新自然法学者批判政治自由主义之公共理由原则的力度及限度

宋京逵

一、公共理由原则的意涵及其与新自然法理论的抵触

公共理由原则是罗尔斯在其政治自由主义理论中提出的最为重要的观念，用罗尔斯的话说，公共理由的观念反映了宪政民主社会的“最深层”的道德和政治价值。[注]See John Rawls，The Idea of Public Reason Revisited，The University of Chicago Law Review，No.64，1997，p.766.出于对平等且自由的公民们的尊重，公共理由原则要求政府官员以及具有公共意识和责任感的公民在讨论重要的政治议题时把他们能诉诸的理由限制在其他公民也可以理性地接受的范围之内，从而就否认了那些根据完备的(comprehensive)、晦涩的、形而上的哲学理论所提供的理由在政治讨论中的合法地位。这样一来也就对新自然法理论造成了直接的影响，因为新自然法理论就是一种典型的完备的、形而上的哲学理论。如果想要坚持新自然法理论在政府官员和普通公民们的政治论坛中能够有一席之地，新自然法学者就必须要证明政治自由主义的公共理由原则是对于公共讨论的一种不适当的限制。这就是新自然法理论与政治自由主义的矛盾的所在。

罗尔斯提出公共理由的目的是要解答维系现代自由民主社会的政治原则应当是什么。在文化和思想同质的社会中，维系社会团结、共同体成员关系的主要纽带可以是血缘、传统习惯、宗教观念等。由于人们在对什么人应当拥有权威，哪种生活方式是最好的，来自于上帝的神圣命令是什么的问题上拥有基本一致的意见，因而在同质的社会中保证一种相对稳定的人与人之间的关系以及有效的集体决策就不成问题。然而在多元文化背景下的自由民主社会中，能够维系同质社会的那些条件却不再存在，公民们在很多重要议题的观点上都存在着理性的不一致。于是问题就在于，在这种多元文化的理性不一致的条件下，公民们应当如何维持共同体成员相互间的关系，如何协商国家权力运用的目的和方式，从而有效地维系自由民主社会的团结和安定。

罗尔斯认为，在理想的环境下，公民们应当出于一种共享的对于政治正义的理解，就政治和公共政策问题进行协商、讨论，并最终达成共识。而这种对于政治正义的理解，就首先要求公民们承认理性的多元主义事实、承认由于“判断的负担”人们在很多事情上存在着理性的不一致。承认这一事实不仅意味着公民们不能把自己相信是正确的理念强加于不认同其理念的人，而且还要求公民们在讨论国家政治和公共政策时，应当仅诉诸公共理由——即那些可以期待其他公民能够理性地接受的理由和论据——来说服对方。而根据公共理性原则(或公共理由原则)，一个为某种公共政策辩护的哲学理论，即便是正确的，但是如果这个哲学理论太过复杂、太过形而上从而不能指望一般的理性的人们可以去理解和接受，那么这个哲学理论就不能作为公共理由来对待。斯蒂芬·马赛多准确地指出了这一原则的背景，“人们在以下问题上都持有不同意见，即他们的关于普遍的真理的观念、人类最高的善、宗教真理的本质，以及道德和政治义务的基础，如果这些基础被理解为植根于我们关于人类善以及普遍真理的最高和最宽泛的观念。”[注]Stephen Macedo，In Defense of Liberal Public Reason: Are Slavery and Abortion Hard Case，in Robert George and Christopher Wolfe，ed.，Natural Law and Public Reason，Georgetown University Press，2000，p.18.那些诉诸普遍的真理、人类最高善来建构一种彻底的道德和政治哲学的理论被罗尔斯称为完备性学说。公共理由原则的目的就是要在公共讨论中排除、限制这种对完备性学说的使用，因为根本不可能指望所有理性的人们可以在这种深刻、复杂的根本问题上取得一致看法，所以指望自由民主社会的凝聚力能建立在对任何一种完备性学说的共识基础上显然是不现实的。罗尔斯指出，“由于民主社会的基本特征之一就是理性的多元主义事实——即相冲突的理性的宗教，哲学以及道德观点上的完备性学说的多元主义事实，这是自由民主制度中的文化的正常结果。公民们认识到他们不可能根据各自的那些不可调和的完备性学说而达成共识甚至形成相互理解。在这个认识之上，他们就需要考虑当涉及根本的政治问题时，用什么类型的理由来说服对方才是合理的。我提出根据公共理由，关于真理或正确的完备性学说将被一种政治理性的观念替代，这种观念仅仅把公民当作公民来对待。”[注]John Rawls，The Idea of Public Reason Revisited，The University of Chicago Law Review，No.64，1997，pp.765-766.因而，当公民们在讨论根本的政治和公共政策问题时，就需要从关注什么是真理、什么是正确的这种问题，转移到关心什么是能够得到证成的、什么是能够被理性的公民所能接受的这类的问题上。只有这么做，才能真正地表达出对与自己持不同观点的公民们的自由和平等地位的尊重。

当然，作为一种政治道德的公共理由原则并不是要从根本上否定任何一种完备性学说，而只是要限制完备性学说所适用的领域，对于各种掌握公共权力的国家机关或国家工作人员来说，他们任何的具有深远影响的政治主张都应该仅仅诉诸公共理由，而对于普通公民来说，他们尊重公共理由原则的要求仅是出于一种公民义务，当然这并不是说公共理由是一种对于公民们的法律义务，因为这将与言论自由相冲突。[注]See John Rawls，The Idea of Public Reason Revisited，The University of Chicago Law Review，No.64，1997，p.769.根据政治自由主义，在公共政治之中，公共理由这种政治道德应当优先于完备性的道德观念，任何人都有一种政治道德上的义务：不以自己所支持的完备性学说为单纯的根据，对涉及公共利益的政治事务进行论证。

正因为如此，在政治自由主义看来，自由民主社会的政治论坛并不是人们表达自己偏好的观念、维护自身利益的场所，认同公共理由原则的公民们会非常情愿地接受那些不利于他们自身利益的，但是却可以得到理性证成并且有利于公共福祉的政治主张和公共政策。公共理由原则确保了一个理想的民主审议的环境。为了更好地理解公共理由原则在公共讨论、民主审议中的作用，斯蒂芬·马赛多进一步地具体化了需要被公共理由所过滤掉的那些理由和论据，包括三种：第一是私人性的理由；第二是过于复杂而不能被普遍地理解的理由；第三是其他的不能被大多数理性的人们所肯定的理由。[注]See Stephen Macedo，Liberal Virtues，Clarendon Press Oxford，1990，pp.63-64.

上述的公共理由原则的意涵，使得其自然地成为了一种反对至善主义政治哲学的思想基础。至善主义政治哲学认为存在着一种客观的人类终极目的，有助于这种人类终极目的的实现的生活方式就是善好的生活方式。而国家权力和政治行动的最主要的功能就是维护、促进这种善好的生活方式。确认和分析这种人类终极目的，并围绕着这一点建构政治哲学理论的就是罗尔斯所说的形而上的完备性学说，而各种完备性学说正是公共理由原则所要排除的。根据公共理由原则，什么才是人类的终极目的、什么才是真正的善好生活这些问题，人们总是存在着理性的不一致，因而把政治社会的根本原则建立在人类终极目的这种形而上的观念上是不可能的。公共理由原则重视的是过上任何一种善好生活都需要的那些基本的条件，而不是关注任何一种特殊的善好生活以及相应的人类终极目的的观念。

由此也就不难看出公共理由原则与新自然法理论的冲突。因为新自然法学者所做的就是从人类本性和基本善的基础上确定人类终极目的，并以此为中心来解释政治和国家权力的功能和运用原则的至善主义政治哲学，新自然法理论正是一种形而上的完备性学说。最先明确指出新自然法理论与公共理由原则不相容的是斯蒂芬·马赛多，这位当代政治自由主义最强烈的拥护者认为自然法的第一原则与一般的道德规则之间存在着巨大的鸿沟。新自然法理论主张对于基本善的确定是不证自明的，因此当然就不能通过一种公共讨论、公共协商的方式来辨别。此外，新自然法理论的论证和涉及的重要概念过于繁复、晦涩，如对于实践理性和理论理性的区分，对人类本性和基本善的关联，等等，不仅难以期望普通大众理解，甚至在学术界也难以取得广泛的认同。因而，政治自由主义的公共理由原则形成了对新自然法理论的极大挑战，如果公共理由原则是正确的，而新自然法理论并不能满足公共理由原则所要求的标准，那么新自然法学说在公共领域的政治协商、讨论中就不是一种可以体现公平、自主、民主这些重要价值的理论。这也就不奇怪为什么很多新自然法学者都试图挑战公共理由这一原则。

二、新自然法学者对于公共理由原则的批评的力度

面对政治自由主义的公共理由原则的挑战，当代的新自然法学者倾向于攻击公共理由原则自身的合理性，如果公共理由原则能够被证明自身存在严重缺陷，那么其对新自然法理论的挑战也就当然失败。本文总结出新自然法学者近年来提出的四个对公共理由原则的批评。

其中第一个批评，是指出公共理由原则忽视了未能被表达出的常识性道德知识。这一批评主要是为了回应政治自由主义对新自然法理论提出的一种常见的指责，这一指责就是质疑新自然法理论列出的基本善清单以及实践理性原则是否能被很多即便是理性的人们所接受和认可。由于新自然法理论宣称实践理性第一原则、基本善是不证自明的，于是进一步论证、讨论关于基本善内容的空间似乎也就不复存在了。新自然法理论就显得像是在独断地宣布某种不容人们予以质疑的真理。这样一来，人们就有理由怀疑新自然法理论所主张的不证自明的原则实际上是一种非理性的教条。因此根据公共理由原则，这种无法被人们予以反思和讨论的“不证自明的真理”就没有资格在公共政治论坛中具有合法的位置。

罗伯特·乔治和克里斯托弗·沃尔夫两位新自然法学者指出之所以存在着这种对于新自然法理论的质疑，是因为支持公共理由原则的政治自由主义者仅仅意识到了被表达出来的知识而忽略了未被表达出来的知识。很多时候，人们无法对自身持有的某些信念予以清楚的表述和严密的论证，但这并不意味着人们持有这种信念就是不理性的，也不能说这种信念是错的。尤其是在道德的问题上，大多数普通人都能依靠直觉就正确地把握道德原则，他们不能也无需像康德、密尔那样建立一套道德哲学理论来支持他们对于“不能杀人”“不能偷盗”这些道德规则的信念。就像乔治和沃尔夫所说的，“多数的普通人不能建构一种精密的道德论证，但是，至少在自然法学者看来，他们能掌握大多数的基本道德规则。这就意味着，这样的情况是可能的，即对很多甚至大多数的人来说都能知道特定的行为(如强奸、从商店中偷东西、偷税)都是错的，但是却不一定能很好地表述这一知识或为之辩护……这就说明这里有一种关于‘表达出来’和‘未表达出来’的知识的区分。”[注]Robert George and Christopher Wolfe，Natural Law and Public Reason，in Robert George and Christopher Wolfe，ed.，Natural Law and Public Reason，Georgetown University Press，2000，p.57.如果承认了未被表达出来的知识的存在，那么在公共政治中就不用排除新自然法理论，因为新自然法理论所主张的就是基本善、实践理性第一原则可以被人们直接地把握到，而不需要进行对此予以进一步的论证，其显然属于未被表达知识的范畴。

可以说，乔治和沃尔夫对于未被表达出来的知识的阐释是令人信服的，这种知识确实大量存在于人们的常识、经验的知识体系中，甚至像罗尔斯这样的政治自由主义者也必须接受未被表达出来的知识的存在及其在实践理性中的重要地位。对于大多数普通人来说，道德知识仅仅是以各种单独的道德直觉的形式而存在的，且没人能够否认普通人的道德直觉对于建构道德论证、道德理论的重要性。罗尔斯所提出的反思的平衡的方法论，就是要在人们的道德直觉与一种普遍的道德理论之间取得平衡。而某些最根本的道德直觉——如不得谋杀、不得强奸——是任何一种道德理论都必须予以承认的，不论是康德主义还是效益主义或是美德伦理学，都必须为这种最根本的道德直觉提供解释和论证，而否认、不能容纳这种根本道德直觉的道德理论，就不可能是正确的。换句话说，这种根本的道德直觉就只能是不证自明的，任何的道德理论、道德论据都只能建立在这种根本的道德直觉基础上，而不是相反。

从更一般的认识论层面上来讲，对一种不证自明的知识的假设往往是建构任何一种知识体系的前提。所谓对某一信念的理性论证和推理，就是从其他的前提中推出支持这一信念的结论，然而这个信念的前提不过就是人们拥有的另外一个信念，因此这一另外的信念显然也需要从其他的前提(也就是又一个另外的信念)中推出，这一过程可以无限的倒推。如果客观、正确的知识是存在的，那么就必须假设有一个最终的前提，它本身的正确性是不证自明的、不需要从另外进一步的前提中推出的，而其他的信念都是建立在这个根本前提上才有效。如果不假设不证自明的前提，那么任何的理性论证就只能要么是循环论证的、要么是无限倒推，于是人们就只能接受一种怀疑主义的立场：认为一切信念都是没有根据的、不能得到最终的确证的。但是对于怀疑主义的最常规的一种批评表明，怀疑主义本身是一种自相矛盾的结论，因为怀疑主义试图宣称一切知识都是不可靠的，而只有怀疑主义自身的主张可靠；怀疑主义如果想要宣称自身的正确性，也需要假设一个不证自明的前提——即如果没有很好的理由或根据去相信某个命题，那么就应当怀疑这个命题的正确性。所以，如果我们认为怀疑主义是错误的，那么我们就要相信有一些人类知识确实是正确的；而如果正确的、可以被证明为真的知识存在，那么就必定要接受有一些知识对于人们来说是不证自明的这一命题，否则的话所有理性的论证和推理要不就是无限倒推的、要不就是循环证明的。

新自然法理论的开创者格里塞茨把实践理性第一原则在实践知识中的地位类比为矛盾律在理论知识中的地位。[注]See Germain Grisez，First principle of practical reason， Natural Law Forum，dissertation 107，1965.这就表示基本善、实践理性第一原则是使得任何的实践推理和道德知识得以可能的前提条件，它们本身不需要建立在任何进一步的前提之上，因此就不能以无法对它们进行讨论和论证为理由而怀疑基本善和实践理性第一原则的正确性。政治论坛中的公共讨论如果想有效地展开，不仅不能排除新自然法理论所宣称的关于基本善的内容，还要以它们为讨论的前提、基础才行。如果人们不共享着一种关于什么才是有利于所有人的善的信念，任何制定出来的公共政策都很难被广泛地接受和认同。

接下来看新自然法学者对公共理由原则提出的第二个批评，新自然法学者指出公共理由原则实际上是对任何想诉诸完备性学说而来参与公共讨论的人提出了一种相互冲突的要求，把这些人放置在了一种类似“第二十二条军规”的困境之中。因为根据公共理由原则的标准，在政治的公共论坛中可以被提出的理由既不能太复杂、太晦涩，也不能太没有说服力。而问题就在于那种有足够的说服力、良好的论据，往往都是非常复杂、晦涩、难以被所有人接受的。所以对于像新自然法理论这样的完备性学说，困难就出现了：“如果他们没有提出一个强有力的并且智识上精密的论证来主张他们关于政治生活和道德问题上的立场，那么他们就因为没有满足理性本身的要求而失败了。他们的立场不过就是大众的偏见……在另一方面，如果自然法学者们确实提供了强有力并且智识上精密的理由去主张他们的立场，那么在实际中的情况就会是他们超出了公共论证的界限，因为他们的论据变得太复杂太有争议。”[注]Robert George and Christopher Wolfe，Natural Law and Public Reason，in Robert George and Christopher Wolfe，ed.，Natural Law and Public Reason，Georgetown University Press，2000，pp.65-66.新自然法学者们的抱怨就是公共理由原则同时提出的不兼容的两个要求，对于那些认为可以用完备性学说进行公共讨论的人们来说是不公平的，并且这一要求很可能被人们利用去反驳他自己所不欣赏的任何理由或论据。当对方没有提出一个智识上精妙的论证时，就说他们的主张没有良好、充分的理由支持；如果对方因此加强了自己的论证，使得自己的论证变得更为严谨、复杂，那么就说这个论证过于晦涩而无法被一般公众理解。这样一来，公共理由原则完全也可以产生破坏公共讨论、阻碍公民们更深入地交流意见的效果。

公共理由原则所隐含着的相互矛盾的这两个要求——即理由要有说服力以及理由不能太复杂，真正有问题是第二个，即理由不能太复杂。没有人会质疑在公共讨论中所诉诸的理由要有说服力，但是说公共讨论中不能使用过于复杂的理由则是很成问题的。因为复杂本身就是一个程度性的概念，很难取一个绝对的标准来评判什么理由是复杂的什么理由是不复杂的，并且人们可能对于一个理由是否属于复杂的也达不成一致的观点。更重要的是，在社会分工、学科划分都极为精细的现代社会，各种专业知识本就只可能被相关行业、知识领域的从业者、研究者所掌握，指望普通公众能够理解那些自己所不熟悉的专业知识是不可能的。而很多涉及公共利益的政治主张、公共政策，都是与相关的专业知识紧密联系在一起的。如果严格地遵守公共理由原则的要求，无疑就会威胁到专业知识在公共讨论中的地位。专业问题的复杂性显然并不是在公共讨论中对其避而不谈的理由，一个真正想要履行公民义务的公民，在面对根据自己的既有知识难以理解的某种论据时，要做的也不是直接拒绝这个论据在公共讨论中的合法性地位，而是或者尽力去吸取更多的相关问题的知识，或者听取有公信力的相关专家的意见。总而言之，专业知识的存在及其对于大量的政治主张和公共政策的重要性，使得我们可以合理地质疑公共理由原则暗含的这一主张：公共讨论中不能诉诸过于复杂、难以让人们理解的理由。

新自然法学者提出的第三个批评，是针对公共理由原则所提出的“论证要为理性的人们所接受”这一要求的模糊性。政治自由主义认为公共理由原则可以帮助公民达成社会互惠合作的公平条款，罗尔斯指出“互惠性标准要求当那些条款被作为最为理性的社会合作条款而被提出时，那些提出它们的人必须同样认为这些条款至少对于其他人——作为自由和平等的公民——来说也是理性从而可以被接受的”。[注]John Rawls，The Idea of Public Reason Revisited，The University of Chicago Law Review ，No.64，1997，p.770.但是，所谓的基于公共理由原则的社会合作的公平条款需要被其他人理性地接受，包含了两种不同的意思：一种意思是指具有理性能力的人实际上会接受这个条款；另外一种是这个条款本身是理性的，它应当被人们接受。前一种是外在的事实判断，而后一种则是内在的价值判断。公共理由原则的这一互惠性标准的双重模糊性被菲尼斯敏锐地察觉出来，菲尼斯指出，“罗尔斯对这个原则正当性的阐述是令人困惑的含糊的。当一个说某个命题是那种‘可以理性地期待所有人都会接受的时候’，这个人是在预测人们的行为还是在评价这个命题在理性上的说服力呢”？[注]John Finnis，Abortion，Natural Law and Public Reason，in Robert George and Christopher Wolfe，ed.，Natural Law and Public Reason，Georgetown University Press，2000，p.79.

更关键的是，一旦我们明确了公共理由原则互惠性标准的两种可能的意思，就会发现不论是接受哪一种解释，都会导致严重的问题。如果按照外在的事实性判断去理解互惠性标准——即只要一个命题不能被所有具有理性能力的人事实上接受，这个命题就不属于公共理由——那么就有可能出现公共讨论、民主慎议被流行的偏见和认知的局限所左右的情形。历史经验已经表明，即便是具有理性能力的人也无法真正免于受到其所处的社会偏见的影响。比如说，即使是以现代人的标准来看，亚里士多德无疑是具有理性能力的人，但是由于其所处的历史条件所限，亚里士多德认为奴隶制的存在是合理的。这就意味着，对于任何理由或论证来说，被有理性能力的人所接受是一个过于低的标准，由于不可避免的偏见和认知的局限，被具有理性能力的人所接受的理由或论证完全可能是错误、非理性的。

在另一方面，人们也可以把公共理由原则的互惠性标准理解为一种内在的价值判断，根据这种理解，说理由或论据能被人们理性地所接受强调的其实是这种理由或论据本身的说服力和证明力，并且这种理由或论据本身所具有的客观上的说服力和证明力，使得任何不接受这种理由或论据的人至少在这个问题上都是不理性的。这样一来，那些具有理性能力的人是否事实上接受了这种理由或论证就是无关紧要的，真正的问题是他们应当接受那些确实是合理、正当的理由或论证。因而，人们就可以说虽然亚里士多德是具有理性能力的人、甚至是具有大智慧的人，但是至少在奴隶制是否是正当的问题上他犯了错误。不过，如果公共理性原则的互惠性标准指涉的仅是论证本身的说服力和证明力的话，要求人们实际上能够接受这一论证就是多此一举了。前文已经表明，政治自由主义的公共理由原则并不意图去攻击任何完备性学说本身，而只是要求所有的完备性学说如果想要在公共讨论中适用都需要满足一定的限制、使得论证是公共可理解以及可接受的。而按照对“人们可以理性接受”的内在的价值判断的理解，判断一个理由或论证是否满足了互惠性标准就必须探究这个理由或论证自身的说服力和证明力。如果结论是这个理由或论证本身很强，那么理性的人们就应当信服其正确性。如果这个理由或论证本身不强，那么理性的人们就应当拒绝它。这中间也就没有了公共理由原则所需要的第三个可能：即一个理由虽然是正确的但却因为太复杂或太形而上无法指望人们能理解和接受。因而，按照对公共理由原则的第二种解读，公共理由原则本身能起到的作用实际上是冗余的，人们只需要关心论证本身是否是正确的，而无需关心论证是否是可以满足公共理由原则的要求。

对公共理由原则的最后一个批评是针对政治自由主义所宣称的只有接受公共理由原则才能表达出对其他自由平等的公民的尊重这一论断。公共理由原则排除了各种完备性学说在公共讨论中的适用，由此保证了任何人都不能把他们自己所理解的关于人类根本目的、善好生活方式的观念强加给其他持不同观点的人。公共理由原则的这种要求无疑是对自由和平等的公民的尊重的表现。然而，新自然法学者的批评意见指出公共理由原则本身不仅没有对那些反对公共理由原则的人表示出应有的尊重，而且还实际上对这些人做出了不正当的指责和非难。因为政治自由主义的这一理论暗示了所有那些不接受公共理由原则的限制，坚持要以自身所认同的完备性学说来进行公共讨论的人都是出于纯粹自私自利的动机。

罗尔斯仅假设了两种在理性多元论事实的情况下，对人类根本目的、善好生活方式持深刻不同意见的人们可以在一个社会中和平相处的可能性。第一种情况就是所有人——不论他们支持何种完备性理论——都自觉地接受了公共理由原则背后的政治正义观念，并且认同这一政治正义观念有着内在的价值，于是所有人都真诚地相信公平、自主、民主这些价值在政治议题、公共生活领域中应当优先于他们自身所理解的关于人类根本目的、善好生活方式的观念。第二种情况是持有不同善观念的人们仅仅出于避免冲突、保证社会生活稳定的动机而互相达成和解，就像欧洲17世纪三十年战争后天主教联盟和新教联盟为了和平而接受宗教宽容原则那样，持不同善观念的各方可能出于自身利益而把自由民主当成实现和平的一种工具和手段来接受，由此而实现的社会安定、和平就只是各方的权宜之计的产物，而不是各方真诚地接受一种共同的政治正义、政治道德原则的结果，一旦对抗的均势被打破，更强有力的一方就会撕毁和平约定，违反自由民主的原则，把自己所支持的善观念强加给弱势方。罗尔斯认为在第二种情况中，持各种立场的人们没有出于一种正确的理由或动机去接受自由民主的政治价值。[注]See John Rawls，The Idea of Public Reason Revisited，The University of Chicago Law Review，No.64，1997，p.781.这就是说，在罗尔斯看来，那些真诚地拥护自由民主政治价值的人们，必然都视公共理由原则所体现的政治正义观念优先于他们自身的善观念。而那些坚持自身的善观念优先于公共理由原则的政治正义观却同时又接受自由民主的制度约束的人们，只是出于自利的动机才这么做，他们接受自由民主的政治价值的表象虽然是值得称道的，但是他们这么做的动机则是不正确的。由此可见，罗尔斯的这种二分法实际上就意味着任何把自身的善观念、完备性学说放置在优先于公共理由原则的政治正义观念的位置的人，都出于自利。

包括新自然法学者在内的很多学者质疑的就是罗尔斯的这种二分法以及其中隐含的结论。克里斯托弗·沃尔夫就认为完全可能存在这么一种情况，即一些宗教信徒们坚持自己的宗教信仰和教义是优先于公共理由原则的政治正义观念的，但是他们这么做的原因并不是出于自私自利的动机，而是因为“他们认识到即便是在至关重要问题上的正确意见也必须被自由地而非被强迫地去接受。他们原则上否认接纳多元主义本身是好的，而且他们拒绝把他们深刻的完备性观念拿到当代政治讨论的范围之外——这一点是政治自由主义会要求他们这么做的——然而，他们在原则上反对把他们的价值观强加于其他人。”[注]Christopher Wolfe，Natural Law Liberalism，Cambridge University Press，2006，pp.20-21.这就是说，那些坚持自己的宗教信仰高于公共理由原则的政治正义观念的人们，也完全可以出于道德原则而接受自由民主的政治价值，并且不认同把自己的宗教信仰强加于其他人的做法。其中背后的主要原因很可能是因为他们相信只有出于自愿的选择，宗教信仰才是对人们有意义的，强迫其他人信仰自己的宗教理念是没有任何实质的好处的。另外一位政治哲学家帕特里克·尼尔更是直接指出了罗尔斯的二分法的疏忽，“其没有考虑到这样一种情况，一个人是出于道德的理由而反对全心全意地认同政治自由主义的条款，而不是出于自私自利的理由。从效果上来讲，罗尔斯所描述的情况没有给这种可能性留下概念上的空间……简单来说，这一假设是错误的：即不可能有对全心全意地忠诚于政治自由主义的基于道德原则的异议。在这种假设中，基于道德原则而有异议的人们被错误地描绘成只是一些视个人的利益(或他们集团的利益)高于正义和共同善的要求的自私自利的人”。[注]Patrick Neal，Political Liberalism，Public Reason，and the Citizen of Faith， in Robert George and Christopher Wolfe，ed.，Natural Law and Public Reason，Georgetown University Press，2000，p.177.正是由于政治自由主义的公共理由原则否认了人们可以出于道德理由而反对公共理由原则的可能性，所以公共理由原则并没有做到其所宣称要做到的尊重所有的自由和平等的公民的目标，如果想要反对一个人通过诉诸其所认同的完备性理论或善观念做出的政治主张，那么最为尊敬的表达这一点的方式就是直接向对方指出他的错误并提出自己反对的理由，而不是向对方说你的论证的理由不是公共理由，在公共讨论中没有位置，如果你坚持诉诸你自己的完备性理论和善观念进行讨论，那么就是一种自私的做法。此外，帕特里克·尼尔还指出坚持自身的善观念的首要性很有可能是对支持自由民主的政治正义原则是必不可少的，没有人可以完全抛开自己对于人类目的、善好生活方式问题上的完备性学说的立场而谈政治正义的问题，当一个通过公共理由原则检测的政治主张与人们自身的善观念不相容时，人们不可能仅仅因为公共理由原则所提供的那些标准就把自己的善观念排除在外从而解决这一矛盾，而只能是通过实质的思考这个政治主张以及自己的善观念本身的对错来解决这个矛盾。[注]See Patrick Neal，Political Liberalism， Public Reason，and the Citizen of Faith，in Robert George and Christopher Wolfe，ed.，Natural Law and Public Reason，Georgetown University Press，2000，p.191.

通过上述的介绍和分析，本文初步的结论是认为这四个批评确实点到了政治自由主义的公共理由原则的要害之处，政治自由主义者很难在不对公共理由原则做出适当改变的情况下成功的回应这些批评。即便是罗尔斯自己在最后的讨论公共理由原则的文章中也作出了一些妥协，认可在满足一定条件的情况下，完备性学说可以适用于公共讨论之中。[注]See John Rawls，The Idea of Public Reason Revised，The University of Chicago Law Review，No.64，1997，pp.783-784.政治自由主义希望能够在无需在对人类目的、善好生活方式这些根本问题进行实质的、全面的反思的情况下就确立一种普遍的、客观的、能为人们理性地接受的政治正义原则，然而这一点是比较难做到的。但是，比较难做到不意味着必然不能做到。在一定程度之内，公共理由原则可以发挥实际作用并产生良好的政治效果。新自然法理论没有必要否认这一点，因而就没有必要彻底否定公共理由原则的合理性。在下节中将继续讨论这个问题。

三、新自然法理论对公共理由原则批评的限度

上一部分所介绍的新自然法学者对公共理由原则提出的四个批评，虽然是极有道理的，但并不能完全摧毁公共理由原则的价值。新自然法理论对公共理由原则的批评只是对公共理由原则的适用做出了限制，公共理由原则自身逻辑的融贯性，在当代公共政治生活中的价值并不能被完全否认。通过对新自然法理论的四个批评的进一步分析和揭示可知，这些批评最好被理解为只是在有限的范围内揭露了公共理由原则可能存在的问题，但是并不能证明公共理由原则是完全不可救药的错误理论。

先来看新自然法理论对公共理由原则的第一个批评。即便我们同意新自然法学者的主张：有些未被、或无法被人们清晰表达出来的知识在公共政治论坛中有合法地位。然而，也只是表明仅有一部分没有被清楚表达出来的观念是合理的，而并不意味着所有未能被清晰表达出来的观点是合理的。新自然法理论关于基本善清单、实践理性原则清单的观点可能是不证自明的正确的，但是历史上存在着的很多关于确立神权、确立等级制度、主张种族主义的独断宣言的基础都并非是不证自明的正确的，运用公共理由原则至少可以有效地排除后者。新自然法学者实际上只需要论证新自然法理论所依赖的信念基础并不属于后者范畴即可。而且，就像上文已经论述过的，在人们的知识体系中为何需要某种不证自明的命题，为什么要在伦理学或道德哲学中依赖人们的某些最根深蒂固的道德直觉，这些本身就可以得到清晰的阐释。新自然法学者们自己也尽量用清楚、明白的哲学论证来表达自己的观点和主张，使得新自然法理论区别于那些晦涩、难以被理解的神秘主义的宗教、形而上学观点。新自然法学者没必要承认所有无法或未被清晰表达出的政治主张都是合理的。因此，如果公共理由原则想要排除的只是不合理的、无法或未被清晰表达出的政治主张，那么新自然法理论就没有必要反对提出这种适度要求的公共理由原则。明确了这一点，我们就可以发现公共理由原则依然可以在某些具体问题上对新自然法理论形成挑战，因为新自然法学者提供的基本善清单中，并非全部的基本善都是有同等说服力的，没人会怀疑生命、知识作为善的不证自明性，但是异性婚姻是否也属于基本善之一，[注]菲尼斯为了反对同性性行为而在《自然法与自然权利》第二版附录中把异性婚姻也列为了基本善之一，See John Finnis，Natural Law and Natural Rights(second edition)，Oxford University Press，2011，p.448.则是令人怀疑的。我们至少应当说异性婚姻的价值是需要进一步讨论的，而不是不证自明的、不容怀疑的。

新自然法理论对公共理由原则的第二个批评是指出它设立了一个相互冲突的标准，让受其检测的理论根本无法满足。本文对这个批评的回应也很简单。在实践当中，要求某个对象同时满足相冲突的两个标准是很常见的事情。比如说篮球运动员选材既要身材高大，又要身体灵活，就是相冲突的要求。不过篮球教练确实可以根据这两个要求进行选材，找出一些相对来说更能够满足这两个要求的球员。这种看似相冲突的标准是有意义的，可以有效服务于相关的实践目的。在理论中，这种相互冲突的标准也并非是罕见的。比如德沃金的整体性法理学所要求与过往判决的一致性标准以及最佳证立性标准，在某种意义上就是相互冲突的；富勒的法治八原则在特定情况下也可以是互相冲突的，比如说为了保持法律的稳定性而用涉嫌溯及既往的法律解释手段来对新型案件进行裁判；甚至是新自然法学者自己所提出的各种实践理性原则之间也是存在着明显的冲突，典型的就是实践理性原则要求人们对自己制定的人生规划既要有全心的投入精神，又要保持一定的超然态度。[注]See John Finnis，Natural Law and Natural Rights(second edition)，Oxford University Press，2011，pp.109-110.关键的是要弄清楚要求的相互冲突与要求的相互矛盾之间的区别。说课堂气氛既应当严肃又应当活泼，这是一种相冲突的要求；说课堂的气氛既应当严肃又可以不严肃，这是一种相矛盾的要求。只有后者才是无法在实践中落实、做到的，而前者则可以通过仔细权衡、顾及到两方要求后比例性的做到。至于说有些自由主义者可能利用公共理由原则故意刁难持完备性学说的公民，这种情况虽然是可能的，但是这并不足以成为对公共理由原则本身的反驳，而只是对公共理由原则的滥用的反驳。任何政治理论都可能被某些人不当的利用，此时能做的只是警惕这种不当利用理论的情况，而不一定是直接否定这种理论本身。

新自然法理论提出的第三个批评看上去是比较致命的，因为这一批评揭露出公共理由原则概念内在的含混性或其要求的不一致性。“可期待被理性人所接受”这一标准，不论是被理解为对事实的一种预测，还是被理解为一种纯粹的对政治主张自身说服力的要求，都无法满足公共理由原则本来要发挥的功能。本文认为，要回应新自然法学者的这一批评，就只能通过具体化“可期待被理性人所接受”这一标准加以解决。为了能够使得这一标准具有清楚、明确的实践意义，就最好将其理解为一系列的具体的认识论标准。如政治观点要表达得清楚、融贯；要出于公共精神和真诚的态度来建构自己的主张；自己的主张考虑到他人的感受和关怀，对他人的反驳和批评全部做出正面的回应；使得自己的主张具有可证伪性；在面对有效的批评时及时纠正自己的立场。上述所说的这些标准都可以纳入公共理性原则的要求中。这些标准的组合既不同于一种对未来事实的预测，也不涉及政治主张自身的正确与否，因而是一种有效的可作用于公共政治的讨论之中的基本要求。而这些具体化了的认识论标准都是非常基础的当然的政治或学术探讨辩论的规则，新自然法学者自然不需要予以反对，新自然法学者提出的第三个批评的意义仅限于要求支持公共理由原则的当代自由主义者具体化他们提出的抽象要求和标准。

新自然法学者提出的第四个批评是指出公共理由原则暗示了所有不接受其要求的公民只可能是出于自私或宗派利益的偏狭的动机，而这本身就是对那些因为真诚地相信一种完备性学说而不接受公共理由原则的公民的不尊重。不可否认的是，这一批评诚然提醒了当代自由主义者们要以更为宽容的态度对待那些因坚持完备性学说而不接受公共理由原则的公民，自由主义者确实不应当对这些公民们的动机予以过度的质疑或贬低。不过这一点对公共理由原则的批评也是有限度的。像任何要求承认他人权利和自由的道德规范一样，公共理由原则虽然要求公民们对其他持不同意见的人予以尊重和理解，但是对那些违背公共理由原则这一要求本身的人给予否定性评价，却并不是一种实践上的自我挫败。比如说，如果宽容的道德原则要求对那些不宽容的人们予以适度的制裁，这一点并不是宽容的道德原则本身的自我矛盾，这是为了维护宽容的道德原则所必要的措施。如果公共理由原则真的在道德上具有十分重要的意义，那么对于违背它要求的人予以一定程度的否定性评价并不一定是不合理的，那些违背公共理由原则的人对这种不利后果的负担本来就是他们应得的。正如斯蒂夫·马赛多所说的，“如果仍旧有一些人因为这一事实，即我们相信基于宗教或形而上学的主张来塑造基本自由的企图是错误的，而感到被‘禁言了’或‘边缘化了’，那我能对这些人说的只有‘快些长大吧！’”[注]Stephen Macedo，In Defense of Liberal Public Reason: Are Slavery and Abortion Hard Case，in Robert George and Christopher Wolfe，ed.，Natural Law and Public Reason，Georgetown University Press，2000，p.35.也就是说，只要是这些公共理由原则的真诚反对者没有使得他们的政治言论满足公共理由原则的标准，他们的言论也依然应当予以排除。真诚的错误毕竟也是错误。所以新自然法学者提出的第四个批评也不能完全摧毁公共理由原则。

四、结语

除了对新自然法学者提出的四个批评做出回应，还要注意的是公共理由原则对于新自然法学者们在公共政治论坛中进行慎议和协商也是必不可少的。这首先是因为人们可以在很多问题上存在着深刻、广泛的理性的不一致，即便是在新自然法学者内部，也可能在一些具体问题上有不一样的看法。

而在这种理性的不一致背景下展开的讨论、协商，如果想有任何成效，就必须适用公共理由原则，在新自然法学者之间就某问题的辩论中，他们也要保证自己提出的理由和论证要满足公平互惠的条款、并且可以期待被理性人所接受。其次的一个原因是在政治的公共论坛中的集体慎议和决策过程，是受到制度约束的。协商和讨论不可能永远、反复进行下去，而只能在有限时间内进行。因而马赛多就此指出，“政治决策几乎总是要在讨论结束之前而做出，在关于很多问题的一致意见达成前做出……这是因为这些原因自由主义的契约论者才会认为对论证的适当根据做出限制是很重要的”。[注]Stephen Macedo，In Defense of Liberal Public Reason: Are Slavery and Abortion Hard Case，in Robert George and Christopher Wolfe，ed.，Natural Law and Public Reason，Georgetown University Press，2000，p.37.即便对于新自然法学者来说，在政治的公共论坛中和在学术讨论中，他们的表达、论证方式肯定也是不一样的，在后一场合他们尽可以做出最为完备、复杂、形而上的哲学论证，但是在前一场合他们不得不使自己的论证方式更接地气、更有助于被一般公众所理解。这就是为什么如果新自然法学者希望自己的理论能在政治实践中发挥作用就离不开公共理由原则的重要原因。

通过以上讨论可看出，公共理由原则在公民的政治讨论、协商中还是能够发挥极为有益的作用的，新自然法学者不能完全否认其价值。新自然法学者提出的批评只不过意味着公共理由原则在适用上要考虑受到相关条件的限制。所以，本文建议新自然法学者应对他们关于公共理由原则的立场做出适当修正。新自然法学者应当争论的是新自然法理论本身能够满足公共理由原则的标准，而没有必要急着去证明公共理由原则是彻底错误的。如果说原有的新自然法理论对公共理由原则的立场是彻底否定，那么修正后的新自然法理论的立场就是在提醒人们警惕对公共理由原则的滥用、注意公共理由原则有其适用条件和限度的同时，依然肯定公共理由原则在当代政治生活中的重要作用。