的破坏力虽然堪称巨大，但他似乎只在鹿厅以内展开其无理由的屠戮，要躲开他的魔爪，人们根本不必四散奔逃，他们只需“挑个偏僻的角落或靠近外间的卧房休息”便可保证性命无虞(139—140)；同样，若想与葛婪代决一雌雄，勇敢的武士也不必费心去野外寻找他的藏身之所，他们只需在鹿厅里静候，深夜时分怪物定然会如期前来造访。鉴于其愤怒和暴行仅仅针对鹿厅，葛婪代在很大程度上可以说是被兴建鹿厅这一人类行为召唤出来的一个怪物。“欢乐”在古英语中的对应词是dream，这个词经过演化后来变成了现代英语中的“梦”，如果我们据此把“厅中的欢乐”理解为“厅中的美梦”的话，那么葛婪代就恰好相当于厅中的一个挥之不去的“噩梦”了。(224)Alvin A. Lee. Gold-Hall and Earth-dragon： Beowulf as Metaphor[M]. Toronto： University of Toronto Press， 1998： 243.

作为葛婪代和他母亲的领地，“茫茫荒原”和“戚戚沼泽”在书中构成了一个与鹿厅内的光明空间截然相反的阴暗世界。这个阴暗世界的核心部分是葛婪代母子的老巢，一座四周麇集着各种妖魔鬼怪的水下宫殿。为了彻底铲除妖孽，贝奥武甫只身一人勇闯这座从未有人和动物敢于接近的洞窟；关于他在水底看到的诡异情形，书中有下面一段生动的描写：

此刻不管他如何英勇，

也无济于事，因为无数海怪

已将他团团围住，一齐进攻，

獠牙顶着盔甲。他抽不出宝剑，

也动不了四肢。

接着勇士发现，

已经进入一个洞穴，一间不祥的

大厅。潭水不见了，

石洞的拱顶挡住了怒涛。

只见一处耀眼的火光

明晃晃地照着。(1508—1517)

经过一番激烈搏斗，贝奥武甫最终将葛婪代母子全部杀死，从而彻底消除了十余年来不断困扰鹿厅的威胁。在一场盛大的欢庆之后，贝奥武甫及其随从满载着罗瑟迦赠送的厚礼跨海回到了自己的祖国，史诗中与鹿厅相关的情节至此也告一段落，不过，鹿厅本身的故事还远远没有结束。据诗中交代，这座大厅最终将毁于“罗瑟迦翁婿之间的血仇”，也就是说鹿厅接下来还将迎来一个更大更恐怖的葛婪代，但届时却不会再有另一个贝奥武甫能挺身而出来拯救它于水火之中了。由于这场危机源于部族内部的猜忌，新葛婪代显然不再是来自社会之外了。前文说过，栖居在荒沼中的老葛婪代实际上是新生的社会人对鹿厅之外的野蛮状态的恐惧的一种投射，不过，空间位置并非决定人是否处于野蛮状态的关键因素，“野蛮”毋宁说是对内心状态以及由此产生的行为方式的一种描述。而这就意味着，人即便身处大厅的光明之中，只要他的贪婪、野心、嫉妒以及复仇欲等激情没有得到有效遏制，野蛮状态还是会趁着由这些激情所引发的灾难随时降临到社会上来的。

事实上，正是这种忧惧和不祥的预感在他们的头脑中召唤出了葛婪代这样一个怪物的狰狞形象；然而需要注意的一点是，对葛婪代的恐惧反过来也会进一步凸显厅中欢乐的美好与可贵，这实际上是一个双向加强的过程： 一方面，厅内的光明让人们发现了厅外的黑暗；另一方面，对黑暗的意识强化了人们对欢乐的感受——这一感受在忧惧的映衬下是如此刻骨铭心，以至于当“最后的幸存者”即将离开人世时，他心中唯一留存的美好事物就是对“厅中欢乐”的记忆。

三、 大厅的卫士

英雄是由他所完成的事业来定义的，如果葛婪代确如前文所说是一切对“文明与礼仪”造成威胁的力量的代表的话，那么贝奥武甫担当起来的显然就应该是捍卫文明与礼仪的重任了。在此意义上，我们不妨把贝奥武甫看作是《仙后》第六卷的主人公“守礼骑士”卡利多的一个早期原型，而卡利多所追逐并最终战胜的“喧嚣之兽”(Blatant Beast)，亦即礼节之敌，则相当于葛婪代的一个衍生或变体。(227)Alvin A. Lee. Gold-Hall and Earth-dragon： Beowulf as Metaphor[M]. Toronto： Toronto University Press， 1998： 206. 根据仙后第6卷第5章第13—14节，“喧嚣之兽”代表着“恶意”(Despetto)、“欺骗”(Decetto)和“侵犯”(Defetto)。很显然，这三个词几乎囊括了一切有可能对友爱与和平也就是“大厅”构成威胁的因素。从词源关系上看，“礼节”(courtesy)最早是出现在“宫廷”(court)里的，(228)仙后第6卷第1章的第一句话就是“Of Court it seems， men Courtesie doe call”。“礼”是文明生活的精髓，“礼”源出于宫廷这一事实可进一步佐证“社会成于大厅”这一命题。从《礼记·曲礼》中我们也得知，礼最初是“不下及庶人”的，也就是说，不出于“宫廷”之外。由于罗瑟迦的鹿厅实际上就是丹麦最早的宫廷，我们在这里应该也能够发现丹麦人礼仪的最早萌芽。最初的礼仪必定是十分粗简的，但原始的礼仪由于没有繁文缛节的干扰反而更有助于我们把握礼仪的真谛。礼仪的本质同我们前面谈到过的社会的本质其实是完全一样的，它归根结底就是一种善意的回馈： 当一个人对另一个人施与的惠赠心存感激并在合适的时机给予报答时，最早的“知礼行为”(act of courtesy)便诞生了。作为文明的捍卫者，贝奥武甫首先应当是一个礼仪的践行者，而从他除妖义举背后的动机看，他也确实是担得起“守礼骑士”这一光荣名号的。

贝奥武甫甘愿冒巨大的风险去为一个异邦的人民翦除凶患，其动力首先当然来自他的荣誉感和好胜心——葛婪代已为祸丹麦十二载，谁能除掉这个妖孽谁就能赢得世人最高的赞誉，这对于一个勇力过人的年轻武士来说当然是个不容错过的成名机会。但除此之外另一层原因也不应被我们忽视，那就是，贝奥武甫很可能也想借此行动来报答多年前罗瑟迦对他父亲的一个恩情。前一个原因是大家都能猜到的，而后者则只有罗瑟迦一人知道；在鹿厅接见远道而来的贝奥武甫一行时，老国王亲口向众人道出了这段往事：

罗瑟迦，希尔德子孙的护主道：

“贝奥武甫我的朋友，出于仁慈

不忘旧谊，你特来丹麦援助。

想当年，你父亲手起刀落，

杀了狼子族的何锁拉，

惹出一桩大仇。风族的人

因惧怕战争报复，不敢再将他

收留。于是他越过汹涌的波涛

投奔到光荣的希尔德子孙中间。

那时，我刚刚开始统治丹麦，

风华少年，拥有这辽阔的国度。

……我用赎金了结了这场仇隙，

跨过大海的背脊，给狼子族送去

古代的珍宝。你的父亲艾奇瑟

则向我起了重誓。”(456—472)

贝奥武甫来到丹麦时罗瑟迦已为王五十载，上述情况如果确实发生在他即位之初，那么这至少也应该是四十多年前的往事了。一个人因为另一个人在四十多年前有恩于自己的父亲(当时他自己肯定还未出生)就甘愿为他赴汤蹈火，这无论如何都足以说明此人是个知恩重义的好汉。换言之，贝奥武甫不仅武功过人，在立身处世方面他也同样卓越超群，堪称他所处时代和社会在道德上的一个典范。

贝奥武甫的到来令罗瑟迦大喜过望。这一方面固然是因为年轻战士的神武再次燃起了人们对消灭葛婪代的希望，另一方面，贝奥武甫在危难之际前来襄助也以生动的实例向罗瑟迦证明了他长期信奉并亲身实践的一条为君之道的正确性，即，为君者应该不吝财宝，“赏赐大方”：

年轻王子侍奉君父左右，

就应当品行端正、赏赐大方，

以便老来他有部下追随，

战火临头，扈从与首领同在。

通过行动赢取美名，这样的人

无论在哪里都能成就一番伟业！(20—25)

赏赐大方作为一条为君之道对于现代人来说之所以不言而喻，是因为有恩必报作为一个道德原则早已内化于人们心中，但文明人所熟知的一切道德原则以及在背后支撑着这些原则的道德情感却都不是天生的；事实上，如果我们能返回到过去某个时刻去观察生活在文明与野蛮交界线上的人们的道德状况的话，我们会发现统治他们中间绝大多数人心灵的仍然只是各种简单直接的欲望以及诸如畏惧、欢喜、忧愁和愤怒之类最原始粗糙的激情。这些激情和欲望是后来发展出来的道德情感的原材料，然而此时它们还都只是无形式的物质，“从这些物质中抽绎出形式”的工作在拉丁文中叫作educere，这便是我们现在称为“教育”的过程。按照维柯的推测，最早的教育是从英雄时代开始的，这也是人类在英雄的规训和庇佑下初沐民政之光的时代，这一时期流传下来的神话把依旧生活在自然状态下的野蛮人称作“巨人”(《奥德修纪》第九卷中有关于巨人的描述，《贝奥武甫》第112行则把巨人与葛婪代归为同类)，而所谓教育就是“以某种方式使原先完全淹没在巨人们的庞大身躯里的人类灵魂的形式呈现出来，同时也使人体本身具有恰当身材的形式，从原先不平衡不匀称的巨人身躯中呈现出来”。(229)[意] 维柯.新科学[M].朱光潜，译.北京： 人民文学出版社，1997： 248.

不过，要把道德情感从这一片欲望与激情的海洋中抽绎出来，人类最早的教化者应该从何处着手开始他的工作呢？或者说，当俄耳甫斯(Orpheus)的琴声使猛兽纷纷俯首时——俄耳甫斯的故事是英雄时代神话中另一个和教育有关的隐喻(230)类似于舜的治理致使“百兽相率而舞”，从舜的身份可以推想出俄耳甫斯的真实身份。——最初响起的究竟是怎样一种奇妙的和弦？这一和弦又是在猛兽心灵中的哪一根“心弦”上激发出共鸣，以至于原本凶猛的野兽竟顿时变得驯服起来了呢？这是一个颇难回答且永远无法得到实证的问题，然而如果我们相信古代神话中确实包含着关于古代历史的真相，那么前面提到的有关美惠三女神教给人类以文明的技艺的传说倒是为上述问题提供了一个合理的回答。

道德情感想必是伴随着社会的出现而产生的。达尔文认为，“人的社会本能中包含着道德感最初的基石和起源”。(231)Philip Appleman. Darwin (Norton Critical Edition)[M]. New York： W. W. Norton & Company， 2001： 248.这一假说若能成立，那么人类心灵中最初产生的道德情感就应该与促使分散的个体凝聚为社会的心灵活动密切关联，而按照美惠女神的神话，社会是肇始于恩惠的施受，恩惠施受的核心是“善意”的来回往复，如此说来，简单纯粹的“善意”就应该是原始教化者从人类灵魂的原始海洋中抽绎出来的第一缕有形式的细丝了。兽人心中潜藏的善意只能通过包含着善意的行动来激发，或者说，原始人的心灵就像一个封闭的城门，只能用善意的不断撞击来攻破。包含着善意的行动就是恩惠的施与，这也是俄耳甫斯竖琴奏出的第一声和弦，而对恩惠的感激则为这一和弦在兽人心灵中引发的第一声共鸣和回响。施惠并不是必然能激发出感恩之情，原始教化者想来应该是经历过无数次试错和挫折之后才把野兽般的巨人训练为人的，不过正如拥有优势基因的个体更有机会存活并把其基因传给下一代一样，通过实践获得友爱美德的人群也更有希望在战争状态中幸存、壮大并把这一社会美德的基因不断传播开去。从这个角度再回看罗瑟迦与贝奥武甫之间的互动，这一互动背后包含着的道德意义便清晰地显现出来了： 赏赐大方的罗瑟迦继承的实际上是原始教化者的衣钵和余绪，而贝奥武甫以报恩之举展现出的则是原始教化者最希望在其教化对象身上看到、同时也是最有利于社会形成和稳固的一种美德：“知礼”。在史诗的故事层面上贝奥武甫打败葛婪代靠的是一双铁掌的千钧之力，在隐喻意义上，他的胜利其实是心灵中发生的知礼对野蛮的征服。

一个既知礼又拥有勇力和智慧的骑士是最适合当国王的。随着贝奥武甫连除二凶，人们越来越清楚地看到了这位年轻豪杰的远大前景。诗中罗瑟迦的忠告“勿忘慷慨的美德”是一条看似十分简单的箴言，但它实际上却凝结着前人的惨痛教训以及希尔德王朝几代人的政治经验。罗瑟迦把它作为临别赠言送给了未来的高特国王贝奥武甫，对于我们而言，它也以一种高度概括的方式回答了本文最初提出的问题，即，若一个君主因骄傲和残忍而“断绝了金环的赐礼”，那么他本人就会成为大厅最危险的敌人。

处于“野蛮时代高级阶段”的丹麦人尚无抽象意义上的“社会”概念，但从《贝奥武甫》对大厅及其种种敌人的描写看，他们显然已经能够用形象思维和神话语言来把握“社会”这一事物的基本内涵了。