从讽谏到爱情：略论《诗经·关雎》课堂教学中的文化传承与理解

葛志伟 叶静芝

得益于丰厚的经典意义与文学价值，《诗经·关雎》入选当前多种版本的语文教材。由于文本本身较为浅显，再加上课本注释比较充分，多数学生理解起来并不存在很大的障碍。倘若问一问这些孩子，《关雎》题旨是什么？绝大多数同学应该都认为它是一首青年男女的爱情恋歌。中国知网上检索到的十余篇《关雎》教学实录或教学研究文章，为上述推测提供了很好的证据。但如果我们进一步追问，是谁在什么时候首先赋予《关雎》以爱情恋爱的意蕴？《关雎》何以能从传统经学的世代阐释中脱离出来？这些问题如果不经过一番探索，恐怕很难得出可靠结论。我们认为，此类问题的解答必须要回归《关雎》阐释史本身。此举不仅有助于将《关雎》课堂教学从当前的字词句疏通、文本结构分析、课文涵泳诵读、情感审美体验等层面上升到优秀传统文化传承与理解的高度，更能达到“举一反三”的效果，即从研究过程中总结阅读方法，引导学生对中华传统文化经典进行合理研习。事实上，无论是作为语文核心素养的“文化传承与理解”还是作为学习任务群的“中华传统文化经典研习”，都是国家新颁发的《普通高中语文课程标准（2017年版）》的内在要求。

一、乐而不淫：孔圣隐而不发的阅读体验

《诗经》作为文学经典的观念起源较晚，在漫长的历史进程中，它都是公认的儒家经典。尽管我们都知道在《诗经》文本形成之前，其中大多数诗篇都是分散在民间的里巷歌谣。但这些歌谣如果不是通过采诗、献诗、删诗等方式汇集于周王朝的宫廷之中，它们或许早已湮没无闻，根本没有进入文本阐释史的机会。因此，我们的探讨只能从《诗经》业已成书之后谈起。总之，经过“行人采诗”（《汉书·艺文志》）、“公卿列士献诗”（《国语·周语》）、“孔子删诗”（《史记·孔子世家》）等程序，诸多民间歌谣得以进入西周宫廷，并按照周王朝当时盛行的礼乐思想被重新予以编纂解读，进而形成一套盛行于贵族士大夫群体之间的政治伦理话语体系。《论语·季氏》记载了一个小故事：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’曰：‘不学诗，无以言。’”孔子的这句名言“不学诗，无以言”，当然不是说不学《诗经》就不会说话，其潜台词是告诫孔鲤不学习《诗经》就没有办法与当时的贵族交往。用我们现在所处的这个时代的话来说，就是无法融入上层贵族群体的朋友圈。孔子认为，学习《诗经》可以“迩之事父，远之事君”，再不济也能起到“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）的作用。基于这样的认识背景，孔子告诉弟子们“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），呈现出温柔敦厚式的中和之美。很显然，对于《关雎》题旨，一代文化之圣的孔子并未给出明确的回答，他只是隐约讲出了《关雎》的阅读情感体验，这也为后世对《关雎》题旨的阐释提供了广阔的空间。

二、讽谏美刺：汉唐儒家的政治教化观

文学史知识告诉我们，汉代传习《诗经》者有齐、鲁、韩、毛四家。“齐诗”出于齐人辕固、“鲁诗”因鲁人申培而得名、“韩诗”出于燕人韩婴、“毛诗”由其传授者毛公而得名。前三家用当时通行的隶书写成，属于今文经学，西汉武帝时皆立于学官，置博士。“毛诗”用六国时期的古文字写成，是古文经学，武帝时系私学相传，未得到官方承认，后盛行于东汉。四家诗在阐述《诗经》过程中皆力图宣扬儒家思想，对具体诗篇的解释可谓大同小异。具体到《关雎》的题旨来说，如“鲁诗”云：“周渐将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道，感彼《关雎》，性不双侣，愿得周公，配以窈窕，防微消渐，讽喻君父。”“韩诗”云：“今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女，正容仪，以刺时。”“毛诗”认为：“乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”可见汉儒阐释《关雎》，无论是哪一家，也无论其讽咏对象是天子还是后妃，皆不曾脱离宫廷这一特定场所。这与早期《诗经》文本形成的实际情形相一致，也符合阐释学的一般规律，绝非臆测妄说。汉武帝以后，通过“诗学博士”的设置与家法传承，《诗经》走上了经典化之路，成为文人士大夫必读之书。儒家通过《诗经》实施政治教化的理想也因此得以实现与普及。故《毛诗序》明确提出，“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。此种观念由汉及唐，在孔颖达奉唐太宗之命编纂的《毛诗正义》中得到进一步巩固与发扬，成为后世儒家“诗教说”最核心的内容。

三、性情之正：宋儒朱熹“未敢越雷池”的“淫诗”说

《诗经》阐释到宋代出现了颇为热闹的局面。一方面研究论著骤然增加，《旧唐书·经籍志》录汉唐时期《诗经》研究论著30部313卷，而宋代仅据《宋史·艺文志》统计，诗经类论著就达到88部1284卷。另一方面这些论著总体上呈现出一些新特点，即在阐发《诗经》传统教化意义的同时，也注意到《诗经》蕴含的文学性，进而尝试从文学的角度进行重新阐释。宋儒研究《诗经》的诸多论著中，朱熹《诗集传》尤为值得重视。客观而论，朱熹对《关雎》题旨的阐释与汉唐儒家相比并无特别之处，“宫中之人咏大姒、文王”的说法也未曾脱离宫廷语境。因为朱熹坚信“《周南》《召南》亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正”。但此书还是打破了传统经学阐释的藩篱，朱熹《诗集传序》明确指出：“凡诗之所谓‘风’者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”对《诗经》的文学性质，尤其是对《国风》的民间歌谣性质及蕴含的“情”，有着非常自觉的认识。但朱熹说到底还是位理学家，“存天理遏人欲”在其思想观念中还占据着绝对的位置。在他要压制的诸多人欲之中，男女情欲当然是要被强烈遏制的。因此，朱熹虽然认为风诗为男女言情歌谣，但对这种“情”却始终持否定态度。朱熹把多数涉及男女爱情的诗篇称为“淫诗”，如将《邶风·静女》看作“淫奔期会之诗”、《郑风·将仲子》视为“淫奔者之辞”、《卫风·氓》说成“淫妇为人所弃,而自序其事以道其悔恨之意”等。这本身就意味着一种否定，是对男女言情之辞的贬称。对理学家朱熹来说，这是他唯一可能采取的态度。但他对“情”的发现以及极端的否定说辞，为后人正确认识《诗经》蕴含的“情”打下了良好的基础，其影响足以造成《诗经》阐释方式在后世的转型。

四、以情反理：明代初见端倪的“异端”言论

元、明两代的《诗经》研究几乎都是朱熹的追随者。他们或是阐释朱子《诗》学，或是顺着朱子指引的方向，继续探讨天理人道关系，将《诗经》研究进一步理学化。此种现象与明代思想专制的政策颇有关联。朱元璋登基后颁布禁令，排除杂书异说，大规模地编纂 《五经大全》《四书大全》《性理大全》三部理学巨著，确立程朱理学的绝对统治地位。宋代理学原有的道德理性和人文精神受到扭曲，渐渐失去生机活力。理学家曾竭力遏制打压的“人欲私情”，反倒激起了部分崇尚个性解放与思想自由者的反抗热情，成为明代中后期“以情反理”思潮的前提。聚焦到《诗经》研究，即表现为对传统诗教说的怀疑与否定，少数学者能抛开美刺讽谏的传统观念，开始用艺术审美的态度观照《诗经》文本。如沈守正《诗经说通》认为《关雎》：“所谓忧之喜之者，不必泥定文王，亦不必泥定宫人，只是爱之重之，而形容无已之词。”很明显，此种说法是对朱熹所理解《关雎》题旨的否定。对“情”最激进的态度，在文学创作中表现得更为明显。一代戏曲大师汤显祖在《牡丹亭题词》中热情称赞道：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”作者的“至情论”通过戏中人物言行表现得淋漓尽致。第九折《肃苑》中，先是杜丽娘读到《关雎》“窈窕淑女，君子好逑”这一句时悄然废书而叹：“圣人之情，尽见于此矣。今古同怀，岂不然乎？”后来又借春香之口说道：“小姐说，关了的雎鸠，尚然有洲渚之兴，可以人而不如鸟乎！”众所周知，“关关”是雎鸠鸟的鸣叫声，从古至今从未有异议。然“为诗章讲动情肠”的杜丽娘却故意将其理解为被关闭的“关”。可以说源自宫廷的《关雎》题旨在《牡丹亭》的“戏言”中得以彻底解构，并成功唤起了闺中女子的春愁情思，成为晚明“至情论”的一个绝妙注脚。这一点，古今研读《关雎》者似乎未见有人拈出。

五、折中调和：清人趋于保守的文学阐释

清代《诗经》研究的影响远较明代大，以文学视角研究《诗经》更是成为一股不可忽视的现象。如洪湛侯先生《诗经学史》一书始设“清代运用文学观点论《诗》的学者和诗人”专章对之进行了个案研究。在此方面影响较大者首推姚际恒、崔述、方玉润三人。胡适在《谈谈诗经》一文中赞赏他们说：“那个时候研究《诗经》的人，确实出了几个比汉宋都要高明的，如著《诗经通论》的姚际恒，著《读风偶识》的崔述，著《诗经原始》的方玉润，他们都大胆地推翻汉宋的腐旧的见解，研究《诗经》里面的字句和内容。”然而非常可惜的是，这三家对于《关雎》题旨的探讨未能如《国风》那般新见迭出，某种程度上反而趋向保守。如姚际恒认为《关雎》“只是当时诗人美世子娶妃初婚之作……为周家发祥之兆”。此说虽否定了《毛诗序》《诗集传》的观点，却只是转换叙述视角，阐释语境仍不离早期的宫廷。崔述则进一步发挥朱熹的观点，并补充认为：“先儒误以为夫妇之情为私，是以曲为之解。不知情之所发，五伦为最。五伦始于夫妇，故十五国风中男女夫妇之言尤多。”崔述不赞同将夫妇之情纳入儿女私情范畴，反而使其回归到儒家提倡的“五伦”观念之中。方玉润论诗旨在“求得古人作诗本意”，故自名为《诗经原始》。《诗经原始》的成就及价值学界自有公论，此处不遑多说，但其对《关雎》题旨的理解则表现出一种含混态度。他不赞同朱熹的观点，认为“此诗盖周邑之咏初婚者”，但又认为“然非文王、大姒之德之盛，有以化民成俗，使之咸归于正，则民间歌谣亦何从得此中正和平之音耶……故读是诗者，以为咏文王、大姒也可”。说来说去，反倒是将朱熹的观点包含其中了。我们不否认清代《诗经》研究在文学阐释方面的成就，但具体到《关雎》题旨的理解，以姚、崔、方为代表的清代学者却表现出保守倾向，稍有变化者不过是间或用“婚姻”代替了前人的“美刺”（颂美与讽谏），进而将其重新囿于儒家传统诗教说体系之中，未能对文本中蕴含的“情”作更进一步的宣扬。

六、文化革新：民国学者“爱情恋爱”出现于传播

1919年的“五四”新文化运动，揭开了中国社会现代化的序幕。在批判、革新传统文化精神的启迪下，再加上欧美进化论思想的影响，《诗经》传统阐释体系进一步遭到解构。当时以胡适、顾颉刚、钱玄同、闻一多等为代表的知识分子普遍相信，《诗经》不过是一部古老的歌谣总集，它与政治教化、讽谏美刺等内容无关，并在此基础上努力还原其文学本体价值。如顾颉刚在《诗经的厄运与幸运》（1923）一文中说：“我们既知道它是一部文学书,就应该用文学的眼光去批评它,用文学书的惯例去注释它，这才是正办。”随后，胡适先生在《谈谈〈诗经〉》（1925）一文中指出，“大胆地推翻二千年来积下来的附会的见解，完全用社会学的、历史学的，文学的眼光重新给每一首诗下个解释”。后来，胡适在《周南新解》（1931）一文中明确提出《关雎》题旨是“男子思念女子，睡梦里想她，用音乐来引诱她，挑逗她”。这一说法很快即得到其他学者的响应，陈漱琴编辑而成的《诗经情诗今译》（1932）将《关雎》作为一首情诗收入其中，而《关雎》译者储皖峰也认为“《关雎》一篇，是一个男子片恋的恋歌”。闻一多 《风诗类钞》（1936）亦认为《关雎》本意为“女子采荇于河滨，君子见而悦之”。此外，陆侃如与冯沅君《中国诗史》（1931）、刘大杰《中国文学发展史》（1941）等文学史著作在涉及《关雎》时，都持爱情恋爱题旨说。如陆氏认为：“（二南）可分为四类，第一类是写恋爱的诗，如《关雎》《汉广》《摽有梅》《野有死麕》等。我们以《关雎》为例……”《关雎》不仅是写恋爱的诗，而且还是这一类诗歌的代表。有学者指出，“文学史作者通过与古代文学经典文本的双向对话，使经典文本呈现出一个永远不断增加的意义链”。在这个所谓的“意义链”中，作为爱情恋爱题材的《关雎》又得以借助文学史这样一个平台，正大光明地走进大学与中学课堂，成为一种符合时代潮流的新诗篇。如人教版初中语文教材九年级下第六单元“《诗经》两篇”的导语说，“雎鸠啼鸣，荇菜参差，晨雾朦胧，芦苇飘荡……你听，他们各自为自己倾心的 ‘淑女’‘伊人’唱出了缠绵悱恻的情歌”。

七、结论及其他

套用意大利历史学家克罗齐（Bendetto Croce，1866—1952）的名言“一切历史都是当代史”，我们可以这样表述：一切文学阐释都是为当代人服务的。时至今日，鲜有人再胶柱鼓瑟般认为《关雎》是一篇政治教化、讽谏类诗篇。爱情恋爱的题旨作为一种阅读常识已经广为流传，但这不应该成为我们菲薄前贤观点的理由。笔者在一次中学观摩课上甚至听到这样的论调，开课老师数次谈到“前人错误地把《关雎》当作一首政治说教诗……”“这样一首美丽的情歌居然被埋没了两千年……”教育部颁发的《普通高中语文课程标准（2017年版）》在“学习任务群8中华传统文化经典研习”里规定5条学习目标与内容，其中第2条说：“在特定的社会文化场景中考察传统文化经典作品，以客观、科学、礼敬的态度，认识作品对中国文化发展的贡献”。伴随着《诗经》的世代传播，《关雎》已经拥有两千多年的阐释史，而我们将其当作一首爱情恋歌解读的时间充其量也不过一百年。历史长河之中，我们与其竭尽全力与前人辨是非，倒不如心平气和地把《关雎》阐释史告诉学生，帮助他们形成对中国古代文学经典“客观、科学、礼敬”的态度，培养他们“在特定的社会文化场景中”理解前贤思想与观点的能力。这种能力不仅可用于《诗经》研读，更可推及至全部的古代文学经典作品。唯有如此，我们的语文课堂才能与时俱进，进而真正成为提升学生语文核心素养和弘扬优秀传统文化的主阵地。