正义与幸福之关系问题的政治哲学解答——柏拉图《理想国》的一种读解

徐元庆, 宋宽锋

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院, 陕西 西安 710119)

柏拉图《理想国》最为关注的就是正义与幸福的关系问题。《理想国》中有关这一问题的讨论和阐述的具体内容虽为人所熟知，但是其论说之意蕴的丰富性和复杂性似乎还未引起足够的关注和充分的探讨。具体说来，我们以为，《理想国》给正义与幸福的关系问题提供了3种既有所差异又相互联结的解答，即哲学的解答、神话—宗教的解答和政治哲学的解答。同时，相较于康德的至善理论对德性与幸福之一致性的道德哲学论证，《理想国》的相关探究似乎更为深入地呈现了正义与幸福之关系得以问题化的源发视域。

一、 哲学的解答与神话—宗教的解答

在《理想国》的第1卷，苏格拉底提出来进行讨论的第一个问题就是：正义是什么？在讨论得以进展的过程中，苏格拉底对色拉叙马霍斯的“正义就是强者的利益”(338c)[1]18这一论断的辨析和批驳，不知不觉之间转向了对色拉叙马霍斯的如下主张的审视和考量，这一主张就是：“不正义之人的生活比正义之人的生活更为强势”(347e)[2]25。而对这一主张的审视和辩驳又合乎情理地滑动到对“正义之人是否也比不正义之人生活得更好和更幸福”(352d)[2]31这一问题的追问，《理想国》的第1卷也以苏格拉底对这一问题的肯定回答及其论证而得以完成。

在第2卷的开头，通过对色拉叙马霍斯的观点的扩展和系统化的重述，格劳孔首先给苏格拉底提出了极富挑战性的思想任务。格劳孔说，色拉叙马霍斯以及与色拉叙马霍斯持有相同看法的很多人认为，一个自然的事实就是，行不正义之事是有利的，而遭受不正义之事是有害的。由于遭受不正义之事的害大于行不正义之事的利，人们就倾向于舍弃行不正义之事的利，以便消除遭受不正义之事的害。于是，人们就相互达成一种契约，保证皆不行不正义之事，这就是正义的本质和起源。换一个角度来看，由于行不正义之事是有利的，因而只有那些没有能力做不正义之事的人，才并非出于自愿地践行正义。与此相联系，如果一个人能够始终如一地行不正义之事，而又能避免遭受不正义之事，那么他所得到的好处和利益就达到了最大化。不难推想，这样的人可能就表现为极端不正义但却有正义之名声的人。最后，通过极端不正义而又有正义之名声的人与实际上正义但却具有不正义之恶名的人之可能生活状态的想象和对比，格劳孔使正义与幸福之间的背离和对立达到了极致。回头来看，不难发现，格劳孔对正义与幸福之间的对立关系的论证，依据的恰恰是正义和不正义的外在效果或后果，而他给苏格拉底提出的思想难题则是：不考虑正义和不正义的外在效果或后果，而只是专注于正义或者不正义本身在其拥有者的灵魂之中所具有的力量或效应，并在此基础上论证正义与幸福之间的一致性(3586)。[3]45

我们知道，苏格拉底对格劳孔所提出的思想挑战的直接回应和解答就是《理想国》第9卷的主体内容。苏格拉底对正义与幸福之间的一致性的论证，是通过把最正义之人与最不正义之人的生活加以比较来完成的。最为正义的人就是哲人王，最为不正义的人则是僭主。哲人王的正义就表现为其灵魂的德性，而僭主的不正义则表现为其灵魂的邪恶。作为灵魂之德性的正义表现为灵魂的3个部分之间合乎自然的和谐状态，即理性引导着激情并借助激情的辅助控制着欲望；而作为灵魂之邪恶的不正义则表现为灵魂的3个部分之间背离自然的混乱状态，即激情屈从于欲望，并且理性也蜕变成了欲望的奴隶。灵魂合乎自然的和谐状态可以说是一种健康的状态，而灵魂背离自然的混乱状态无疑更像是一种疾病。与此相一致，最为正义的哲人王之灵魂肯定处在最为健康和良好的状态，而最为不正义的僭主之灵魂则无疑处在备受煎熬的病痛之折磨中。所以，哲人王相应地也是最为幸福的人，而僭主则相应地成为最不幸的人。

苏格拉底为正义与幸福的一致性提出的第2个论证以快乐的种类区分及其性质的辨析为前提。具体说来，灵魂的3个部分各自都有其相应的快乐，而在每一个人的灵魂中都有一个部分处在主导的地位，理性处于灵魂的主导地位的无疑是哲学家或爱智者，激情处于灵魂的主导地位的是好胜者，欲望处于灵魂的主导地位的则是逐利者，当然，爱智者、好胜者和逐利者也都具有各自相应的快乐。同时，由于好胜者和逐利者常常无能体验和拥有爱智的快乐，而爱智者却并不缺乏对好胜和逐利的快乐的体验，因而对于何种快乐更为优越的判定最有发言权的显然就是爱智者。而爱智者对何种快乐更为优越的裁断无疑是爱智的快乐胜出，而僭主所享有的极端逐利的快乐最为低等。苏格拉底对这一问题给出的第3个论证大致是这样的：哲人王的快乐之所以优于僭主的快乐，是因为哲人王所享有的爱智的快乐是以存在为对象的，而僭主的快乐则与生成变化的东西相关联，所以，哲人王的快乐最为真实和纯粹。不仅如此，苏格拉底还通过一种奇妙的数学运算，最终证明哲人王的生活要比僭主的生活快乐729倍[1]379。

回头来看，不管是格劳孔有关正义与幸福之间的背离关系的挑战性思想论述，还是苏格拉底对正义与幸福之间的一致性的理论论证，都明显地奠定在人类社会政治生活的经验证据和人类理性推理的基础之上，而未曾把任何神话和宗教的观念作为自己思考和论证的前提。换言之，格劳孔和苏格拉底的思考和论述都具有哲学的而非神话—宗教的特征，与此相一致，我们以上所考察的苏格拉底对正义与幸福之间的一致性的理论论证，实际上就是对“正义与幸福之关系问题”的哲学解答。我们知道，前苏格拉底的早期希腊哲学是智者派政治思考的哲学背景，而格劳孔在《理想国》第2卷开头的挑战性思想论述，乃是对智者色拉叙马霍斯的论断的拓展性重述，因而格劳孔与智者派的政治思考预设了同样的哲学背景。在布鲁姆看来，这一哲学背景及其内在的政治意蕴就是：“哲学或科学的最初努力，是要通过不受权威妨碍的研究手段挑选出我们经验中的各种要素，以发现闪电、天食等的真正原因。哲学或科学必须把自己从受尊敬的意见中解放出来，必须意识到天上可见的现象之中存在理性可理解的各种原理。换言之，自然必定会被发现与城邦的意志相违。这一研究的后果，乃是要否认城邦的自然性，否认击中人的闪电与正义有关，否认天食是来自神的征兆。以此观之，正义仅仅是属人的，并且(对正义的违背)只有在被人看见时才会受惩罚”[4]64-65。另外，格劳孔在其挑战性的思想论述中，讲了一个有关牧羊人古格斯和隐身戒指的神话故事，苏格拉底在《理想国》第9卷的最后部分用言词构建了一个邪恶灵魂的神话形象，但是他们只是借用神话故事和神话形象来辅助说明和佐证自己的观点，而并非把神话故事和神话形象当成自己思想的根据。

现在让我们转向阿得曼托斯对苏格拉底提出的思想挑战。在《理想国》第2卷的前半部分，紧接着格劳孔雄辩的长篇大论之后，阿得曼托斯有针对性地阐述了导致正义与幸福之间的实质性背离的其他相关思想和观念。虽然阿得曼托斯阐述的也是一种大众观点，这种大众观点与格劳孔所呈现的大众观点也没有什么实质性的区别，但是阿得曼托斯所针对的对象和思想指向却与格劳孔有所不同。两者之间的差异主要表现在对待诗人和诗的态度上，具体说来，“格劳孔的发言利用诗；阿得曼托斯的发言简直可以说就是对诗的控诉”[5]91。而阿得曼托斯之所以要批判诗人，不仅是由于“诗人们更加明确地表达了大众的观点”[6]82，而且“是因为诗人们极大地败坏了大众”[6]83。当然诗人之所以能够对大众产生这样巨大的影响，是因为诸神之子“已经变成了诗人和诸神的代言人”(366b)[3]54；同时在人们看来，诗人的领袖荷马乃是“希腊的教育者”(606e)[1]406-407。

阿得曼托斯说，虽然人们赞美正义而谴责不正义，但人们关注的主要是正义的名声以及由名声所带来的奖赏和好处；而相关的诗和诗人告诉人们的也是诸神在未曾明辨真实的正义与正义的名声的前提下，对正义之人的奖赏和对不正义之人的惩罚。更为糟糕的是，诗人像常人们一样说道，节制和正义或许是值得赞扬的，但也是费力和麻烦的；放纵和不正义则是愉快和省劲的，而且只是从意见和法律的角度来看才是让人羞愧的。同时，从总体上看，不正义比正义更为有利可图。最让人吃惊的乃是这样一种有关诸神和德性的说法：诸神通常把不幸和糟糕的生活分派给了好人，而把幸运和美好的生活分派给了坏人。诗人应受谴责的地方还在于，他们把诸神说成是能够通过祭祀的仪式、祷告和祭品而被说服和影响的，换言之，诸神是能够被贿赂和收买的(365e)。[3]54所以，归根结底，诗人应受谴责之处主要在于以下两个方面：一是不能明辨真正的正义与不正义，而只是从正义的名声及其所带来的奖赏的角度赞美正义；一是展现给人们的诸神形象是与对城邦公民的正义劝勉不相一致和冲突的。最后，阿得曼托斯期待苏格拉底承担的思想任务就是，抛开正义的名声及其奖赏，而向人们表明正义本身如何对其拥有者是有益的，不正义本身如何对其拥有者是有害的。值得指出的是，阿得曼托斯并不排斥正义本身所带来的好处，他排斥的只是由于正义的名声而来的奖赏；同时，他也不排斥来自于诸神的对正义的奖赏和对不正义的惩罚，只要诸神奖赏的是真正的正义之人，而惩罚的是真正的不正义之人。

在《理想国》中，苏格拉底对阿得曼托斯的思想回应就是第10卷的内容。第10卷的前半部分是对诗人和诗的批判，但苏格拉底所进行的这种批判与阿得曼托斯的批判有所不同。阿得曼托斯是从诗的相关内容来展开批判的，而苏格拉底则在对诗之性质和功能的哲学理解的基础上展开批判。阿得曼托斯认为，诗人所表达的正义和不正义的观念是混乱的，诗所呈现的诸神形象是应受谴责的；而苏格拉底对诗和诗人的批判则告诉人们，诗的本质乃是模仿，诗人的专长乃是一种模仿的技艺，而正像模仿并不能真正地认识所模仿的对象一样，诗人缺乏对于正义与不正义的真知，诗人也不理解什么样的诸神形象是有益于城邦的(598d—601a)。[1]393-396换言之，阿得曼托斯指出了诗所展现的错误观念和有害形象的具体内容，苏格拉底则解释了诗人为什么会具有错误的观念和构建有害的形象。

当诗所呈现的错误观念和有害形象的认识根源被揭示之后，用正确的观念和有益的形象取而代之就成为合乎情理的思想选择，而这正是《理想国》第10卷后半部分的内容及其思想旨趣所在。第10卷的后半部分包括3个方面的内容：灵魂不死的论证，来自于神和人的对正义之人和不正义之人活着的时候的奖赏和惩罚，以及神对正义之人和不正义之人死后的奖赏和惩罚。灵魂不死无疑是死后奖赏和惩罚的思想前提，而且讨论死后奖赏和惩罚的另一个思想前提显然就是诸神的实存。显而易见，《理想国》第10卷后半部分对于生前和死后奖赏和惩罚的描述都预设了诸神的实存，但此处却并没有提出对诸神实存的论证(《法律篇》的第10卷给出了有关诸神实存的最为系统的论证)。当然，不管是灵魂不死，还是(诸)神的实存，都是我们依据人类的经验事实和理性推理所无法证明的。与此相联系，对于灵魂不死和(诸)神实存的论证，乃是对不可证明之事的证明，因而就其性质来说，这种论证不可能是哲学的论证。换言之，灵魂不死和(诸)神实存的观念通向神话—宗教，并在神话—宗教之中获得它们的肉身。与此相一致，《理想国》不是终结于一个无懈可击的哲学论证，而是在对正义与幸福之一致性的令人震撼的神话展示中得以完成的。所以，《理想国》第10卷的后半部分实际上提出了对正义与幸福之关系问题的一种神话—宗教的解答。

二、 政治哲学的解答

如果我们前面所进行的论述和解释是可以成立的，那么人们自然就会有这样的疑问：柏拉图或者《理想国》中的苏格拉底为什么要给正义与幸福的关系问题提出两种解答？柏拉图有关正义与幸福之关系问题的政治哲学解答又是什么呢？下面就让对这两个问题的追问引领我们走向进一步地探究。

正如前面的分析和论述所指出的，苏格拉底对正义与幸福之关系问题的两种解答分别对应于格劳孔和阿得曼托斯的挑战性思想论述，而在《理想国》第2卷的开头，格劳孔给苏格拉底提出来的第一个问题就颇为玄奥。他说：

商务印书馆中译本：“苏格拉底，你说无论如何正义总比不正义好，你是真心实意想说服我们呢，还是不过装着要说服我们呢？”(357a-b)[1]44

阿兰·布鲁姆(Allan Bloom)的英译本：“Socrates, do you want to seem to have persuaded us, or truly to persuade us, that it is in every way better to be just than unjust?”[2]35(“苏格拉底，你是想看起来说服了我们，还是想真正地说服我们相信，无论如何行事正义总比行事不正义好？”)

罗宾·沃特菲(Robin Waterfield)的英译本：“Socrates, do you want us really to be convinced that in all circumstances morality is better than immorality or merely to pretend to be?”[3]44(“苏格拉底，你是想让我们真正地相信在所有情况下道德都比不道德好，还是想让我们仅仅假装相信是这样呢？”)

对于格劳孔提出的这个颇为玄妙的问题，苏格拉底的回答似乎也暗藏玄机。他说：

商务印书馆中译本：“让我自己选择的话，我要说我是真心实意想要这么做的。”(357b)[1]44

阿兰·布鲁姆的英译本：“I would choose to persuade you truly,”I said, “if it were up to me.”[2]35(“我愿意选择真正地想说服你们”，我说，“如果由我来决定的话。”)

罗宾·沃特菲的英译本：“If it were up to me,”I replied, “I’d prefer your conviction to be genuine.”[3]44(“假如由我来决定的话，”我回答道，“我希望你们的确信是真诚的。”)

三种译本的译文之间确实存在着差异，主要表现在：中译本和阿兰·布鲁姆的英译本都把格劳孔的问题理解为“苏格拉底对格劳孔们的说服是否出于真诚？”而罗宾·沃特菲的英译本则把格劳孔的问题理解为“苏格拉底是否关心格劳孔们的信念的真诚性”。细心地阅读《理想国》，不难发现，这两种理解或者问题的两个侧面都是存在的和相关的。不过不管怎么说，格劳孔给苏格拉底提出的思想任务关涉的乃是“说服”和“确信”，而不仅仅是哲学的探究和论证。换句话说，格劳孔指派给苏格拉底的思想任务，不是对“正义与幸福之间是否存在着一致性”这一问题进行哲学探究，而是对“正义与幸福之间的一致性”进行论证和辩护，并说服格劳孔们相信“正义与幸福之间的一致性”，从而使他们行事正义和成为正义之人。所以，《理想国》中苏格拉底和格劳孔、阿得曼托斯之间的冗长谈话，绝不仅仅是一次扣人心弦的哲学论辩和哲学教学，而是前者对后者的一次令人难忘的“劝勉”。[7]11-29

“说服”或“劝勉”应该采取什么方式，与说服主体和说服对象的身份有着根本性的关联。在《理想国》中，在苏格拉底、格劳孔和阿得曼托斯用语词所建构的理想城邦中，苏格拉底的角色无疑就是作为统治者的“哲人王”，而格劳孔和阿得曼托斯的角色则首先是作为辅助者的“公民—战士”。其实，在作为柏拉图政治哲学思考的历史语境的希腊城邦中，政治结构也像《理想国》中一样分为3个层级，即统治者、普通公民、奴隶以及非公民的外邦人。奴隶以及非公民的外邦人不是政治动物，正像亚里士多德后来说的那样，奴隶只是会说话的工具。作为城邦物质生活资料的生产者，奴隶无疑是城邦的一个必要构成部分，但是奴隶只是一种经济动物，正如亚里士多德的《政治学》第1卷所说的，对奴隶的管理属于公民(奴隶主)的“家政”(1253b)。[8]10统治者和普通公民当然都是“公民”，“公民”主要是一种政治动物，他们参与管理城邦的政治法律事务，他们享有相应的政治权利，而他们最为重要的政治权利就是有资格拿起刀剑保卫自己的城邦，所以，“公民”在希腊城邦中最为重要的角色就是“战士”。普通公民当然有可能成为统治者，正像《理想国》中的格劳孔和阿得曼托斯有可能成为“哲人王”一样。实际的希腊城邦中的统治者对应《理想国》“金属神话”中的“金质人”，普通的“公民—战士”对应其中的“银质人”，奴隶对应的当然是其中的“铜铁质的人”。与此相一致，不管是在实际的希腊城邦还是在柏拉图的“理想城邦”中，最为主要的政治关系就是“统治者”或“哲人王”与“公民—战士”的关系，最为重要的政治议题无疑就是“公民—战士”的教育。而教育“公民—战士”以使之成为好的“公民—战士”的最为重要的思想前提，就是使“公民—战士”相信“正义与幸福之间的一致性”。

然而“统治者”或者“哲人王”应该通过什么方式和能够通过什么方式来有效地说服和劝勉“公民—战士”，以使之确信“正义与幸福之间的一致性”，根本上取决于“公民—战士”和“哲人王”的“自然”，以及被其所决定的“哲人王”与“公民—战士”之间关系的特性。“哲人王”与“公民—战士”之“自然”的差异以及两者之间的关系状况，在《理想国》第7卷的“洞穴比喻”中告诉我们了。在“洞穴比喻”中，从“洞穴”之外轮流下降到“洞穴”之中去进行统治的显然就是“哲人王”，而囿于“洞穴”之中的人们则主要指的就是“公民—战士”，而“洞穴”当然就是“哲人王”和“公民—战士”生活于其中的“城邦”。能够成为哲学家的人，出于“自然”应该统治的哲学家，在任何情况下都一定是“城邦”的极少数(496b-c，428e-429a)[1]247[1]146，而“公民—战士”当然是“城邦”的绝大多数。作为“城邦”的绝大多数，囿于“洞穴”之中的“公民—战士”既缺乏上升到“洞穴”之外的内在愿望，也对来自“洞穴”之外的哲学真理充满敌意(517a)[1]275-276。(1)列奥·施特劳斯曾对“洞穴比喻”以及哲学与政治之间的张力关系给出了经典的解读和论述。参见Leo Strauss, The City and Man, University of Chicago Press, 1964, p.125. 不过在我们看来，施特劳斯夸大了“战士”或“好公民”对哲学的敌意，而淡化了“哲人王”对“战士”或“好公民”的引领和教化的一面。

如果“哲人王”与“公民—战士”之间的关系这么紧张，那么作为“哲人王”的苏格拉底要怎样说服作为“公民—战士”的格劳孔和阿得曼托斯，以使之确信“正义与幸福之间的一致性”呢？作为哲学家，“哲人王”诚然不能把“正义与幸福之间的一致性”作为一个哲学真理而预先接受下来，相反，他应该对“正义与幸福之间是否存在着一致性”进行哲学追问，这种追问才指向相应的哲学真理。但是如果哲学的探究不能确立“正义与幸福之间的一致性”，那么，一方面，“哲人王”就应该在对“公民—战士”进行“说服”或“劝勉”的过程中回避和隐瞒这一哲学的真理；另一方面，则要调整哲学追问和思考的方向，以便通过对人类经验事实和理性推理能力的选择性使用，来对“正义与幸福之间的一致性”进行哲学论证。这一哲学论证就是我们在本文第一部分考察过的《理想国》第9卷的内容。这一哲学论证不是无保留的哲学思考和探究的结果，而是基于“公民—战士”之教育的政治需要被加以润色和重构的哲学论证。正如罗森所指出的，苏格拉底想要宣称，“如果我们是正义的，那么我们就不可能不幸福，也不可能过一种痛苦的生活。我认为这几乎肯定是错误的，但它并不是不道德的。相反，苏格拉底受到最高的道德考量即将幸福和快乐同正义统一起来的推动。在他看来，否认正义与幸福和快乐之间的这种统一，就是不道德的。同肯定这种统一的政治后果相比，否定的政治后果是无比地糟糕”[6]404。

不过，对于“公民—战士”的“说服”和“劝勉”而言，出于政治的需要而被润色和重构的这种哲学论证依然存在着自己的不足和限度。首先，《理想国》第9卷给出的这种哲学论证，把“哲人王”的快乐看做最高级和最大限度的快乐，并把“哲人王”确定为人们之间快乐竞赛的裁判。这一点对于非哲学家的“公民—战士”来说，恐怕并不容易接受。其次，这种哲学论证只是证明了在人的灵魂之中正义与幸福之间存在着一致性，但却没有涉及正义之人与不正义之人在城邦政治生活中所得的奖赏和惩罚，而后一方面可能才是“公民—战士”更为关心的。再次，这种哲学论证只涉及生前，而对死后的状况无所言说。但是对于“公民—战士”来说，保证在死后的世界里正义与幸福之间的一致性具有更为重要的意义，在死后的世界里正义之人与不正义之人得到的奖赏和惩罚更能触动他们的灵魂，因为“公民—战士”所面对的考验常常是一种生死的抉择，而他们的政治角色却要求他们能够克服对死亡的恐惧而勇敢无畏。在《理想国》中，这种哲学论证由于其本性的局限而无法承担的思想任务，最终被神话—宗教所完成，而我们也不应该忽视这一神话的主角厄尔乃是一名战士。这就是本文第一部分所考察的《理想国》第10卷后半部分的内容。但是，对正义与幸福之关系问题的这种神话—宗教的解答，并不是由既存的希腊传统神话—宗教所提供的，而是由批判地审查传统的希腊神话—宗教，并出于“公民—战士”之教育的政治需要而改写和重写传统神话—宗教的苏格拉底所给出的。换言之，与对“正义与幸福之关系问题”的哲学解答一样，对这一问题的神话—宗教的解答也是政治重写和政治重构的产物。因而出于“公民—战士”之教育的政治需要而被重写和重构的哲学解答和神话—宗教的解答一起，为我们提供了“正义与幸福之关系问题”的政治哲学解答。

回头来看，《理想国》第9卷所展现的“哲学解答”并不是单纯的哲学思考的结果，第10卷后半部分所给出的“神话—宗教的解答”也不是雅典城邦实际存在的神话—宗教的本来样态的展示。不仅如此，就其本性来看，哲学纯粹的理性探究与前反思的神话—宗教信仰之间也不是相辅相成和互补和谐的关系，而是有所差异的一种冲突关系。一旦哲学家认识到哲学纯粹的理性探究对于公民教育的可能消极影响和神话—宗教信仰对于公民教育的积极效应，那么对哲学纯粹的理性探究做出自我节制和自我规范，对神话—宗教之信仰的政治功能进行理解和肯定，并使哲学与神话—宗教相互协调，以便共同服务于公民教育的政治需要，就是哲学家所应该做出的合理选择。当然，当哲学家做出这种转变的时候，哲学家就变成政治哲学家；与此相一致，政治哲学不是哲学的一个构成部分或分支学科，政治哲学乃是哲学的自我节制和自我转变之后的另一种存在方式和样态。同时，在政治哲学的视域中得到重构和肯定的“神话—宗教”，并不是一种自然的宗教或启示的宗教，而是一种“公民的宗教”；与此相一致，在政治哲学的视域中对“公民的宗教”之(诸)神的存在及其性质等的阐述和论证，就像柏拉图在《法律篇》第10卷所做的那样，实质上是一种“政治的神学”，而不是一种“道德的神学”，更不是一种“自然的神学”。(2)“公民的宗教”(civil religion)概念最早是由卢梭提出来的，卢梭《社会契约论》第4卷第8章的标题就是“公民的宗教”(《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第166页)。同时，我们应该把“政治的神学”(political theology)和“神学的政治学”(theological politics)区分开来，正像康德曾经把“道德的神学”与“神学的道德学”区分开来一样。康德说：“神学的道德学包含的伦理法则预设了一个最高世界统治者的存有，反之，道德神学则是对一个最高存在者的存有的以伦理法则为根据的确信”(康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第499页)。另外，英国学者马尔科姆·斯科菲尔德就已经从“公民的宗教”和“政治的神学”的角度探讨了柏拉图《理想国》和《法律篇》的“宗教论述”。参见马尔科姆·斯科菲尔德《柏拉图：政治哲学》(柳孟盛译，华夏出版社2017年版)的第7章“意识形态”。

最后，我们知道，在《理想国》中，个体的正义也就是个体所具有的首要德性，这种作为个体首要德性的“正义”根本上乃是一种政治德性(political virtue)。而在《实践理性批判》中，康德在论证“德性与幸福的一致性”之时所说的“德性”，更大程度上乃是指个体的道德德性(moral virtue)。与此相一致，柏拉图给“正义与幸福的关系问题”所提供的是一种政治哲学的解答，而康德为“德性与幸福的一致性”提供的乃是一种道德哲学的论证。正像柏拉图对“正义与幸福之关系问题”的政治哲学解答最终指向公民宗教和政治神学的论题一样，康德对“德性与幸福之一致性”的道德哲学论证也是以灵魂不死和上帝存在为前提的，并最终指向道德的宗教和道德的神学之思考。