“君子”与“豪杰”的冲突——论幸田露伴《命运》的思想倾向与学者意识

商 倩

(南开大学 外国语学院, 天津 300000)

一、问题缘起

幸田露伴(1867—1947年)是日本近代文学史上的文学巨匠,因与尾崎红叶一同开创了明治时期辉煌的“红露时代”而广为人知。然而,露伴在明治三十八年(1905年)小说《浪滔天》的创作中断之后,渐渐远离了主流文坛,将更多的精力投入到了考证、史传、随笔等创作中,由创作型作家逐渐向学者型作家转变。直到大正八年(1919年),凭借作品《命运》在杂志《改造》创刊号上的发行,才又重新回归到主流文坛的视野之中。因此,《命运》不仅被称为其最高杰作,更是作为其文学生涯中的重要节点,历来备受关注。

《命运》取材于中国明朝历史上的“靖难之役”。明朝太祖朱元璋过世,皇太孙朱允炆(建文帝)继位。但是太祖朱元璋在世时将儿孙分封至各地做藩王,建文帝继位后藩王势力膨胀。为巩固统治,建文帝与亲信大臣齐泰、黄子澄等采取一系列削藩措施,相继肃清了有实力的皇族之后,矛头直指最具威胁的燕王朱棣。朱棣起兵反抗,挥师南下,最终历经四年攻下帝都,夺得皇位,称永乐帝。《命运》一书中,前半部分着重描写了靖难之役的战争始末及战争结束后方孝孺、卓敬等文人的崇高气节和惨烈结局,后半部分着重描写了建文帝皇位被夺之后的流亡生活,与永乐帝荣登帝位之后的常年征战形成鲜明对比。书中展露着战争的残酷、士人的气节及命运的无常,给读者带来了巨大的冲击,至今仍备受关注, 1999年田中芳树还根据《命运》改编创作了《命运:两个皇帝》一书。

但是,《命运》作为露伴大正时代一系列中国题材作品的发轫之作,采用了雄浑大气的汉文体,而且故事情节几乎完全基于史料展开,不时穿插着作者本人对历史事实或人物命运的感慨,这种独树一帜的创作风格使得《命运》饱受争议。一方面,以芥川龙之介、谷崎润一郎为代表的同时代作家对其赞誉有加,小泉信三更是将《命运》作为日本皇室教材,山本健吉、植村清二、井波律子等文学研究者们也都积极肯定了《命运》的文学价值和意义。但另一方面,也存在着一种争议,即这部作品究竟是属于毫无意义的照抄史书,还是以历史为底本的文学再创作?以高岛俊男为代表的研究者认为,《命运》不过是对中国史书的照搬;以奥野信太郎为代表的研究者则认为《命运》应该归类于通俗小说而非文学作品。总体来看,迄今为止,关于《命运》的研究主要集中在以下几个方面:一是对小说的参考史料的考证。虽然露伴在小说中明确指出《命运》是以《明史》《明史纪事本末》(以下简称《本末》)为基础的,但是高桥菊弥通过文本的对比发现,无论是思路还是基调,露伴都更侧重《本末》。二是对建文帝与永乐帝二帝命运的探讨。最有代表性的当属中国文学研究者井波律子,她指出露伴有意识地美化了建文帝的流亡生活,刻意与永乐帝继位后常年奔波征战、不得善终形成鲜明对比,成王败寇的局面彻底翻转,认为露伴旨在宣扬道家“心安”思想。三是对《命运》文体特征的考察。比如,儿岛弘一郎在通过考察露伴在作品中对中国“四部分类”的接受,指出露伴对“正史”与“野史”采取了不同的处理方式。中国学者王晓平、王向远则分别在著作中将《命运》独特的创作风格归结为中国史传文学的影响。

然而,令人遗憾的是,在既有的研究成果中,研究者们多是拘泥于文本本身的呈现,忽略了露伴自身在这一时期的文学转变,未能解答学者与作家的双重身份究竟让《命运》呈现出了何种特征、流露着他怎样的思想追求等问题。对《命运》中人物形象的解读也集中在建文帝与永乐帝身上,不免忽视了其他人物形象中蕴含的意义,比如在诸多臣子中,露伴缘何着重描写方孝孺与道衍二人。因此,笔者正是想通过剖析方孝孺与道衍这二者形象的建构,为进一步探讨《命运》这部作品的精神内核,了解露伴以学者与作家的双重身份所构建的文学世界的独特性提供一个切实有力的视角。

二、“诛十族”说的选择

方孝孺(1375—1402年),字希直,一字希古,号逊志,明初著名儒臣,精研理学,师从宋濂,建文帝时得以重用,后在靖难之役中殉难而成千古节烈之士。对于方孝孺殉难一事,《命运》所参考的《明史》及《本末》中均有记载,但是关于方孝孺殉难的细节描述却大相径庭,区别就在于是否存在“诛十族”一说。

靖难之役后,朱棣攻陷南京,建文帝不知所踪,方孝孺入狱。后朱棣登基,道衍(姚广孝)及众臣举荐方孝孺代草即位诏书,方孝孺为建文帝戴孝,不肯代草即位诏书。关于此后的情节展开,《明史》记载为:

孝孺投笔于地,且哭且骂曰:“死即死耳,诏不可草。”成祖怒,命磔诸市。[1]4019

《本末》中的描述则更为详尽:

孝孺大批数字,掷笔于地,且哭且骂曰:“死即死耳,诏不可草。”文皇大声曰:“汝安能遽死。即死,独不顾九族乎?”孝孺曰:“便十族奈我何!”声愈厉。文皇大怒,令以刀抉其口两旁至两耳,复锢之狱,大收其朋友门生。[2]291

对比可知,《明史》中只记载了方孝孺拒拟草诏被凌迟磔杀的情节,并未出现“诛十族”一说。而《本末》却记载了方孝孺“便十族奈我何”的大义凛然,并且,《本末》中还详细记载了方孝孺被灭十族的过程:

初,籍十族,每逮至,辄以示孝孺,孝孺执不从,乃及母族林彦清等、妻族郑原吉等。九族既戮,亦皆不从,乃及朋友门生廖镛、林嘉猷等为一族,并坐,然后诏磔于市,坐死者八百七十三人,谪戍绝徼死者不可胜计。[2]292

《明史》中虽然记有“孝孺之死,宗族亲友前后坐诛者数百人”之句,却并未出现“诛十族”“坐死者八百七十三人”等字样,可见,较之《明史》而言,《本末》对孝孺殉难情节的描绘更加详细、更为悲壮。

然而,事实上,“诛十族”说与“建文出亡”说一样,均非正史。据中国学者李谷悦在《方孝孺殉难事迹的叙事演化与“诛十族”说考》一文中所考,方孝孺殉难事迹的记载在明代经历了一个漫长的由简入繁的演化过程,“诛十族”一说最早出现在方孝孺过世百年后祝允明(1460—1527年)所编的《野记》中,其后在弘治、正德年间被人们引用重视,及至明朝末年方孝孺“诛十族”说越发深入人心,入清以后更是广泛流传。李谷悦指出,“诛十族”说的演变有其深刻的政治、历史原因,朱棣的死去与明朝士大夫政治的兴起,使得方孝孺身上体现的忠义气节更加凸显,成为了伸张士大夫政治的精神象征。归根结底,宣扬这种忠君殉国的品质是明朝用来巩固统治、聚拢人心所必须的手段。虽然康熙以后,官方史书中逐渐剔除了方孝孺殉难事迹中“诛十族”的情节,但《本末》为谷应泰的私人著作,更侧重可读性、故事性,故而延用了“诛十族”一说。

露伴在《命运》中对方孝孺殉难事迹的描述,同样抛弃了正史《明史》的记载,有意识地选取了更为惨烈的“诛十族”说,而且关于方孝孺被灭十族的详细过程也与《本末》情节基本一致。不同之处在于,在描述朱棣与方孝孺激烈争辩的情节时,相对于《本末》中的平铺直叙,露伴通过“帝勃然大怒曰”“孝孺愈奋”“ 帝本雄杰刚猛”[3]87(本文日文版书刊均为作者译)等寥寥数词,进一步为彼时剑拔弩张的气氛进行了情感的渲染,使人物的情感性格刻画得更加饱满,在有血有肉、有情有景的演绎中,方孝孺宁为玉碎不为瓦全的气节跃然纸上,令读者为之动容。“死节而被夷族之事本悲壮,是以令后过正学先生墓者不能不怆然有感、泫然而泣也”[3]289,将这位士大夫的持节守义表现到极致。

追溯方孝孺形象在日本的流传,影响最深的当属江户前期儒学家浅见絅斋所著的《靖献遗言》。《靖献遗言》成书于1687年,是日本幕府末期最畅销书籍,为勤王志士的必读书目,对日本明治维新产生了巨大影响。浅见絅斋将方孝孺一节命为“绝命辞”,同样采用了“诛十族”一说。但是《靖献遗言》与《本末》所记载、《命运》所描述的关于“诛十族”的细节,又有两处不同。其一,“诛十族”出自谁之口。《本末》与《命运》中“诛十族”一说出自方孝孺之口,面对朱棣要灭其九族的威胁,方孝孺曰:“便十族奈我何!”《靖献遗言》中“诛十族”一说出自朱棣之口,面对方孝孺的不肯投降拟诏,朱棣怒曰:“汝安能遽死、朕当灭汝十族。”[4]283其二,《靖献遗言》中出现所谓“宗族坐死者八百四十七人”“焚夷其先人墓”[4]283等细节,与《本末》与《命运》的描述略有不同。由此可知,虽然《靖献遗言》在日本流传已久,但是露伴在《命运》创作中并未援引此书。同时,他所塑造的方孝孺形象与《靖献遗言》中强调的忠君思想亦有着极大的不同。

《靖献遗言》中继方孝孺被“诛十族”之后,还着重描写了大批建文帝旧臣忠贞不屈而被屠杀的悲壮行为。可以说,《靖献遗言》对方孝孺形象的宣扬,是为“坚定尊王思想和建立天皇制国家”[5]而服务的,凸显对君主的绝对忠诚是《靖献遗言》的目的所在。但是露伴在《命运》中对方孝孺的描述并非停留在“诛十族”这一外在行为的渲染上,更是将更多的笔墨放在了对方孝孺精神层面的探讨。露伴笔下的方孝孺,其殉难并非为君主,而是殉“志”是坚守自身理想信念与气节操守的“君子”。

由上可知,方孝孺这一历史人物形象与“诛十族”说在中日两国流传已久,中国士大夫阶层看重方孝孺气节对巩固统治的价值,日本儒学家浅见絅斋着眼于其悲壮的殉国情节以宣扬“尊王”思想。而露伴在《命运》中为了更立体地呈现出方孝孺的凛凛风骨,除了有意识地选取了“诛十族”说之外,还通过与道衍的对比凸显方孝孺的“正道”“正统”思想,并且不惜笔墨地详细叙述了对方孝孺著作的种种感想,称其为“君子”,对其个人修养与气节的推崇表露无遗。

三、“豪杰”道衍的塑造

道衍(1335—1418年)在中国历史上是一个颇具争议的人物。他身为僧侣,却是靖难之役的主要策划者。永乐帝朱棣在位期间,道衍备受荣宠,虽受官却未改变僧人身份,主要承担太子、太孙的辅导讲读及主持《永乐大典》《明太祖实录》等书的修纂,又著《道余录》等著作。但永乐之后,明朝的士大夫阶层对他鄙之益深,斥其为怂恿朱棣谋反的“ 奸僧”, 明末清初史学家查继佐更是在《罪惟录》中直呼其为“姚秃”,及至嘉靖九年(1530年),世宗以姚广孝“顾系释氏之徒,班诸功臣,侑食太庙,恐不足尊敬祖宗”[6]为由,将其移祀于大兴隆寺。另据《明史》记载,道衍功成后衣锦还乡,同胞姐妹拒之不见,再访又遭姐姐出言骂之。访问友人王宾,王宾也拒绝与他相见。这则轶事与其说是历史的真实,倒不如说是数百年社会心理的折射。

在对方孝孺的描述中,露伴基本沿袭了中国士大夫对方孝孺同情与推崇的情感倾向,但是他对道衍的评价却与中国士大夫的鄙夷之情截然不同。他对道衍生平事迹的描述与《明史》基本相同,但是露伴却没有将道衍视为夺权篡位的奸佞之徒,而是处处为之辩解,称其为“豪杰”,认为道衍有“禀天之气、自负之材”,是“不可屈不可挠不可消不可抑者”,“如魔王,如道人,如策士,如诗客,实袁珙所谓异僧也”[3]257。露伴惜“豪杰”之情亦流露在《命运》之外,大正十四年,《命运》与《幽情记》合并为单行本《幽秘记》出版之时,《命运》正文后附有道衍对苏东坡书法的题词图片。露伴在晚年所作的《今川义元》中,将太原和尚对今川义元的意义等同于道衍之于永乐帝。

露伴的“豪杰情结”与其在这一历史时期逐渐凸显的学者气质紧密相关。前文中已经提到,《命运》问世之前,露伴潜心学术研究,并取得了丰硕的成果。特别是对《水浒传》的研究与关注,为他的文学创作带来了更多的灵感和创作素材。露伴尤为赞赏《水浒传》中的忠义豪杰,甚至对宋江所降之人张稽仲进行考证,称赞了他值国难当头之际以身殉国的忠义。在《命运》的创作中,露伴不仅将《水浒传》中的“奇险”贯彻其中,小说开篇即言“世自有数乎?说有如有,说无似无”[3]191,写出了历史之奇,命运之奇,道尽了天数之无常。同时,在人物形象的塑造中,露伴深入挖掘了燕王朱棣、异僧道衍等人身上的豪杰气质,重点描绘了建文帝身边方孝孺、卓敬等人身上的忠义悲壮,这与露伴对《水浒传》中宋江、林冲等人物形象的解读不谋而合。

同时,露伴对道衍这一人物的关注走在了时代的前沿,体现了其作为学者的学术敏感性。道衍为士大夫阶层与亲友所不容的另一缘由,在于其所著的《道余录》一书。该书一贯被视为诋毁先儒之作,然而露伴经过考查指出道衍作此书的实质并非为了对抗儒学,而是引用禅宗、法华经、华严经等佛教经典论证程朱排佛之说的不合理,旨在宣扬佛教思想。但是在尊尚儒教的时代潮流中,道衍的反抗言辞过于犀利,是以饱受诟病。由此可知,露伴在对“豪杰”道衍的形象塑造中学者意识逐渐凸显,敏感地捕捉到道衍身上蕴含的学术研究价值,影响着后世的相关研究,上野忠昭的《道衍(姚广孝)的信仰》一文即由《命运》中道衍的相关论述引入[7]。

四、“君子”与“豪杰”的冲撞

大正七年(1918年)七月,露伴在《水浒传的批评家》一文中论及中国明代士人的思想,他说:“一方是极为尊崇程朱的士人,一方也流行着极为厌弃道学先生的思想。这乃明人的一种风气”[8]。而方孝孺和道衍可谓这两种对立思想的典型代表,露伴在文中将二者进行了直接的比量,不可谓不精彩。据《明史》《本末》的史料记载,道衍曾在朱棣破城之前为方孝孺求情,称其看重气节,不会轻易归顺,望手下留情不要杀之,“杀孝孺,天下读书种子绝矣。”[1]4019。“请勿杀之,杀之则天下读书种子绝矣。”[2]291除此之外,史料中并未有直接探讨道衍与方孝孺冲突的叙述。但是,露伴却通过诗文的引用将两者绝妙地交织在一起,在这种强烈的冲突中,二人的思想主张碰撞出了精彩的火花:

逃虚子歌曰:“苦节不可贞。”逊志斋歌曰:“苦节未可非。”逃虚子吟曰:“伯夷量何隘?”逊志斋吟曰:“圣有西山饥。”[3]282

文中的“逃虚子”即为道衍,“逊志斋”即为方孝孺,道衍所言出自《杂诗》一首, 方孝孺所吟出自《此王仲绅感怀韵》一诗。 这两首诗本是露伴在塑造道衍、方孝孺人物形象时分别选取的二者的代表作, 但是此处经过露伴巧妙无双的设计, 道衍与方孝孺仿佛展开了穿越时空的对话。 不,与其说是对话, 不如说是一场论辩来得贴切, 行文之间更像是方孝孺对道衍的一一辩驳。 经此对比,方孝孺重气节、轻名利的人物性格也凸显得更加深刻。

尽管露伴在文中写到“慕刘秉忠之人道衍,得成其功如秉忠;慕伯夷之人方希直,至成其节比伯夷”[3]292-293,貌似公允地认为二者求功者得功,求仁者得仁,无上下之分,但这份貌似的“公允”中已经让人窥探到他对方孝孺形象的维护。就历史情节的展开而言,道衍功成名就自不待言,方孝孺却是人头落地甚至被诛十族,二者结局可谓天壤之别,何来各得所求、夙愿圆满之说?但是露伴不以结局论英雄,在他的笔下,方孝孺的身上虽然带有浓厚的悲壮色彩,但是气节二字却不输于“豪杰”道衍,可谓虽败犹荣。“以逊志斋诗比逃虚子诗,风格自异,精神迥殊。至于意气俊迈虽不相逊,然正学先生诗毕竟是正学先生诗,考其归趣,每每欲合于堂堂正正之大道,决不作奇侧诡辩之言,而无放逸旷达之态。”[3]284由此看来,在露伴眼中“堂堂正正的大道”毕竟胜过“奇侧诡辩之言”,方孝孺的“正统”思想最终还是高于道衍的“天命”之说。

无独有偶,露伴这种不以成败论英雄的叙事角度,也延伸到了对建文帝与永乐帝的命运刻画中。《命运》中,建文帝在城破之后出逃,化名僧人应文,虽然流落民间,但是内心平静,寄情山水,闲坐漫游,晚年更是重回宫中,以寿而终。反观永乐帝,自登上皇位之后,虽居万乘之尊却无一事之安,边境不宁,常年征战,最后竟客死于榆木川,不得善终。露伴感慨曰:“建文帝草庵之梦,永乐金殿之梦,孰安,孰不安,试问之也”[3]302。由此可见,露伴对建文帝与永乐帝之间的对比,与方孝孺与道衍之间的对比如出一辙。露伴有意识地刻画了“君子”方孝孺与“豪杰”道衍、建文帝与永乐帝的对比冲突,将二帝的刻画处在两位臣子对比的延长线上,均为其惜豪杰、却更重君子的情感抉择。

除了方孝孺与道衍的思想碰撞之外,露伴还不惜笔墨地详细叙述了对方孝孺著作的种种感想,推崇之情表露无疑。露伴对《逊志斋集》各篇一一进行了点评,认为《幼仪杂箴》可见其由实践躬行而成德之意,《杂铭》可见其反省修养之意,《杂诫》《学箴》等章节可见其为学排空言、尊实践、体验心证,而跻圣贤之域,感慨孝孺所志远大,所愿真挚,使人感奋。通过《克畏之箴》,认为孝孺是“善良之父、方正之师,浸涵孔孟正大纯粹之教之德光惠风,真愿自心胸深处体道成德之人”[3]281。露伴对于方孝孺在《释统》三篇及《后正统论》的“正统”之说尤为推崇,联想到其惨烈命运,感叹造化弄人,面对方孝孺慷慨赴死,露伴再一次感叹:“不负父,不负师,合天不合人,同道不同时。凛凛烈烈,不屈不挠,苦节欲慕伯夷。壮矣哉!”[3]290

至此,在露伴心中二者究竟孰轻孰重一目了然。一为“莽莽荡荡”的异僧豪杰,一为“堂堂正正”的正人君子。可以说露伴虽惜豪杰,却更重君子。他对方孝孺的人物塑造是层层递进式的,从殉节的同情,到与“豪杰”的对比冲突,最后落脚到对其“正统”思想的推崇。同时,随着人物形象的不断饱满,方孝孺真正的魅力也逐渐呈现出来,其德行,其正直,其忠节,深受孔孟教义浸润的儒家正统精神都引起了露伴深深的共鸣。正因为如此,他对文本的重构完全契合了方孝孺的“正统”思想,这也是其同情并美化建文帝的真正原因所在。而且更重要的是,露伴对其思想的推崇并不仅仅局限在这部小说之中,而是贯穿了露伴文学创作的始末,深刻地体现在露伴的文学思想之中。

五、重“君子”的深层内涵

露伴何以如此看重“君子”方孝孺,首先从二者所处的时代背景可见一二。两人虽不属于同一个时代,但是皆处于时代变革之时,目睹着外来文化对本土传统文化的冲击。方孝孺生逢元朝末年,幼年在战乱中度过,他亲眼目睹了北方少数民族风俗对汉民族生活各个方面的影响,深感于华夏文化在游牧文化的入侵与统治中遭逢的损害,因此方孝孺坚持“正统”思想,捍卫汉民族文化的完整。而露伴诞生的1867年正值日本明治维新的前一年,其一生正好与日本“近代化”的过程吻合。众所周知,明治维新之后日本社会发展的主流就是学习西方,但在大力引进西方先进技术的同时,日本传统文化也受到了西方文化的猛烈冲击。在时代的变迁中,露伴感叹日本近代社会“‘天真’的成分日日减少,‘纯’的味道渐渐稀薄,说酒没酒味,论茶无茶香”[9]。他敏感地捕捉到了日本近代社会在面对西方文化的冲击时所产生的精神危机,关注社会精神中的“真”与“纯”,追求“正道”之回归。他在《修学四目标》一文中说到:“一曰正,二曰大,三曰精,四曰深。此四者于修学、立身、成功、进德而言,眼必观之,心必念之,身必殉之。以此为目的前进,或偶有小蹉跎,然最终必将成就大业,此事确凿无异。”[10]381肯定“正”的重要作用,坚信欲成大事者必当行堂堂正正之大道,不能投机取巧,这一点与方孝孺的“正道”思想可谓高度一致。

再者,方孝孺前半生虽长期受冷落,却并不以引退来标榜节操,从不掩饰急于出仕从政的热望,可以说其“正统”思想立足经世致用。露伴亦同。明治三十二年(1899年),露伴发表评论《一国之首都》,他反对当时的诗人及小说家们动辄将都市视为罪恶的巢窟,一味讴歌乡村。他认为一国之首都譬如一人之头部,对一国国民的言语风俗、思想习惯及制度建设都有着巨大的影响,因此,面对首都的堕落、明治政府的不作为,他对首都的规划建设提出了具体可行的意见。明治四十五年(1912年),露伴在《努力论》中的《疾病之说》一节中写到:“对盗贼立膳与饭,裁缝与衣,令其居于一平数十元的气派住宅,可理发可入浴,有堂堂官员作为看护者附随之,有医师保其健康,有宗教家与其谈论,其人免受自给自足的劳碌之苦,依靠国家供养,换而言之,以良民膏血供养之。然而对于那些先天体质不足、饱受病魔折磨的病者,却丝毫没有因他们是病人之故给予斟酌,收税者在其滞纳税款之时,视规矩如铁律决不肯矫枉,反而严苛地攫取租税”[10]427-428,批判明治政府机械照搬西方政治制度而不顾民生民意,对国民缺乏人性化关怀。大正二年(1913年),露伴在《修省论》绪论中感叹当今之人无所敬畏,探讨公德公益与私德私益、自主互助与自弃互弃、牺牲等话题,关心国家经济、国民精神,力图匡正社会中的不正之风,重新构建纯洁、真诚的社会风尚。大正四年(1915年),露伴在《快乐论》中通过对物质性愉快与精神性愉快的意义、快乐之真义在过去与未来等话题,对人生价值进行了探讨。

由此可见,露伴对方孝孺的“正统”精神的推崇,正是基于“儒家的史学观与文艺观”[11]的影响。在日本脱亚入欧的时代浪潮中,露伴虽然主张应该“吸收众智于世界”[12]327,但是他深感于“西洋诸国重利,不辞相争、纵情、自以为是的民风”[12]326与日本文化千差万别,他认为儒教中正敦厚,公明正大,是坦坦荡荡之大道,日本有幸自古得此浸润,形成了“优雅、重礼、舍身成仁之士风,正直、淳朴之民俗”,“中正不偏倚、公明而不可疑”[12]326-327的人道观念,胸中有善恶斜正的标准。直至小说《命运》发表的前夕,露伴始终关心着社会现实,上至国家政治经济,下至国民精神与生活,针砭时弊,深入挖掘东方文化中的精髓,力图在西方思想与文化如潮涌来之时坚守东方文化传统中的精神纯洁,不遗余力地践行着文学家的社会责任与使命。

六、结 语

综上所述,围绕着方孝孺和道衍的人物形象的解读,对于理解《命运》的作品内涵有着极为重要的意义。首先,露伴通过“诛十族”说的选择与“豪杰”道衍的对比,凸显出对方孝孺的同情及推崇之意,并层层递进地展示出方孝孺“堂堂正正”的精神魅力,暗含着其在西方外来文化与日本传统文化的冲撞中选择对“正统”的坚守,以及求正、求真、求纯的时代追求。其次,露伴对“豪杰”道衍的形象塑造深受《水浒传》研究的影响,并以学者的眼光敏锐地捕捉到了道衍身上蕴含的学术研究价值,引领了后世对道衍生平及思想的研究。此外,在方孝孺与道衍的形象塑造中还蕴含着他对历史与文学关系的思考与尝试。《命运》的一大特点就在于无论是故事情节的展开,还是人物命运的走向,一板一眼皆有史可查,有典可考,尊重史料的态度不言而明。露伴在史料面前的克制,使其作品呈现出独特的风格。在方孝孺、道衍的形象塑造中,露伴将诗文巧妙地穿插在史料之中,不仅凸显了方孝孺与道衍的人物个性,更营造出了“君子”方孝孺与“豪杰”道衍超越时空的、绝妙无双的思想碰撞。这种将史料与诗文交织在一起的创作手法是露伴对短篇集《幽情记》的延续。正如露伴在《幽情记》的引言中所说:“故事皆有出处,非吾所虚构,故事中皆有诗词”,“有诗之处必有情,情发之处即为诗”[3]53。露伴对中国史料与古诗文的精准运用源于其深厚的汉学修养及学术研究的积累,发挥了文学在历史语境中塑造人性的文化力量,使其作品独具一格。继《命运》之后,露伴又陆续创作了取材于中国历史的《暴风里的花》《成吉思汗》《活死人》等作品,延续了《命运》中对史料的处理风格。因此,继续探究露伴在中国题材作品中呈现的独特风格,对于进一步挖掘其作为学者型作家的价值及对其重新定位有着重要的意义,也是笔者希冀能够在今后的研究中解决的课题。