中国当代文学70年民俗审美流变论

张丽军 田振华

(山东师范大学 文学院，山东 济南 250014)

“在当今剧烈变迁的人类社会中，每个民族如何自觉地运用文化法则去适应这种变局就成为当务之急的大事。”(1)乌丙安：《民俗文化综论》，长春出版社2014年版，第70页。“民俗”是反映不同时期人们生活生产样态、价值观念和心理结构等最为重要和直接的文化形态之一。在某种程度上，民俗的变迁就是适应社会变迁的一种方式，甚至可以说，认清当代民俗的变迁就能认清当代中国的过去、现在和未来。民俗包罗万象、异彩纷呈，从衣食住行、婚丧嫁娶到民间信仰再到神话传说，都是其涵盖的内容。正如别林斯基所言：“每一个民族的这独特性，表现在什么地方呢？就在于那特殊的，只属于它所有的思想方式和对事物的看法，就在于宗教、语言，尤其是习俗。”(2)[俄]别林斯基：《别林斯基选集》(第1卷)，满涛译，上海文艺出版社1963年版，第26页。巧合的是，民俗以其民间性、稳定性、多样性和鲜明的文化色彩与文学有着天然的联系。自古以来，文学与民俗的联姻从来没有缺席，从《诗经》《楚辞》到明清小说中的民俗书写自不必说，新文学以来，民俗也是作家最为关注和重点书写的对象之一。实际上，好的作家总能从民俗及其变迁中找寻时代发展的内在律动。知识分子通过对民俗的书写和挖掘，形成了多条创作模式或思想路径：首先，表现他们的社会担当意识和启蒙意愿，以鲁迅为代表的知识分子批判和否定民俗中落后的一面，从而展现自我求新求变的诉求。鲁迅的《阿Q正传》《祝福》《故乡》等作品无疑以否定、批判落后民俗的方式开启了中国现代文学中的启蒙传统，台静农、王鲁彦、许杰、高晓声等大致延续了这一传统。其次，作家们还通过民俗书写表现乡土中国人民果敢、善良等美好人性，讴歌田园风情和表达对现代化的反思。以沈从文的《边城》《长河》等为代表，同样形成了民俗叙事传统，废名、孙犁、汪曾祺等大致延续了这一传统。可以看出，无论是对乡土民俗的批判还是讴歌，以上作家大都是以走出乡村进而审视乡土民俗的视角进行创作的，还有一批作家为了更好地表现乡村，选择长期扎根乡村，进而能更真实地表现乡土民俗的本真性及地域特色。以赵树理的乡土文学作品《三里湾》《小二黑结婚》《锻炼锻炼》等为代表，这一创作路径促成作家近距离书写乡土民俗的可能，柳青、郭澄清等作家的作品大致延续了这一创作路径。当然，以上对新文学以来作家们对民俗书写的分类也不是绝对的，由于民俗的复杂和多样，很多作家都有着多重倾向，只是主体倾向不同而已。此外，反映厚重的中华传统文化、表现民族的隐忧和时代的变迁等都是作家们重点表现的主题。

按照斯图尔特·霍尔的观点，“民俗”作为地方风景和地方之“物”的存在，本身不会产生意义，而是“通过我们对事物的使用，通过我们就它们所说、所想和所感受的，即通过我们表征它们的方法，我们才给予它们一个意义”(3)[英]斯图尔特·霍尔编：《表征》，徐亮、陆兴华译，商务印书馆2013年版，第4页。。民俗除具有稳定性之外，还会随着时代变迁而发生或隐或显的变化，1949年新中国成立以来发生的剧变，无疑对民俗的变迁产生巨大甚至决定性的影响。不同时代国家和人们的诉求，都会在民俗中有所呈现，而文学作为时代的反映，总能从民俗中找寻自我变迁的影子。实际上，70年来，民俗或成为表达国家意识形态的重要载体，或成为知识分子抒发自我情感的寄托，或成为挖掘中华传统文化之根和民族精魂的突破口，抑或成为表现作家对城市化、现代化批判和反思的工具。具体到不同时段而言，“十七年”时期，文学中的民俗书写明显服务于国家意识形态的需要，但从民俗书写的内部，也可以看到潜在的审美变迁；进入改革开放的1980年代，民俗成为作家或知识分子创作的“主体”，也成为作家表现文化自觉以及追寻中华传统文化之根的重要载体；到了1990年代，城乡变迁日益加剧，伴随着乡村的衰落、消失和商业化的侵袭，民俗也在日益走向衰落，这一时期的民俗书写也相对走向式微和转型；进入21世纪，文学中的民俗书写整体上延续了1990年代的创作路径，但在本土性表达和对中华文化精魂的找寻等方面也呈现出了新的价值和意义。

一、“十七年文学”：主流意识形态主导下的民俗审美表达

新中国成立后，举国上下弥漫着高涨的革命激情和理想主义情结。为实现国家意识形态的诉求，文学某种程度上成为时代的传声筒，文学作品也很大程度上以“政治文本”自居。在具体创作方面，这一时期的文学创作一方面延续了解放区的创作思想和创作路径，民族化、大众化的创作趋向继续成为这一时期的文学创作主潮；另一方面，文学通过这种创作路径反过来服务于国家意识形态建设。而“民俗”本身具备的本土性、民间性特质，这一时期无形中契合了主流意识形态以及作家表达自我理想的诉求。但是，这一时期文学中的民俗书写同样展现了富有时代气息的自我审美效果：首先，在国家意识形态背景下，破旧立新的诉求使得这一时期的民俗书写呈现出明显的对抗色彩；其次，民俗书写表面上服务于国家意识形态，但对“民间意识形态”的表达取得了独特的效果；再次，在国家意识形态主导下的民俗书写则形成了这一时期鲜有的浪漫风格。

经过几年的调整和发展，中国迅速进入社会主义阶段。加快社会主义现代化发展进程的主要目标，使得求先进、求新变、求快速成为这一时期的主要特征；而民俗中那些相对落后的、愚昧的甚至稳定性的因素则无形中成为作家们书写或批判的对象。这就使得作品呈现出明显的对抗色彩，一切旧的、落后的民俗都成为被改造或消除的对象，都要适应社会主义发展和建设的需求。赵树理的《登记》创作于“新婚姻法”颁布之后，书写了青年男女主人公冲破传统婚姻风俗而追求自由恋爱的故事。柳青《创业史》中的改霞也突破重重束缚解除了包办给她的婚姻。马烽的《结婚》和谷峪的《新事新办》等作品也都以婚姻民俗的方式展现新观念与旧观念的对抗，同时以此塑造了一些社会主义新人形象，展现农民强烈的摆脱落后民俗的愿望，在新的时代流露出新的风尚。柳青的《创业史》中，还有一个不起眼的小人物王二直杠，他在世时因守旧习惯而经历的遭遇以及他死后丧礼上亲人的种种行为，充分体现了当时人们对过去旧的思想观念、行为方式的丢弃。王二直杠出生在旧社会，生前为财主家当了数十年的奴才，养成了“巴结有钱的，骇怕掌权的，瞧不起穷庄稼人”的奴才心理。在农业合作化来临之际，他却死在了“新时代”的田间地头。由于他在旧社会形成的种种恶习，死后身边亲人并没有感到一丝哀伤，只是在他的丧礼上表现出例行公事般的哭泣，而没有任何真正的悲痛之举。作者通过展现民俗变迁的方式，隐喻传达出新社会对旧社会的不满和丢弃，产生了明显的对抗氛围。此外，李乔的《欢笑的金沙江》中，细致入微地刻画了巫师的各种念咒仪式，充分暴露了巫师的罪恶，字里行间展现着对巫师的厌恶之情。胡正的《七月古庙会》中，为了赶生产取消在七月十五举办庙会的决定，使得现代意识与传统民俗观念产生尖锐冲突，等等。这些都展现了社会主义新时代现代思维对传统民俗的对抗。

“十七年”时期的文学创作中，政治意识形态无疑处于主导地位，但保存于中国民间的文化形态则在服务于政治意识形态的同时也有着自我生存空间，催生这一生存空间产生的最为重要的载体之一就是民俗。民俗恰恰又是在民间经过长时间积累或浸润形成的地方性文化，在表达各个地域独具特色的民间色彩和地方“风景”上具有天然优势。“十七年”时期，文学作品中对地方文化中的婚丧嫁娶、岁时节令，甚至民俗建筑、服饰等方面都有着充分的展示。自称为“文摊文学家”的赵树理的诸多作品整体来看就是一幅民俗盛宴，通过民俗传递了华北农村多姿多彩的地域文化“风景”。在《三里湾》开篇，作者就对陕北地区特有的民俗建筑——窑洞做了细致入微的描写，从南往北数，万宝全家“南窑”“中窑”“北窑”“套窑”的分布让我们看到了建筑民俗的独特“风景”，而不同人居住在不同方位的窑洞中也体现了农村人的生存方式和价值观念。此外，《求雨》中对民间信仰民俗的书写，展现出了赵树理对民俗的重视。作为新中国成立前后不可多得的乡土文学作家之一，即使在今天看来，赵树理及其民俗书写的独特价值也不容忽视。他不像“五四”以来以鲁迅为代表的启蒙知识分子那样，作为一个走出乡村的作家来审视民俗，而是将自我置于民间深处，与民众一起生活，通过真正的自我体验来准确把握民俗。赵树理的这种创作理念对之后的柳青、陈忠实、贾平凹、莫言乃至当下的非虚构写作都构成了一定的影响。除赵树理外，周立波的《山乡巨变》中写到的与节日民俗有关的“封财门”“接财神”，与婚姻民俗有关的“哭嫁”“送亲”，梁斌的《红旗谱》中使用大量篇幅描绘的冀中平原上的年俗——过年祭祖、烧柏枝、洒扫庭院和撒芝麻秸、祭祀众神灵、守岁、包饺子、放鞭炮、拜年等，都是通过“婚丧嫁娶”或“岁时节令”等民间日常生活习俗表达特定地域民众的行为方式和价值观念。这种借助民俗传达出的“民间意识形态”与“十七年”时期文学创作中表现出的“国家意识形态”特征形成了不同的叙述空间、风景和意蕴。

“十七年”时期文学创作浓厚的政治意识形态性一直以来都受到研究者的诟病。研究者们普遍认为，“十七年文学”缺乏文学本该有的浪漫气息和审美意蕴。这种说法有一定道理，但笔者认为，“十七年文学”中的“民俗”风景书写一定程度上弥补了这一不足。“民俗化倾向的文艺作品所刻画的民俗态生活，集生活的真实和艺术的真实于一身，为我们文艺形象地反映生活，揭示生活本质的某些方面，开辟了一条较为便捷的道路。也为我们读者提供了更形象、更典型的生活美的享受。”(4)陈勤建：《文艺民俗学》，上海文化出版社2009年版，第129页。作家们通过对地域民俗的书写，表达不同地域的“风景画”和“风情画”，进而彰显不同地域特有的自然和人文风情。这种以民俗为媒介彰显的“风景画”和“风俗画”，无形中为“十七年文学”增添了鲜有的浪漫气息和审美意蕴。“因为在文学创作中，它所指向的真实、感性、审美等内容，消解或淡化了由于政治宣传而带来的作品的概念化、观念化的弊端，使坚硬变得稍许柔和而易于人们的接受。”(5)肖向明、杨林夕：《“民间信仰”与诗化乡村——论“土改”和“十七年”农村题材小说的民俗审美》，《扬子江评论》2015年第1期。在“十七年文学”创作中，赵树理、梁斌、柳青等作家的创作都对民俗美有所呈现，但最为明显的还是“荷花淀派”代表作家孙犁。孙犁与主流文学创作始终保持着若即若离的关系，既不违背主流意识形态，又保持着自我创作个性和对文学内在美的追求。虽然表现他美学风格和追求的主要代表作品《荷花淀》《芦苇荡》等发表在新中国成立前，但新中国成立后他的一系列作品《铁木前传》《农村速写》《风云初记》《白洋淀之曲》等也都延续了他新中国成立前的创作风格。在《铁木前传》中，作者将民俗事象融入人物形象的塑造中，以民间手艺人木匠黎老东和铁匠傅老刚二人以及他们儿女间情感的交往为主线，以民俗再现的方式展现冀东地区的农村生活画卷，作品随处都充满着诗情画意和浪漫气息：“九儿的脸，被炉火烘照着，手里的小锤，叮当地响在铁砧上。这声音，听来是熟悉的。……在她的幼年，她就曾经帮助父亲，为无数的战士们的马匹，打制过铁掌和嚼环。现在，当这清脆的锤声，又在她的耳边响起的时候，她可以联想：在她的童年，在战争的岁月里，在平原纵横的道路上，响起的大队战马的铿锵的蹄声里，也曾经包含着一个少女最初向国家献出的，金石一般的忠贞的心意！”(6)孙犁：《孙犁全集》(第2卷)，人民文学出版社2004年版，第134-135页。这种以诗意化的语言书写九儿回忆童年时期跟随父亲打制铁具的民俗场景，让人读来感觉既美好又充满家国情怀。同样地，在孙犁的《风云初记》中，作者通过对古典神话民俗的书写表达现代人对美好爱情的神往和追求：“芒种望着天河寻找着织女星。他还找着了落在织女身边牛郎扔过去的牛沟槽和牛郎身边织女投过来的梭。他好像看见牛郎沿着天河慌忙追赶，心里怀恨为什么织女要逃亡。他想：什么时候才能置得起一身新人的嫁装，才能雇得起一乘娶亲的花轿？什么时候才能有二三亩大小的一块自己名下的地，和一间自己家里的房？”(7)孙犁：《孙犁全集》(第4卷)，人民文学出版社2004年版，第12页。牛郎织女的故事是古已有之的神话民俗，在这里作者通过讲述主人公芒种观看牛郎星和织女星产生的联想表达主人公的现实心境，借助民俗想象表达人物性情和矛盾心理，给我们展现了一幅绚丽多彩而又富有浪漫气息的民俗“风情画”。此外，周立波的《山乡巨变》、陈学昭的《土地》、陈残云的《山村的早晨》、茹志鹃的《三走严庄》等也都展现了作者民俗书写的审美化、浪漫化追求。

毋庸讳言，“十七年”时期不乏优秀的民俗书写作家和作品，除以上提及的作家作品外，杨沫的《青春之歌》、曲波的《林海雪原》、刘知侠的《铁道游击队》等都对地域民俗风景有着较为细致和深刻的描写。值得一提的是，以上论述的大多为乡土民俗，实际上，这一时期老舍的《茶馆》、周而复的《上海的早晨》等作品也对城市民俗进行了颇具意味的描写，展现这一时期别样的市井生活和风土人情。但是相比较而言，相对于民俗的复杂和民间的多样，这样的书写还远远不够；而对民俗较为全面的书写，特别是对民俗的历史文化价值和深层意蕴的剖析，则是到了新时期即1980年代才大量出现。

二、新时期文学：作为主体的民俗书写及其丰富审美意蕴

随着“文革”的结束和十一届三中全会的胜利召开，1980年代的中国进入了如火如荼的改革开放新时期。农村家庭联产承包责任制和城市现代企业制度等的逐步实施，日益改变着人们的生活和生产方式。这一时期文学创作最为重要的特征就是摆脱了政治和意识形态的束缚，文学有了自我发展的空间，加之随着开放的深入，大量国外文学作品和文学理论引入，知识分子也有了接受国外思想的自由，使得这一时期思潮流派林立，创作上更是一度进入“黄金时代”。这一时期文学中的民俗书写同样进入了繁盛期，从新时期初期对“文革”的创伤和反思书写到顺应改革号召的民俗回应，再到借助民俗书写以挖掘中华传统文化之根的寻根文学，都展现了作家们在这一时期借助民俗书写对历史文化、时代变迁、人物命运等的深度思考。可以说，民俗已经成为这一时期文学创作的“主体”。作家们通过民俗书写，使民间大地开始苏醒并焕发勃勃生机。值得一提的是，由于民俗书写的自由和开放，以汪曾祺为代表的民俗书写大家，一方面在创作中不遗余力地展现地域民俗的独特价值，另一方面也以此表达自己的审美立场和审美理想。

1980年代初期，文学中的民俗书写就开始展现出强大的活力。这一时期的民俗书写除了具备展现地域文化的功能，也有了对过往思维和价值观的批判、反思价值，同时也能展现作家的现实性诉求。以古华的《芙蓉镇》为例，不管是作者自称《芙蓉镇》为“寓政治风云于风俗民情图画，借人物命运演乡镇生活变迁”(8)古华：《芙蓉镇·后记》，载《芙蓉镇》，人民文学出版社2004年版，第198页。，还是已故评论家雷达称之为“一卷当代农村的社会风俗画”(9)雷达：《一卷当代农村的社会风俗画》，《当代》1981年第3期。，抑或是唐伟的新近论文称《芙蓉镇》是一种“民歌修辞术与风俗的政治”(10)唐伟：《民歌修辞术与风俗的政治》，《扬子江评论》2017年第4期。，总之，“风俗”成为研究《芙蓉镇》最为重要的切入点之一。自作品发表至今，学界对《芙蓉镇》中写到了哪些湘西民俗、产生了哪些“风俗画”“风情画”的效果，以及作者用何种艺术手法来逐一呈现，已经有了足够充分的论述，如唐伟认为，《芙蓉镇》中的特色婚嫁风俗“喜歌堂”，“不仅是装饰性的地方景观呈现，而恰恰是一种结构性的存在”(11)唐伟：《民歌修辞术与风俗的政治》，《扬子江评论》2017年第4期。，等等。笔者想指出的是，从文学史和民俗书写史的维度来看，《芙蓉镇》无疑具备更为重要的价值，《芙蓉镇》不仅是“民俗风情书写”的成功之作，而且也是新时期以来第一部以艺术呈现的方式全面展现地域风俗的作品。这就使得《芙蓉镇》具备了较大的文学史和民俗书写史的价值。从《芙蓉镇》开始，民俗书写真正进入自由阶段，知识分子也真正开启了对民俗多重价值的挖掘和探索。此外，玛拉沁夫的《活佛的故事》、扎西达娃的《朝佛》等都展现了新时期初期民俗书写的活跃与充分。

民俗不仅具有稳定性，也随着时代变迁而发生改变。随着拨乱反正的结束，改革开放真正进入正轨。民俗也随着改革的深入而悄然发生着变化，敏感的作家们更是借助民俗书写表现着这一改革的历史进程和发展变迁。民俗与时代的关系进一步拉近，作家们不仅将民俗本体的价值予以呈现，还赋予民俗更多的外在价值。贾平凹的《腊月·正月》《鸡窝洼人家》、张炜的《一潭清水》、路遥的《人生》等作品都从正面或侧面反映改革和时代变迁背景下民俗观的流变，进而展现文学中民俗审美的变迁。贾平凹的《腊月·正月》中，韩玄子按照以往惯例操办春节闹社火之事，闹社火本是村子里多年流传的习俗，过去村民都愿在春节期间共同将这一习俗传递下去并享受其中的快乐，以此拉近邻里之间的感情。但发展到当下，当韩玄子带领村民操办此事时，他与村里人却产生了这样的对话：“‘那给多少钱呢？’‘现在的人真是都钻了钱眼了，自己玩儿，还给什么钱？’韩玄子就生气了。‘韩先生，’那些队长们便叫苦了，‘现在比不得前几年了，前几年可以记工分，现在分地了，各人经营各人的，谁出东西？谁出劳力？你不给钱，他肯干吗？’”(12)贾平凹：《贾平凹文集》(第6卷)，陕西人民出版社1998年版，第54页。在这里，民俗的变迁是在社会变迁背景下发生的，农村由集体所有变为个体经营，原本集体所有基础上的民俗已经不再适应个体经营的时代。同样在张炜的《一潭清水》中，原本集体所有时代两个瓜农和小林法处于极为和谐的状态，分享彼此所得。但是，随着个体经营时代的到来，一个瓜农却产生了私心，不愿与小林法分享吃瓜的幸福，三人再也找不回过去那种和谐的感觉。改革开放和社会制度的变迁已经深深影响了人们的生活方式、价值观念，进而影响到民俗的改革和流变。此外，张弦的《被爱情遗忘的角落》、李锐的“吕梁山印象系列”、朱晓平的“桑树坪系列”、古华的《九十九堆礼俗》、孙建忠的《舍巴日》、扎西达娃的《没有星光的夜》等都通过民俗既反映改革变迁的历程，又无形中产生思想启蒙的作用。

到1980年代中期，作家们将创作视角聚集在对民俗的审美文化追求上，“寻根文学”就是顺应这样的文学思潮应运而生的。这样，民俗自然就成为“寻根文学”作家们重点书写的对象，成为作家们挖掘中华传统文化之根和表达知识分子文化自觉最重要的工具。贾平凹的“商州三录”、冯骥才的《神鞭》、韩少功的《爸爸爸》、王安忆的《小鲍庄》、郑义的《老井》《远村》、李锐的《合坟》等都是“寻根文学”代表作品，同样都是通过对民俗的呈现表达对中华传统文化或肯定或否定或辩证看待的观念。贾平凹的“商州三录”中，商州地域民俗随处可见，作者重点是通过民俗呈现的方式书写商州的风土人情和浓厚的文化气息，既表达对地域文化的肯定、赞扬和热爱，也表达在现代性背景下自我的文化忧思。正如贾平凹在《商州再录》题记中所言：“静心思索，又感到，随着时代的变迁，这些山民既保存了古老的传统遗风，又渗进了现代的文明时髦，在对待土地、道德、婚姻、家庭、社交、世情的诸多问题上，有传统的善的东西，有现代的美的东西，也有传统的恶的东西，也有现代的丑的东西。而这些善的美的，恶的丑的东西，又不同于外地。它是独特的商州型的，有的来自这个特定的自然环境中形成的自身，有的来自外边的流行之风的渗透影响。如此看来，在整个中华民族振兴的年代里，商州人极力在战胜这个商州的地理环境、社会形态，一方面也更需要战胜商州人的自身。”(13)贾平凹：《贾平凹文集》(第5卷)，陕西人民出版社1998年版，第212页。贾平凹通过民俗书写和对地域文化的思考转而上升到反思中华文化和民族振兴中来，可谓颇具文化担当和文人情怀。冯骥才的《神鞭》通过民俗书写把视角放在了“文化批判”和“文化启蒙”上。《神鞭》本身就是一幅民俗风情画。象征着“祖宗的精血”的傻二的辫子曾发挥出神迹，让人顶礼膜拜，这条辫子浓缩了中国封建传统文化的发展史；但当神辫遭遇神枪时，则显得不堪一击。作者通过民俗书写上升到对守旧中华传统文化的批判和反思上，寓意深刻，令人深思。

汪曾祺对民俗的关注、对民俗立场和审美理想的传达，成为研究这一时期民俗书写样态不可绕过的一环。毫无疑问，汪曾祺已经开启了富有独特文化和民间审美价值的自我文学创作之路。他对民俗的书写呈现了近乎痴迷的态度，而在幽默、睿智的文字表达背后又展现着他独到的文化思考和人文关怀。汪曾祺对家乡或所到之处饮食、风物等民俗的书写自不必说，展现着作者积极健康的生活习惯和乐观向上的人生态度。在他的小说名篇《受戒》中，作者更是通过对民俗被打破的书写，力图塑造健康、完美的人性。现实生活中，和尚是不能吃肉、打牌，更不能娶妻的，但在《受戒》中，荸荠庵的和尚们显然都有这些所谓“恶习”，可作者并没有对此大加批判，而是站在更高的视角，轻描淡写地描述着他们的这些行为，字里行间透露着理解和认同。特别是作者对小明子与小英子情窦初开时那种纯真而又美好爱情的书写，成为作品的点睛之笔，也成为当代文学史上爱情书写的一段佳话。汪曾祺师承乡土文学大家沈从文，但他没有像沈从文书写《边城》那样以悲剧收场，而是将重点放在对和谐完美人性的塑造上。作者不像同时代作家对文化与现实表达或批判或赞赏的态度，而是在理解与同情的基础上找寻现实和理想的契合点，他的这种诉求无形中彰显了民俗风景独有的气韵。汪曾祺对民俗景观的书写彰显了他更为内在和超越性的文化诉求，《大淖记事》《异秉》《鸡鸭名家》《晚饭花》《岁寒三友》等多篇作品都是例证。

可以看出，1980年代的民俗书写确实呈现蔚为壮观、异彩纷呈的样态，民俗已经成为作家创作的重点之一。除以上提及的作家作品外，古华的潇湘风情系列小说、林斤澜的“矮凳桥”风情系列小说、李杭育的葛川江系列小说、陆文夫的苏州小巷系列小说、邓友梅的京味风情小说、冯骥才的惊世怪谈系列小说等，都是通过民俗这一事象或表达他们的主题思想，或呈现他们在审美上的追求。总之，地域民俗书写群像在这一时期已经形成。

进入1990年代，随着市场经济政策的实施，中国社会变迁进一步加速：商品经济进入繁盛期，科技成为第一生产力，乡村衰落甚至面临消失的命运，城市化急剧加速，工业化水平显著提高，环境逐渐恶化，社会道德伦理开始出现问题……中国无疑进入了市场主导型的“消费时代”。“消费时代”中国社会的显著特征有两点：一方面是经济的大发展、大繁荣，综合国力不断提升，人民生活水平显著提高，“以经济建设为中心”成为这一时期国家和社会的主要工作原则；另一方面则是由于社会的急剧变迁，原本社会中那些较为稳定的因素受到了前所未有的冲击，“一切固定的冻结实了的关系，以及与之相适应的古老的令人尊崇的偏见和见解，都被扫除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”(14)[美]马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，徐大建、张辑译，商务印书馆2003年版，第23页。。民俗作为民间生发出来的稳定的文化元素就是受冲击最大、最严重的一类。由于这一时期国家和民众将目标主要放在了追求经济利益上，而民俗中所隐藏的那种文化内涵、情感元素则受到空前冷落，不仅那些不符合科技和理性的民俗迅速走向消亡，甚至那些千百年来流传下来的美好民俗也走到了消失边缘，这是令我们异常痛心的事情，但民俗转型在时代巨轮下已经成为不可逆转的潮流。相应的，在“消费时代”语境下，作家的民俗书写也开始随着时代的变迁而不得不走向转型。首先，作家们通过对民俗中优良品性的书写表达对现代化的批判；其次，随着社会的发展和科技的进步，科技已经渗透到大众“衣食住行”等方方面面，科技的大踏步发展某种意义上已经对民众的日常生活造成了巨大的冲击，1990年代文学也开始走向了对“日常民俗”的书写；再次，随着改革开放的推进和市场经济的发展，以西方为代表的都市民俗大量进入作家的视野，诸多“新民俗”开始在文学作品中出现。

民俗与现代并不是截然对立的，不同时期有着不同的民俗样态，但过快的现代化进程对民俗的近乎全盘丢弃则成为作家们诟病的对象。作家们一方面通过对民俗中的稳定元素以及民俗对民众情感和道德的重要作用的书写达成对现代性的批判；另一方面作家们也通过对现代化进程过快导致民俗消失的书写，表达了他们对现代人缺乏信仰和道德滑坡产生的忧虑。陈忠实的《白鹿原》、贾平凹的《高老庄》、周大新的《步出密林》等作品都表现了这一主题。《白鹿原》中，作者以历史叙事的方式，表达自我对现代性的批判。作品中，虽然作者也写到了“求雨”“造塔降妖”“种大烟”等陋俗恶俗，但更多地书写了作为“仁义村”的白鹿村“仁义”逐渐消失的过程。以白嘉轩、朱先生为代表的乡绅大儒也无法挽救乡村衰败的颓势，作为规训村民道德行为的乡约在年青一代中已经不具有约束力，人性也随着人们对乡约的遗忘而走向堕落。贾平凹的《高老庄》中，作者一方面通过对世道人心的变迁表达对现代化急功近利、唯利是图的批判：“现在世道怎么变得这样了，干个啥事都得花钱，以前谁家有事，不光去帮工，还送粮送肉送酒的，谁听说过要付工钱？可如今付了钱还嫌钱少，赶明日谁家死了人，恐怕也得掏钱往坟里送哩！”(15)贾平凹：《贾平凹文集》(第15卷)，陕西人民出版社1998年版，第352页。过往互帮互助的美好习俗在经济利益至上的时代已经荡然无存。另一方面，作者还通过子路搜集地方土语和西夏发现村子里文化遗产的方式表达对民俗的拯救愿望，也表达作者对传统民俗被随意丢弃的批判。周大新的《步出密林》中，作品以耍猴这一民俗行为展开叙事，一方面作者坦言，现在的年轻人，耍猴的越来越少了，预示着这一传统民俗面临消失的命运；另一方面耍猴原本是乡土民间一个喜闻乐见的民俗活动，可是随着社会经济的发展，耍猴成为主人公获取经济利益的主要手段，耍猴人甚至不惜一切代价利用民众的猎奇心理来获取他们的“门票”，而不顾及动物和参演人员的生命安危。

现代化、城市化进程中，科技的进步导致中国人的日常生活发生了剧烈的变化，这种变化在民俗上体现出的最主要特征就是日常民俗的分散和碎片化。某种意义上而言，1990年前后出现的“新写实”思潮就是在这一现实背景下产生的。由于人们越来越个体化，作家很难在作品中提炼出如1980年代那样的宏大叙事主题，而是随着社会的变迁走向对日常民俗的书写和呈现。这种日常民俗的书写主要表现为关注民众的“衣食住行”等生活琐事，这些生活琐事看似不是真正意义上的民俗，但作为民众生活状态的真实展示，某种意义上也可称为“现代民俗”的外在体现。实际上，对日常民俗的书写在1980年代末期“新写实”刚刚兴起之时就已经开始盛行，方方的《风景》、池莉的《烦恼人生》中对都市民间日常细致入微的书写，一方面展现着现代社会的民俗生活场景，另一方面也可以体现作家对日常生活的抵抗或顺应。到了1990年代，日常民俗的书写更为普遍和多样，迟子建的《亲亲土豆》、贾大山的《古城忆旧》、王安忆的《长恨歌》等作品都对市民生活及场景进行了大量的书写。迟子建在《亲亲土豆》中，讲述了东北人吃土豆的各种方法：“秦山和妻子爱吃土豆，女儿粉萍也爱吃。吃土豆的名堂在秦家大得很，蒸、煮、烤、炸、炒、调汤，等等，花样繁杂得像新娘子袖口上的流苏。冬天的时候粉萍常用火炉的二层格烤囫囵土豆，一家人把它当成饭后点心来吃。”(16)郑电波主编：《中国乡土小说名作大系》(第4卷)，中原农民出版社2014年版，第33页。贾大山在《古城忆旧》中写道，乡里总有卖小吃的，卖小吃的总会吆喝，这种日常的吆喝，时间久了也就变成了地方日常民俗：“‘豆腐菜，开锅的豆腐菜！’‘素卷儿，焦热哩，素卷儿——’‘饸饹，大碗饸饹，五百钱一碗！’‘卖凉粉儿，芥末凉粉儿，不凉不要钱儿呀……’”(17)郑电波主编：《中国乡土小说名作大系》(第4卷)，中原农民出版社2014年版，第64页。然而，卖豆沫的聋子不善吆喝，却也有自己的销售策略：“他的摊子总是挨着一个打烧饼的——吃烧饼喝豆沫，方便。那豆沫做得却很讲究：水粉米，磨成浆，下锅熬，放海带丝、粉条头、大黄豆，喝着光滑、细润、清香，有一点淡淡的五香面味儿。他不善于吆喝，也不重视吆喝，看见有人买烧饼，他那两只大眼才呆呆地盯了人家，冷不丁一句，冷不丁一句：‘豆沫！豆沫！豆沫！’没有修饰，没有夸张，豆沫就是豆沫，喝不喝在你。”(18)郑电波主编：《中国乡土小说名作大系》(第4卷)，中原农民出版社2014年版，第64页。这一方面彰显的是生活生产民俗场景，另一方面也无形中显现了地方人物性格。在《长恨歌》中，作者在开篇用了大量篇幅不遗余力地描绘了上海独特的建筑民俗，甚至细致到一砖一瓦一残片。而正是对这些民俗的翔实刻画和布置，才塑造了上海的“独特魅力”以及上海人的“独特性格”。

1990年代，伴随着市场经济的发展和城市化进程的加快，新的民俗特别是都市新民俗不断涌现，原本只有在西方发达国家才能看到的都市民俗开始在国内出现并日益盛行，原本以情感、道德、娱乐等为导向的民俗开始让位于以经济为导向的民俗，这也受到一些作家的关注。其实这种都市民俗的书写在1980年代就开始出现，高晓声的“陈奂生系列小说”就是最为明显的例子，此外刘心武的《钟鼓楼》、扎西达娃的《归途小夜曲》、陈建功的《卷毛》等都开始对都市新风尚、新民俗进行展示。康濯的《一个真实的传说》中：“如今村里男人穿西装，妹子烫发、披肩发、短裙、连衣裙……”(19)康濯：《一个真实的传说》，载《康濯文集》(第2卷)，湖南文艺出版社1998年版，第259页。更是将以西方为代表的都市民俗在村里的盛行展现出来。进入1990年代，这种书写就更加明显，一方面随着农民进城的盛行，传统的乡土文学也发生了变化，与时俱进的乡土作家们也开始关注并书写这一变化，在作品中则呈现出乡土和都市民俗混融的样态；另一方面由于受到西方文化的影响，一些新生代作家表现出对西方文化和生活方式的认同，在作品中大量书写以西方为代表的都市“新民俗”。贾平凹是乡土文学大家，但在1990年代大量书写了以都市为题材的文学作品，展现现代化背景下都市民俗的另类与新颖。在《浮躁》中，乡土人物金狗进城后，广场跳舞、烫发女性等充斥在他的眼前，与他的乡村生活体验形成了巨大的反差。陈源斌在《万家诉讼》(后被改编成电影《秋菊打官司》)中，一方面写到了原本村民自治、相互调解的思维被打破，村民开始懂得使用法律手段保护自身合法权益，这是城市法律行为对传统乡土民俗的渗透。当然，以何碧秋为代表的相对无知的农民艰难的维权道路，则又彰显着现代对传统的遗弃。另一方面，作品写到村民在乡里看到的场景：“街不像七八年前见过的街了，多少食摊儿吆喝：卖混沌的，卖水饺的，卖阳春面的，卖红烧杂碎的，卖熏烧秃头的，卖卤猪尾巴的……一路过去都是买卖，锅碗瓢盆勺，油盐酱醋茶，身上头上脚上手上床上和脸面上的，吃的用的花的，述说不尽。拐弯走尽这条街，再左拐，却是一街毛线生意，满眼里鲜亮：杏红，桃红，肉红，土红，水红……”(20)郑电波主编：《中国乡土小说名作大系》(第3卷)，中原农民出版社2014年版，第154页。以村民视角书写这样的场景，一方面彰显的是村民的单纯和无知；另一方面，这一时期原本乡土所在地确实也布满了浓郁的商业气息，传统民俗与现代都市民俗的混融可见一斑。

无疑，1990年代的民俗书写明显呈现了转型特征。这种转型一方面是社会变迁的结果，另一方面也是作家自觉的追求。除以上涉及的主题外，张炜、尤凤伟等颇具道德理想主义的文化作家以民俗事象作为创作载体，在作品中表现出强烈的道德理想和文化批判色彩，张炜的《九月寓言》《我的田园》《西郊》《怀念与追记》和尤凤伟的《辞岁》《姥爷是个好鞋匠》《姓邹的老头和叫皮的猪》《失去的山楂林》《鼓王》《生存》以及“石门系列”等是其中代表。莫言在1990年代则主动借助民俗书写表达他的民间情怀，以他的《酒国》《食草家族》《丰乳肥臀》《红树林》等为代表。

三、21世纪文学：当代乡愁、本土化转向与文化精魂的追寻

进入21世纪，文学中的民俗书写基本延续了1990年代以来的书写样态。这是因为这一时期不论是社会结构还是发展模式都基本与1990年代相仿，只是随着时间的推移，中国的现代化程度不断提高，乡村消失速度和城市化建设进程日益加快。但是，这一时期的民俗书写较之以前也产生了一定的差异，虽然这种差异比较细微，但也能在时代变迁和作家创作潮流中窥见一斑。主要表现在：首先，由于乡村衰落或消失的日益加速，作家们惋惜着乡土民俗的消失，通过民俗追寻童年或过往时代的记忆，进而表达自己的乡愁和拯救乡土民俗的愿望；其次，随着中国经济的快速发展、国家实力的增强，国民自信心日益提高，作家们开始越来越重视借助民俗书写本土故事，彰显本土经验；再次，失礼而求诸野，作家们还通过对民俗的书写和民俗内在价值的挖掘，找寻丢失的中华文化精魂，进而为信仰缺失、人性异化的当代社会把脉，表达作家们的人道主义和现实关怀。

“‘谁人故乡不沦陷’，近乎一夜之间在中国大地上到处流传，成为当下中国人表达‘乡愁’的流行话语。”(21)张丽军：《新世纪乡土中国现代性蜕变的痛苦灵魂——论梁鸿的〈中国在梁庄〉和〈出梁庄记〉》，《文学评论》2016年第3期。改革开放特别是21世纪以来，“乡土中国”逐步开始了“城乡中国”甚至“城市中国”之路。现代化、城市化成为一个不可逆转的进程，而伴随这一进程的是存在了数千年的中国乡村的大量消失。城市化和乡村的消失本不能以价值高低来衡量，但中国的这种现代化进程伴随的是对传统近乎全盘灭绝式的横扫，特别是对那些优良的传统也都一并丢弃，乡村作为乡土民俗存在的重要乃至唯一空间，乡村的消失意味着乡土民俗的灭绝。这就使得绝大多数走出农村进入城市的乡土作家无法找寻心灵慰藉的窗口，进而对乡土产生深深的眷恋，内心深处也郁积着无法排遣的乡愁。作家们只能通过追忆民俗的方式展现自己对乡村衰败或消失的悲痛之情。迟子建的《额尔古纳河右岸》、刘亮程的《凿空》、阎连科的《炸裂志》等都表达了作家们的这一诉求。迟子建为了创作《额尔古纳河右岸》，用了整整3个月的时间集中阅读鄂温克历史和风俗的研究资料。作者除了对鄂温克族人们的生活生产习俗进行书写之外，对他们长久以来信奉的萨满教更进行了翔实而富有神性和诗意的书写，展现作家的“万物有灵论”思想和人道主义情怀，并以此展现弱小民族的顽强生命意识和自然观、天命观。更值得一提的是，作品主人公——鄂温克族最后一个酋长的女人的渐趋衰老以及游牧生活最终走向消亡的悲剧命运，更昭示或隐喻着古老民族传统民俗生存空间的消失。同样的遭遇也出现在刘亮程的《凿空》中，阿不旦村历来就有使用铁制农具坎土曼从事农业生产的习俗，现代化的到来使得地面土地硬化并逐渐减少，而人们对地下财宝的渴望召唤他们使用坎土曼将村庄逐渐凿空。村庄的消失意味着乡土民俗空间的消亡，也就意味着民俗的消失。阎连科的《炸裂志》中，“炸裂村”在很短的时间就从一个小村庄“炸裂”为一个大都市，村庄以及民俗以惊人的速度消失。而“炸裂”是作者有意使用的双关语，一方面表现的是急速膨胀的城市化进程，另一方面也预示着人性欲望的急速膨胀。人性异化以及村庄和民俗的急速消失，暗含作者对过快的现代化进程的讽刺和批判，也表达了作家对消逝的村庄的怀念和内心深处浓浓的乡愁。此外，刘庆邦的《我们的村庄》、赵本夫的《无土时代》、李佩甫的《生命册》、格非的《江南三部曲》、乔叶的《最慢的是活着》等也表现了作家的这一诉求。

文化是社会现实和社会变迁的反映。当经济发展到较高阶段之后，人们心中自然而然会产生文化诉求。经过20年的改革开放，进入21世纪，中国经济实力和物质基础空前增强，人们的生活水平、消费水平显著提高。但一直以来，以经济建设为中心的这一诉求使得文化的发展处于相对落后状态，特别是琳琅满目的外来文化的强行介入，崇洋媚外心态时有发生甚至根深蒂固，使得我国本土文化的发展相对滞后。21世纪以来，作家们纷纷意识到了这一点，国家意识形态层面也逐步开始引导国人文化思想的转化，树立文化自信、弘扬中华本土文化等观念开始深入人心。民俗作为彰显本土文化最重要的载体之一，自然受到作家们的青睐。作家们通过民俗文化的书写建构这种文化自信，并以此来弘扬中华优秀传统文化。赵德发的《经山海》、关仁山的《金谷银山》、张炜的《独药师》等都体现了作家以民俗再现或转化的形式挖掘和建构中华传统文化的诉求。赵德发的《经山海》是新近出版的现实主义力作，作品中提及的诸多举措：对地方传统曲目“斤求两”进行挖掘并将其列入市级“非遗”名录、建设“农家书屋”、以海边民俗踩高跷下海推虾为基础创作的《海上高跷》节目、因地制宜举办楷坡祭海节和“鳃人之旅”项目等，都是在原有传统民俗基础上的创新之举，或者是对传统民俗改造以适应现代化的需要，或者是将传统民俗转化为人们喜闻乐见的娱乐活动。这种恰当利用本土民俗资源的方式一方面彰显的是对本土文化的自信，另一方面也为当下文学创作的本土化转向提供参考。关仁山的《金谷银山》中，作者正面现实问题，以新时代改革需求为导向，塑造了符合现实需要的人物形象范少山。范少山之所以能发展成为当代“梁生宝”式的人物，是因为他身上继承了中华传统美德。作者将埋藏多年的“村训”挖掘出来，让“村训”继续作为规训村民道德行为的准则，树立文化自信，彰显本土文化优势。作品结尾让孩子背诵“村训”的寓意深刻，为现代化建设中的文化建设提供参考和借鉴。张炜的《独药师》中，作者除了对胶东民俗近乎百科全书式的呈现之外，主要挖掘并书写了流传已久的道家“养生文化”。中国自古就有养生之道，只是在近年来由于科技和理性的引领使得这种“养生文化”一度走向衰亡。作者敏感地发现本土养生文化对现代人的重要价值意义，也以此彰显中华文化的深厚底蕴。

民俗有物质民俗和精神民俗之分，而精神民俗中又以信仰民俗最能彰显中华文化的精髓。这既包括民间对佛教、萨满教等宗教的信仰民俗，也包括民间对传统道德、伦理等长期坚守的信仰民俗。进入21世纪，经过数十年的快速发展和变迁，在物欲横流、经济利益和个人利益至上的社会中，普遍出现了信仰缺失现象。作家们敏锐地发现了这一点，力图通过信仰民俗的书写和追寻丢失的文化精魂，给当下急速发展的现代化进程以反思和启迪。这种对精神民俗的挖掘主要集中在对少数民族地区文化的呈现上。其实这种诉求早在1990年代诸多作品中就开始普遍出现，如阿来的《尘埃落定》、扎西达娃的《骚动的香巴拉》和《系在皮绳扣上的魂》、石舒清的《清水里的刀子》等。进入21世纪，范稳的“藏地三部曲”、红柯的《太阳深处的火焰》、雪漠的“大漠三部曲”等作品更是沿着这一道路继续掘进。范稳的“藏地三部曲”——《水乳大地》《悲悯大地》《大地雅歌》可以说是一曲藏地风情的精神和信仰之歌。作者以人类学的视角描写了一个丰富阔大、神秘陌生的异域风俗世界。更重要的是，作者让我们看到了少数民族地区人们对藏传佛教无比执着的坚守精神，以及这种坚守背后纯净而又坦然的精神世界，以此展现现代文明与传统文明的激烈碰撞：“杜朗迪神父用一个文明人自负的口吻说：‘世界已经进入机器时代啦，而你们仿佛还生活在中世纪。知道什么叫机器吗，它重新规划了人们的生活。自从世界上有了各式各样的机器后，人们连走路都要小跑。’让迥活佛没有过多追问机器为什么要驱赶人们一路小跑，他捻着手里的佛珠，缓缓说：‘洋人的想法让神灵也感到不可思议，既然每个人的终点都是死亡，我不明白他们跑那么快干什么。’”(22)范稳：《水乳大地》，人民文学出版社2004年版，第8页。藏地民众通过对信仰民俗的坚守，以更接近人性“本真”的方式生活着，而看似聪明的现代人则是在机器的推动下以“异化”的方式生存着。

21世纪以来的民俗同样面临1990年代的命运，乡村的衰落和现代化进程的加快使得民俗走向消散，或仅仅存在于人们的日常生活当中。除以上提及的作家作品外，郭文斌的《农历》、孙惠芬的《上塘书》、李锐的《太平风物——农具系列小说展览》等作品，甚至通篇以岁时节令、民俗事象、乡土风物等为叙事对象，一方面展现中国民俗文化的丰富多彩，另一方面也有着作家对民俗文化丢失的挽救意愿，此外还表现着作家将民俗“博物馆化”的诉求。

纵观70年中国当代文学民俗书写的审美历程，可以说丰富多彩。真正好的文学作品都或多或少对民俗有所呈现，甚至许多作品都以民俗作为主要书写对象来表现时代变迁、塑造人物性格、推动情节发展等。不论是从“十七年”时期的“三红一创、青山保林”、赵树理、孙犁等作家的作品，还是新时期以来高晓声、汪曾祺、陈忠实、莫言、贾平凹、张炜、迟子建等作家的代表作品，莫不是如此。这是因为，所谓“民俗”是“民”与“俗”的内在结合，既是传统文化的基因，又关联着时代的发展和民众的现实及精神走向。虽然民俗也随着社会的变迁发生变化，也有着传统民俗与现代民俗之分，但民俗的本质属性实际上并没有变。更为重要的是，民俗还是“一国文学艺术形成的基石，奠定和规范着一国文学艺术的发展和流向”(23)陈勤建：《文艺民俗学》，上海文化出版社2009年版，第1页。。民俗的相对稳定性、民间性以及与传统文化的潜在勾连，还会继续成为文学创作无法绕过的对象。此外，不管社会如何变迁，民俗作为文学创作的一道文化“风景”，在不同时代被赋予不同的价值和意义。民俗所呈现的复杂性、多样性特征也使得文学作品变得丰富多彩、绚丽多姿。那么，通过对70年中国当代文学民俗书写的梳理，到底什么样的民俗书写是真正好的民俗表达，又有哪些经验值得我们借鉴和总结呢？笔者认为，从书写内容层面而言，作家们不要将创作完全看作一种“书斋式”的工作，而是要走出书斋，真正对民俗进行全方位了解后方可进行民俗书写。这是因为，民俗是人们生活的一部分，民俗写作不同于一般的文学创作，而是要在基本遵守民俗“真实”的基础上进行艺术性的创新。“文学要表现人，表现人的关系、人的事情和人的思想感情，就离不开与之相关的人们的生活方式，即民俗。”(24)钟敬文：《钟敬文文集》，安徽教育出版社2002年版，第304页。这就要求作家具备人类学家的能力，具备与人们一道体验生活甚至参与生活的条件。其实，在中国当代文学史上，也不乏这样的作家，自称为“文摊文学家”的赵树理，扎根并参与农村实践活动多年的柳青、迟子建等作家莫不是如此。他们之所以能够写出令人难忘并进入文学史的扛鼎之作，与这种坚守是绝对分不开的。从书写形式层面而言，民俗书写要进行艺术上的加工和处理，而不能仅仅以介绍性的方式呈现出来。这样的民俗书写虽然在地域文化的呈现及作品节奏的调整等方面起到一定作用，但是没有完全融入作品的内在肌理和核心思想。“真正有价值的民俗叙事就在于对民族文化的建设进行探索，这一点恰恰是作为奇风异俗展览的一般民俗描写所不能承受之重。”(25)罗宗宇：《中华民族文化的重建——二十世纪中国小说中的民俗叙事研究》，湖南大学出版社2013年版，第5页。作家们尽量要将民俗与人物命运、作品结构、思想内容等方面进行化入式的勾连，这样才是真正富有诗意的、审美的民俗书写。实际上，赵树理、孙犁、梁斌、柳青、贾平凹、张炜、莫言、韩少功、阿来、迟子建等作家具有代表性的民俗书写作品都很好地践行了这一点，值得我们总结、借鉴、反思和学习。